Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Géostratégie et bien commun

Pierre de Lauzun — 2026-04-24T12:52:50Z

Une interview dans l'Incorrect à propos de mon livre récent : Ni règle de la loi, ni loi de la jungle, Géostratégie et bien commun chez Boleine.

https://lincorrect.org/pierre-de-la...

Voir aussi https://www.pierredelauzun.fr/Ni-re...

Qu'est-ce que la géostratégie, et quel rapport entretient-elle avec le bien commun ?

Parler de géostratégie dans le cadre de la géopolitique, c'est mettre l'accent sur la dimension stratégique. Qui dit pensée stratégique dit opposition de deux volontés ou plus, luttant pour l'emporter - éventuellement par la destruction ou au moins la neutralisation de forces adverses. Une telle opposition est la conséquence presque inévitable de la multiplicité des pouvoirs en présence, chacun gérant sa position par rapport aux autres sans connaître le fonds de sa pensée, et au risque d'être dominé.

D'où une difficulté majeure dans la recherche du bien commun. Alors que, dans le cas d'une autorité commune (notamment un pouvoir politique jugé légitime), on tente de résoudre la question en confiant un rôle ultime de recherche du bien commun à cette autorité, ici, c'est par définition impossible, puisqu'en général, elle n'existe pas ou n'a pas de force. Ce sont donc les acteurs eux-mêmes qui vont devoir chercher ce bien, au moins un certain bien, tout en tenant compte de l'incertitude créée par la volonté contraire qui leur fait face et qui peut être gravement dangereuse.

Vous montrez que la géostratégie se caractérise par son aspect paradoxal et imprévisible. Pourquoi ?

Le résultat de la confrontation de deux volontés humaines, raisonnablement intelligentes, mais poursuivant des buts opposés, ignorantes de la pensée intime de l'autre, est intrinsèquement imprévisible. D'où la nature paradoxale de la stratégie. S'y ajoute par ailleurs une imprévisibilité pratique due à l'évolution des événements, car, dans la majorité des cas la conduite des opérations, résultat en partie de décisions de l'adversaire, entraîne bien au-delà de ce qu'on voudrait, ou voulait au départ.

Cette imprévisibilité intrinsèque est un scandale intellectuel ; car c'est le cas principal, dans l'ensemble des relations humaines, où l'exercice de la rationalité ne conduit intrinsèquement pas à une connaissance, et donc à une prévision possible. Cette imprévisibilité atteint un degré extrême dans le cas des opérations militaires, puisque la destruction réciproque y est l'élément central. Mais elle se retrouve évidemment dans de multiples occasions de la vie humaine.

En quoi l'idéologie est-elle un obstacle à la recherche du bien commun en matière géostratégique ?

Si on appelle idéologie un système de pensée qui prétend donner a priori une réponse sur la bonne solution à apporter, cela présente en matière géopolitique un double inconvénient. D'une part elle suppose par définition une simplification relative de situations complexes et court ce faisant le risque de conduire à des solutions soit inefficaces, soit inadaptées. C'est particulièrement vrai en matière de géostratégie puisque l'indétermination sur le résultat possible ou souhaitable y est à son comble. D'autre part, elle donne trop souvent à ceux qui y adhèrent un degré élevé de conviction morale (ou d'hypocrisie) qui leur fait non seulement souvent négliger la réalité, mais aussi user de violence pour imposer des solutions jugées bonnes a priori.

Plus qu'à un choc des civilisations, nous assisterions à des conflits idéologiques dites-vous. Pourquoi ?

Il y a plusieurs civilisations au sens large, et malgré la mondialisation et en réalité la spécificité des différentes cultures s'affirme avec le développement économique et politique. Mais cela ne signifie pas que les rapports entre puissances se définissent d'abord par les civilisations auxquels elles sont censées appartenir. A l'intérieur d'une même « civilisation » (notion d'ailleurs pas si définie que cela) il peut y avoir des antagonismes intenses, et inversement des pays de cultures diverses peuvent avoir des rapports confiants ou des alliances.

Les idéologies sont en revanche un facteur important de conflit, y compris d'ailleurs une idéologie du conflit de civilisations. Mais le facteur essentiel reste la notion même de puissance et leur rivalité.

Dans le cadre d'un conflit, comment bien agir quand l'ennemi se fiche pour sa part de la paix et du bien commun mondial (pensons aux islamistes) ?

Dans toute situation de conflit, la réalité du conflit des stratégies rend par définition difficile la recherche du bien commun et notamment de la paix, même si les adversaires sont, autant qu'on peut l'être en ce monde, un tant soit peu soucieux de la recherche du bien. A fortiori si l'ennemi exclut clairement une telle recherche et toute paix autre que de pure domination de sa part. Prenons le cas d'Hitler : le passage à la lutte armée est alors difficilement évitable. Mais cela n'empêche pas une certaine flexibilité, par exemple pour jouer l'émergence chez l'adversaire d'un pouvoir orienté différemment (coup d'état, jeu des factions etc.). Il est notamment dangereux pour le bien commun, hors cas extrêmes comme le nazisme, de viser a priori la capitulation de l'adversaire comme le seul objectif possible.

Le cas des islamistes est complexe car il en existe de multiples variétés. Si Daech paraît relever d'un approche résolument confrontationnelle, dans d'autres cas on peut avoir à parier sur une évolution des régimes concernés : toute l'histoire de l'Islam est faite de cet amollissement de pouvoirs à l'origine implacablement guerriers et violents.

Votre ouvrage précédent s'intéressait à la guerre juste. Comment, à travers ce prisme, analysez-vous le conflit en Iran ?

Parmi les critères de la guerre juste, il y a entre autres la légitimité du but et l'idée raisonnable qu'on peut obtenir par la guerre un résultat meilleur, qui ne peut être obtenu autrement ; plus l'usage de moyens strictement proportionnés. Or en l'espèce la recherche d'un renversement du régime ne respecte pas ces critères : on ne change pas un régime politique enraciné par des bombardements. L'affaiblissement de l'Iran non plus : outre que le régime pourrait en sortir renforcé, les conséquences indirectes sont disproportionnées et contreproductives (par exemple la confirmation du pouvoir de l'Iran à perturber le trafic dans le détroit d'Ormuz). Le seul objectif défendable est la neutralisation de l'effort de l'Iran pour acquérir l'arme nucléaire. Cela pourrait justifier des frappes chirurgicales comme en juin 2025, mais pas la guerre en cours, qui à ce stade ne paraît pas faire avancer la question du nucléaire.

Suite à la multiplication des interventions américaines, beaucoup se sont ému des violations répétées du droit international. Que peut encore celui-ci pour le bien commun mondial ? L'ONU est-elle en état de mort cérébrale, pour paraphraser Emmanuel Macron ?

On a beaucoup exagéré, en Europe notamment, le rôle du droit international ou de l'ONU depuis 1945 : il y a eu d'innombrables guerres et conflits et très peu ont été évités ou canalisés par l'usage du droit. Mais il ne faut pas tomber dans le défaut inverse, comme cela paraît être le cas de Donald Trump, qui consiste à considérer que toute référence de ce type est sans valeur par rapport au pur jeu des intérêts. Disposer de balises comportementales communes orientées dans le sens de la paix et du bon voisinage est en soi bon ; même si cela n'a rien à voir avec la situation interne à un pays, où la loi dispose en principe du monopole de la force.

Le pape Léon XIV multiplie les appels à la paix. Qu'en pensez-vous ? Plus largement, quel rôle le Vatican peut-il jouer dans la recherche du bien commun mondial ?

Que le pape multiplie les appels à la paix est pour le moins une évidence. Cela retrouve une tradition ancienne dans l'Eglise, à commencer par la Paix de Dieu au Moyen Age, pour continuer avec les appels poignants de Benoît XV face au carnage de 14-18. C'est notamment le cas avec la guerre d'Iran, dont j'ai rappelé qu'on ne pouvait à la considérer comme une guerre juste. On notera cependant que le pape Léon en reste à une condamnation générale et absolue de toute guerre, sans appuyer son raisonnement sur une analyse de situation que la théorie de la guerre juste permettrai plus clairement, et notamment du problème posé par le nucléaire iranien. Un discours plus ajusté aurait permis à mon sens un meilleur échange sinon avec Trump, au moins avec Vance. Ce qui n'excuse pas leurs propos, notamment ceux de Trump.

Que l'Eglise ait son rôle à jouer dans la recherche de la paix et du bien commun est donc une évidence. En particulier, même si la responsabilité des affaires de ce monde incombe aux dirigeants laïcs, le rappel de principes moraux, domaine de compétence du magistère, s'accompagne légitimement de prises de positions sur des questions concrètes relevant du politique. Tout en évitant la tentation d'une approche dite prophétique si elle ne prend pas assez en compte les réalités en jeu.

Paru sur le site de l'Incorrect...

Ni règne de la loi, ni loi de la jungle : Géostratégie et bien commun

Pierre de Lauzun — 2026-03-21T17:08:34Z

C'est le titre d'un livre que je viens de publier aux éditions Boleine. Comment dans le contexte actuel peut se situer une ligne politique et stratégique réaliste, sans abandonner pour autant l'idée que si on choisit une politique, c'est en vue d'un certain bien, un bien en définitive commun ?

Le réalisme nous conduit à reconnaître qu'aujourd'hui, plus que jamais, la scène internationale est composée de multiples acteurs ou puissances, au-dessus desquels il n'est pas de pouvoir régulateur. Leurs rapports sont en général relativement paisibles, mais à l'occasion l'un ou l'autre recourt à la force pour imposer ses vues. Face à cela, il n'est en général pas d'autre solution que de mettre une force en face. C'est là qu'intervient la pensée stratégique. Elle porte sur l'opposition de deux volontés, luttant pour l'emporter, éventuellement par la destruction des forces adverses. Mais le résultat de la confrontation de ces volontés raisonnablement intelligentes, poursuivant des buts opposés, est intrinsèquement imprévisible.

A ce scandale intellectuel s'ajoute un scandale éthique : comment rechercher le bien lorsque, d'une part, on ne sait réellement pas ce qui va résulter de notre action, et où d'autre part on n'avance qu'en occasionnant un certain mal, chez l'autre comme chez soi ? On ne répondra pas à cette question en parachutant d'en-haut et abstraitement des jugements moraux a priori. Il faut analyser la logique même de la stratégie, examiner les conditions effectives de son exercice dans le monde réel, et regarder enfin si on peut discerner des lignes de conduite moralement satisfaisantes.

Notre monde est en pleine mutation, avec des puissances en ascension et d'autres en recul, et de moins en moins régulé. Evaluer le potentiel des uns et des autres est changeant et incertain. Compter sur le droit est sympathique mais peu fiable. Se fier à ses forces est souvent trompeur. Une conduite éthique reste possible. Mais elle devra se fonder sur une analyse réaliste, et sur la recherche cas par cas du plus grand bien qui apparaît alors possible.

D'où le plan de ce livre, qui part de la logique paradoxale de la stratégie, et poursuit sur la problématique particulière de notre monde à la fois multipolaire et aux acteurs très inégaux, tant militairement qu'économiquement. Il évoque ensuite les pistes de solutions trompeuses ou partielles comme le piège de l'idéologie, notamment occidentale, ou l'idée réductrice des conflits de civilisations. Il pose alors la question de la recherche du bien commun dans un mode divisé et en lutte, où le recours au droit et à l'ONU s'avère d'efficacité bien limitée, sans parler de l'utopie d'une généralisation de la démocratie à l'occidentale. Il se confirme alors que le souci de ce bien commun est en définitive de la responsabilité de chacun des acteurs, essentiellement étatiques, selon un jugement moral éduqué, cas par cas, fondé sur des principes, mais tenant compte de réalités de forces aux multiples facettes, constamment changeantes. Le véritable bien est à ce prix.

Sur ce sujet mon interview sur TV Libertés

Construire une pensée stratégique avec l'irruption de Trump ! Le Zoom - Pierre de Lauzun - TVL

https://www.youtube.com/watch?v=jqQ...

Wokisme, déconstruction et bien commun

Pierre de Lauzun — 2023-05-14T15:49:00Z

Un phénomène frappant depuis quelques années est la dégradation du débat public. On en accuse les réseaux sociaux : ils aboutiraient à la tyrannie de l'émotion, à la disparition du langage commun et des références communes, à la division de la population en tribus qui n'écoutent que ce qu'elles veulent entendre, et à une absence de confiance dans le discours commun et conséquemment au complotisme etc. Ces phénomènes sont bien réels. Mais si les réseaux sociaux y ont leur rôle, ce n'est pas seulement de leur fait. On retrouve des traits analogues dans les grands médias. D'autres facteurs sont donc à l'œuvre.

Il y a d'abord là aussi et plus profondément le fruit d'une généalogie intellectuelle tournant autour de l'idée du soupçon. Cette attitude est basée sur l'idée que ce que dit quelqu'un n'est pas à considérer comme une proposition, dont la véracité doit être examinée en elle-même, mais en fonction de celui qui parle et de sa position : son insertion sociale, sa sexualité, son appartenance ethnique ou raciale, son sexe ou genre etc. Généalogie qui remonte loin : on commence par Marx, Nietzsche et Freud, puis par vagues successives, on en vient à l'idéologie de la déconstruction et ce qu'on appelle outre-Atlantique la French theory (Foucault, Derrida et autres). L'idée est désormais non seulement que la position de celui qui parle biaise son propos, mais surtout que tout langage est en réalité un acte de pouvoir, et que c'est pour assurer ou prolonger ce pouvoir que la personne parle. Dès lors, en même temps qu'on conteste ce pouvoir on remet en question ce qui est dit indépendamment de son contenu. On retrouve un écho de ce soupçon généralisé en sociologie, avec la critique de la culture ‘bourgeoise' chez un Bourdieu.

Production intellectuelle qui a rencontré une évolution sociologique concomitante : l'effondrement d'autorités comme l'Eglise et de pratiques comme le mariage, ainsi que l'individualisme forcené de ce que Baumann a appelé la société liquide. Certes, dira-t-on, si les gens ne vont plus à l'église et se marient moins, cela ne paraît pas dû à Derrida. Mais c'est très largement le résultat d'évolutions antérieures de la pensée collective. Et en outre bien sûr, les intellectuels, qui en sont à un stade plus avancé de la déconstruction, confortent à chaque étape l'évolution en cours, et préparent la suivante.

On retrouve bien sûr dans cette évolution le rôle du paradigme relativiste qui a commencé à structurer la pensée collective depuis le XVIIIe siècle, que j'évoque par ailleurs (par exemple dans Pour un grand retournement politique, www.pierredelauzun.com/POUR-UN-GRAN...)

Il ne reste alors qu'un grand scepticisme relativiste, conduisant de fait les gens à se raccrocher comme ils peuvent et chacun de son côté à ce qu'ils tiennent comme des vérités, ‘leur' vérité selon l'absurde expression actuelle, à former une tribu autour de ces repères communs, quitte à expliquer les idées des autres par du complotisme. Ce qui débouche sur une société profondément divisée, incapable de tout débat véritable, violente verbalement - et de plus en plus physiquement. Car si le débat est impossible, il ne reste que la force.

Cette conjonction entre les évolutions sociologiques et les développements de plus en plus délirants de la sphère intellectuelle culmine actuellement dans les dérapages du wokisme et de la théorie du genre ; elle représente une étape particulièrement inquiétante dans ce processus de la déconstruction. La victime principale est en dernière analyse ce qu'on appelle le bien commun : le bien que nous avons en commun, et le bien de la communauté. C'est donc en fait une offensive nihiliste directement destructrice du bien commun.

Cela dit, et contrairement à ce que beaucoup croient ou espèrent, une certain universalisme républicain n'est pas la réponse. Certes, il a l'avantage de reconnaître en théorie la possibilité de vérités universelles, ce qui permet le débat. Mais il ne va pas plus loin et reste finalement fondé sur des règles du jeu plus que sur une affirmation positive. Lui aussi reste donc marqué par le paradigme relativiste. Prenons la laïcité par exemple, au sens républicain actuel : elle consiste dans le fait que l'Etat, donc la plus grande autorité, celle exprimant la communauté tout entière et la vie commune, proclame que la question de la religion n'est pas son affaire. Ce qui contrairement à ce qu'elle affirme ne peut pas être neutre et va bien au-delà de la juste tolérance de la diversité : cela dévalue la religion comme telle, sans mettre autre chose à la place, sauf un culte des règles du jeu qui ne peut suffire.

Autant donc l'existence de règles de vie commune et de tolérance mutuelle est un bien, autant on ne peut en rester là : sans la reconnaissance du fait que la recherche du vrai et du bien et notamment du Bien commun est un impératif pour tous, la vie commune se dégrade et se décompose.

Le pape François et le bien commun, de Laudato si' à Fratelli tutti

Pierre de Lauzun — 2020-11-24T15:38:00Z

La notion de bien commun est abondamment présente dans les deux encycliques ; nous suivrons ces occurrences (sans les citer toutes) pour tenter ensuite de situer la conception qu'en développe le pape François, et comment il l'insère dans ses autres préoccupations.

De façon générale dans tout ce texte les italiques sont de moi, y compris dans les citations.

Laudato si'

Bien commun : de quoi parle-t-on ?

C'est dans Laudato si' qu'on trouve un développement qui lui est explicitement dédié. On y trouve sous le titre IV ‘Le principe du bien commun', plusieurs paragraphes de définition, classiques. Au § 156 c'est la citation de Gaudium et Spes (n. 26) « ‘l'ensemble des conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu'à chacun de leurs membres, d'atteindre leur perfection d'une façon plus totale et plus aisée' ». Et le pape poursuit, au 157, en rappelant des principes comme le respect de la personne humaine et ses « droits fondamentaux et inaliénables ordonnés à son développement intégral » etc. Il ajoute que « le bien commun requiert la paix sociale, […] qui ne se réalise pas sans une attention particulière à la justice distributive, dont la violation génère toujours la violence. Toute la société – et en elle, d'une manière spéciale l'État, – a l'obligation de défendre et de promouvoir le bien commun. » Il précise ensuite, de façon plus centrée sur ses propres préoccupations, au 158 : « dans les conditions actuelles de la société mondiale, où il y a tant d'inégalités et où sont toujours plus nombreuses les personnes marginalisées, […] le principe du bien commun devient immédiatement comme conséquence logique et inéluctable, un appel à la solidarité et à une option préférentielle pour les plus pauvres. Cette option implique de tirer les conséquences de la destination commune des biens de la terre. »

Les menaces contre le bien commun

Ce bien commun est aujourd'hui menacé, et le pape cible les obstacles. De façon générale, l'économie n'y a pas le beau rôle. Dans toute l'encyclique (ainsi que dans Fratelli tutti) tout ce qui relève de l'économie, des marchés et a fortiori de la finance, voire des entreprises, est présenté négativement. Je n'insisterai pas ici sur cet aspect. Ne fait exception que la « noble vocation de l'entrepreneur », citée dans les deux textes : au 129, « l'activité d'entreprise, qui est une vocation noble orientée à produire de la richesse et à améliorer le monde pour tous, peut être une manière très féconde de promouvoir la région où elle installe ses projets ; surtout si on comprend que la création de postes de travail est une partie incontournable de son service du bien commun. » Mais rien n'indique par ailleurs que l'économie comme telle participe du bien commun.

Lorsque la question du bien commun est posée, le pape insiste essentiellement sur son oubli, notamment par le politique, qui capitule devant des intérêts privés (économiques à nouveau), car comme dit le 196 « il est vrai qu'aujourd'hui certains secteurs économiques exercent davantage de pouvoir que les États eux-mêmes. » Et au 54 : « la soumission de la politique à la technologie et aux finances se révèle dans l'échec des Sommets mondiaux sur l'environnement. Il y a trop d'intérêts particuliers, et très facilement l'intérêt économique arrive à prévaloir sur le bien commun ». La même critique vaut pour les « égoïsmes » nationaux, ainsi au 169 : « Les négociations internationales ne peuvent pas avancer de manière significative en raison de la position des pays qui mettent leurs intérêts nationaux au-dessus du bien commun général. » Or (189) « la politique ne doit pas se soumettre à l'économie et celle-ci ne doit pas se soumettre aux diktats ni au paradigme d'efficacité de la technocratie. »

Mais au-delà, le principal enjeu est l'orientation du regard, à tous les niveaux. L'encyclique contient une critique articulée du ‘paradigme technocratique', qui conditionne aux yeux du pape tout notre mode de raisonnement et d'action, et les canalise dans une direction aisément instrumentalisée par des intérêts particuliers et étroits. Le tout est renforcé par le fonctionnement à courte vue du système politique, lui-même dominé par les intérêts immédiats des dirigeants. Ainsi au 178. C'est qu'en effet (198) : « la politique et l'économie ont tendance à s'accuser mutuellement en ce qui concerne la pauvreté et la dégradation de l'environnement. Mais il faut espérer qu'elles reconnaîtront leurs propres erreurs et trouveront des formes d'interaction orientées vers le bien commun. Pendant que les uns sont obnubilés uniquement par le profit économique et que d'autres ont pour seule obsession la conservation ou l'accroissement de leur pouvoir, ce que nous avons ce sont des guerres, ou bien des accords fallacieux où préserver l'environnement et protéger les plus faibles est ce qui intéresse le moins les deux parties. Là aussi vaut le principe : ‘l'unité est supérieure au conflit'. »

La conversion nécessaire

Face à cela, on ne souligne pas assez l'importance centrale pour le pape de la conversion, personnelle et collective. Elle est à mon sens peut être le message central des deux encycliques. Au 204, il montre combien le bien commun dépend des attitudes de chacun : « la situation actuelle du monde ‘engendre un sentiment de précarité et d'insécurité qui, à son tour, nourrit des formes d'égoïsme collectif'. Quand les personnes deviennent autoréférentielles et s'isolent dans leur propre conscience, elles accroissent leur voracité. En effet, plus le cœur de la personne est vide, plus elle a besoin d'objets à acheter, à posséder et à consommer. Dans ce contexte, il ne semble pas possible qu'une personne accepte que la réalité lui fixe des limites. À cet horizon, un vrai bien commun n'existe pas non plus. » Inversement, la recherche du bien commun transforme la personne ; car (225) « La paix intérieure des personnes tient, dans une large mesure, de la préservation de l'écologie et du bien commun, parce que, authentiquement vécue, elle se révèle dans un style de vie équilibré joint à une capacité d'admiration qui mène à la profondeur de la vie. » D'où un thème (développé dans Fratelli tutti), au 231 : « l'amour, fait de petits gestes d'attention mutuelle, est aussi civil et politique, et il se manifeste dans toutes les actions qui essaient de construire un monde meilleur. L'amour de la société et l'engagement pour le bien commun sont une forme excellente de charité qui, non seulement concerne les relations entre les individus mais aussi les ‘macro-relations : rapports sociaux, économiques, politiques'. »

Fratelli tutti

Cette deuxième encyclique majeure ne contient pas de développement spécifique sur le bien commun, mais le terme est très fréquemment cité.

Les facteurs de division

Nous y retrouvons d'abord les points négatifs déjà évoqués. Ainsi l'économie, royaume des intérêts particuliers qui divisent. D'où sa critique appuyée et développée du ‘néo-libéralisme', que je ne détaillerai pas ici. Le paragraphe 12 relie cette critique avec « le désintérêt pour le bien commun » : « ‘S'ouvrir au monde' est une expression qui, de nos jours, est adoptée par l'économie et les finances. Elle se rapporte exclusivement à l'ouverture aux intérêts étrangers ou à la liberté des pouvoirs économiques d'investir sans entraves ni complications dans tous les pays. Les conflits locaux et le désintérêt pour le bien commun sont instrumentalisés par l'économie mondiale pour imposer un modèle culturel unique. Cette culture fédère le monde mais divise les personnes et les nations, car ‘la société toujours plus mondialisée nous rapproche, mais elle ne nous rend pas frères'. »

Cela se relie à la critique que le pape fait de l'individualisme, également très développée, car l'individualisme ne mène pas au bien commun. Au 105 : « l'individualisme ne nous rend pas plus libres, plus égaux, plus frères. La simple somme des intérêts individuels n'est pas capable de créer un monde meilleur pour toute l'humanité. […] L'individualisme radical est le virus le plus difficile à vaincre. Il nous trompe. Il nous fait croire que tout consiste à donner libre cours aux ambitions personnelles, comme si en accumulant les ambitions et les sécurités individuelles nous pouvions construire le bien commun. » Et il précise au 108 le sens de ce souci nécessaire, tout en en appelant non seulement à la conversion de tous, mais aussi aux institutions. Certaines sociétés « acceptent qu'il existe des possibilités pour tout le monde, mais en déduisent que tout dépend de chacun. Dans cette perspective partielle, il serait absurde de ‘s'investir afin que ceux qui restent en arrière, les faibles ou les moins pourvus, puissent se faire un chemin dans la vie'. Investir en faveur des personnes fragiles peut ne pas être rentable, cela peut impliquer moins d'efficacité. Cela requiert un État présent et actif ainsi que des institutions de la société civile qui, du fait qu'elles sont vraiment ordonnées d'abord aux personnes et au bien commun, aillent au-delà de la liberté des mécanismes, axés sur l'efficacité, de certains systèmes économiques, politiques ou idéologiques. »

Alors que la conversion de chacun est un élément essentiel, la revendication de droits peut elle-même être détournée dans le mauvais sens, si elle est centrée sur le seul individu. Car (111) « la personne humaine, dotée de droits inaliénables, est de par sa nature même ouverte aux liens. L'appel à se transcender dans la rencontre avec les autres se trouve à la racine même de son être. C'est pourquoi ‘il convient de faire attention pour ne pas tomber dans des équivoques qui peuvent naître d'un malentendu sur le concept de droits humains et de leur abus paradoxal. Il y a en effet aujourd'hui la tendance à une revendication toujours plus grande des droits individuels – je suis tenté de dire individualistes –, qui cache une conception de la personne humaine détachée de tout contexte social et anthropologique, presque comme une ‘monade' (monás), toujours plus insensible. […] Si le droit de chacun n'est pas harmonieusement ordonné au bien plus grand, il finit par se concevoir comme sans limites et, par conséquent, devenir source de conflits et de violences' ». Dès lors, (202) « le manque de dialogue implique que personne, dans les différents secteurs, ne se soucie de promouvoir le bien commun ; mais chacun veut obtenir des avantages que donne le pouvoir, ou, dans le meilleur des cas, imposer une façon de penser. Les dialogues deviennent ainsi de simples négociations pour que chacun puisse conquérir la totalité du pouvoir et le plus de profit possible, en dehors d'une quête commune générant le bien commun. »

La même accusation de division est portée au niveau politique. L'encyclique contient ainsi une critique acerbe du populisme, dans ses variantes nationalistes ou identitaires, que je ne détaillerai pas non plus. Là aussi la principale accusation porte sur la division et la marginalisation, nuisibles au bien commun. Ainsi au 15 : « Aujourd'hui, dans de nombreux pays, on se sert du système politique pour exaspérer, exacerber et pour polariser. Par divers procédés, le droit d'exister et de penser est nié aux autres, et pour cela, on recourt à la stratégie de les ridiculiser, de les soupçonner et de les encercler. Leur part de vérité, leurs valeurs ne sont pas prises en compte, et ainsi la société est appauvrie et réduite à s'identifier avec l'arrogance du plus fort. De ce fait, la politique n'est plus une discussion saine sur des projets à long terme pour le développement de tous et du bien commun, mais uniquement des recettes de marketing visant des résultats immédiats qui trouvent dans la destruction de l'autre le moyen le plus efficace. »

La problématique du peuple, au cœur des idées du pape François, est un thème majeur de l'encyclique. Ce n'est pas toujours bien compris, car le pape insiste simultanément sur la défense de la culture spécifique du peuple en question, et sur ce qu'il estime être sa nécessaire ouverture. D'un côté, dit-il, il faut s'enraciner dans cette culture et ce sentiment collectif, qu'il qualifie explicitement de ‘mythe', en donnant au terme un sens positif (développé au 158), et dont il faut préserver la spécificité. Ainsi au 143 : « la solution ne réside pas dans une ouverture qui renonce à son trésor propre. Tout comme il n'est pas de dialogue avec l'autre sans une identité personnelle, de même il n'y a d'ouverture entre les peuples qu'à partir de l'amour de sa terre, de son peuple, de ses traits culturels ». Mais d'un autre côté, il voit ce peuple comme une entité ouverte, accueillante aux évolutions et aux nouveaux venus (102). Dès lors, au 160 : « les groupes populistes fermés défigurent le terme ‘peuple', puisqu'en réalité ce dont il parle n'est pas le vrai peuple. En effet, la catégorie de ‘peuple' est ouverte. Un peuple vivant, dynamique et ayant un avenir est ouvert de façon permanente à de nouvelles synthèses intégrant celui qui est différent. Il ne le fait pas en se reniant lui-même, mais en étant disposé au changement, à la remise en question, au développement, à l'enrichissement par d'autres ; et ainsi, il peut évoluer. »

C'est ce qui explique un des points les plus controversés de l'encyclique, celui des migrants (41). Pour le pape, le droit des migrants à rechercher une vie meilleure est un droit fondamental, et aucun motif ne permet de s'y opposer, sinon les droits des citoyens existants. Au 106 « Si tous les hommes et femmes ont la même valeur, il faut dire clairement et fermement que ‘le seul fait d'être né en un lieu avec moins de ressources ou moins de développement ne justifie pas que des personnes vivent dans une moindre dignité'. » Dès lors (121) « personne ne peut donc être exclu, peu importe où il est né, et encore moins en raison des privilèges dont jouissent les autres parce qu'ils sont nés quelque part où existent plus de possibilités. Les limites et les frontières des États ne peuvent pas s'opposer à ce que cela s'accomplisse. » Car (124) « la conviction concernant la destination commune des biens de la terre doit s'appliquer aujourd'hui également aux pays, à leurs territoires et à leurs ressources. En considérant tout cela non seulement du point de vue de la légitimité de la propriété privée et des droits des citoyens d'une nation déterminée, mais aussi à partir du principe premier de la destination commune des biens, nous pouvons alors affirmer que chaque pays est également celui de l'étranger, étant donné que les ressources d'un territoire ne doivent pas être niées à une personne dans le besoin provenant d'ailleurs. »

Il n'y a donc apparemment pas de place dans ce contexte pour une action des autorités publiques, en charge de la nation au sens politique du terme, pour restreindre activement l'immigration ; certes, c'est sous réserve du respect des droits de ses citoyens, mais ils ne pèsent apparemment pas plus que ceux des migrants. Notons que cela se relie à la conception du peuple comme une réalité évolutive, ce qui colore la notion de bien commun : ce dernier ne repose donc pas sur une idée de communauté pour l'essentiel stable, délimitée, mais sur une réalité en flux.

La fraternité, ou charité politique

Le pape fait un lien étroit entre souci de l'autre, respect de ses droits, et bien commun. Ainsi au 22 : le respect de ces droits humains est « une condition préalable au développement même du pays, qu'il soit social ou économique. Quand la dignité de l'homme est respectée et que ses droits sont reconnus et garantis, fleurissent aussi la créativité et l'esprit d'initiative, et la personnalité humaine peut déployer ses multiples initiatives en faveur du bien commun'. » C'est une des leçons qu'il tire de la parabole du bon Samaritain, qu'il commente longuement. Ainsi au 66 : « regardons le modèle du bon Samaritain. C'est un texte qui nous invite à raviver notre vocation de citoyens de nos pays respectifs et du monde entier, bâtisseurs d'un nouveau lien social. C'est un appel toujours nouveau, même s'il se présente comme la loi fondamentale de notre être : que la société poursuive la promotion du bien commun et, à partir de cet objectif, reconstruise inlassablement son ordonnancement politique et social, son réseau de relations, son projet humain. » A nouveau, bien commun et attitude personnelle sont deux facettes d'un même réalité.

D'où les développements sur la fraternité, thème central de l'encyclique, de ce que le pape appelle charité politique, qui joue un rôle essentiel dans la poursuite du bien commun. Ainsi au 180 : « reconnaître chaque être humain comme un frère ou une sœur et chercher une amitié sociale qui intègre tout le monde ne sont pas de simples utopies. […] Tout engagement dans ce sens devient un exercice suprême de la charité. […] Il s'agit de progresser vers un ordre social et politique dont l'âme sera la charité sociale. Une fois de plus, j'appelle à réhabiliter la politique qui ‘est une vocation très noble, elle est une des formes les plus précieuses de la charité, parce qu'elle cherche le bien commun'. » Et à nouveau, au 182 : « cette charité politique suppose qu'on ait développé un sentiment social qui dépasse toute mentalité individualiste : ‘la charité sociale nous fait aimer le bien commun et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit'. Chacun n'est pleinement une personne qu'en appartenant à un peuple, et en même temps, il n'y a pas de vrai peuple sans le respect du visage de chaque personne. »

Cela doit se traduire aussi au niveau des dirigeants, en charge de la diversité et de l'écoute. Au 190 : « la charité politique s'exprime aussi par l'ouverture à tous les hommes. Principalement, celui qui a la charge de gouverner est appelé à des renoncements permettant la rencontre ; et il recherche la convergence, au moins sur certaines questions. Il sait écouter le point de vue de l'autre, faisant en sorte que tout le monde ait de l'espace. Par des renoncements et de la patience, un gouvernant peut aider à créer ce magnifique polyèdre où tout le monde trouve une place. En cela, les négociations de nature économique ne fonctionnent pas. C'est quelque chose de plus ; il s'agit d'un échange de dons en faveur du bien commun. »

Mais, une fois de plus, cela demande l'effort de tous, chacun reconnaissant l'autre. Ainsi au 221 « ce pacte implique aussi qu'on accepte la possibilité de céder quelque chose pour le bien commun. Personne ne pourra détenir toute la vérité ni satisfaire la totalité de ses désirs, parce que cette prétention conduirait à vouloir détruire l'autre en niant ses droits. » C'est que (228) « ce cheminement vers la paix n'implique pas l'homogénéisation de la société ; il nous permet par contre de travailler ensemble. Il peut unir un grand nombre de personnes en vue de recherches communes où tous sont gagnants. […] Le chemin vers une meilleure cohabitation implique toujours que soit reconnue la possibilité que l'autre fasse découvrir une perspective légitime, au moins en partie, quelque chose qui peut être pris en compte, même quand il s'est trompé ou a mal agi. » Tout cela suppose l'inclusion de chacun dans une vraie communauté, à l'image de la famille. Comme dit le 230 : « ‘notre société gagne quand chaque personne, chaque groupe social, se sent vraiment à la maison. Dans une famille, […] personne n'est exclu. […], tous contribuent au projet commun, tous travaillent pour le bien commun, mais sans annihiler chaque membre ; au contraire, ils le soutiennent, ils le promeuvent. Ils se querellent, mais il y a quelque chose qui ne change pas : ce lien familial. […] Si nous pouvions réussir à voir l'adversaire politique ou le voisin de maison du même œil que nos enfants, nos épouses, époux, nos pères ou nos mères, que ce serait bien !' »

Notons cependant que la famille est une communauté bien définie, alors que, comme on l'a vu, le pape voit le peuple comme une catégorie mouvante, qui ne doit pas exclure celui qui vient du dehors. Or justement pour lui l'idée de fermeture est à rejeter par principe. Mais il ne répond pas à la question qui vient naturellement : n'y a-t-il pas un rapport entre la nature des liens qui unissent la famille, et le fait qu'elle soit restreinte à certaines personnes ? En réalité, pour lui, ce qui importe est la rencontre : au 232 : « il n'y a pas de point final à la construction de la paix sociale d'un pays. […] Travail qui nous demande de ne pas relâcher l'effort de construire l'unité de la nation et, malgré les obstacles, les différences et les diverses approches sur la manière de parvenir à la cohabitation pacifique, de persévérer dans la lutte afin de favoriser la culture de la rencontre qui exige de mettre au centre de toute action, sociale et économique, la personne humaine, sa très haute dignité et le respect du bien commun'. »

Les croyants ont dans cette tâche un rôle particulier. Dès lors, au 282 : ils « ‘ont besoin de trouver des espaces où discuter et agir ensemble pour le bien commun et la promotion des plus pauvres. […] En tant que croyants, nous nous trouvons face au défi de retourner à nos sources pour nous concentrer sur l'essentiel : l'adoration de Dieu et l'amour du prochain, de manière à ce que certains aspects de nos doctrines, hors de leur contexte, ne finissent pas par alimenter des formes de mépris, de haine, de xénophobie, de négation de l'autre. La vérité, c'est que la violence ne trouve pas de fondement dans les convictions religieuses fondamentales, mais dans leurs déformations. » Notons qu'aucune distinction n'est faite ici entre les différentes religions, selon un thème fréquent du pape.

Le bien commun mondial

Contrairement à la précédente, cette encyclique développe considérablement la dimension internationale, dans l'optique d'un bien commun universel. Là aussi on rencontre l'obstacle de l'égoïsme, ici national. Ce niveau national est jugé de moins en moins pertinent. Car (178) « face à tant de formes mesquines de politique et à courte vue, je rappelle que ‘la grandeur politique se révèle quand, dans les moments difficiles, on œuvre […] en pensant au bien commun à long terme. Il est très difficile pour le pouvoir politique d'assumer ce devoir dans un projet de nation et encore davantage dans un projet commun pour l'humanité présente et future. » En effet (affirmation considérable) « aujourd'hui aucun État national isolé n'est en mesure d'assurer le bien commun de sa population. » Dès lors (154) « une meilleure politique, mise au service du vrai bien commun, est nécessaire pour permettre le développement d'une communauté mondiale, capable de réaliser la fraternité à partir des peuples et des nations qui vivent l'amitié sociale. » C'est que (172) « le XXIe siècle ‘est le théâtre d'un affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique. Dans ce contexte, la maturation d'institutions internationales devient indispensable, qui doivent être plus fortes et efficacement organisées, avec des autorités désignées équitablement par accord entre les gouvernements nationaux, et dotées de pouvoir pour sanctionner'. […] On devrait au moins inclure la création d'organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux. »

Cela débouche sur la remise en cause de l'idée de guerre juste, au vu du bien commun universel (257). Au 260 « ‘il devient impossible de penser que la guerre soit le moyen adéquat pour obtenir justice d'une violation de droits'. […] Les raisons pour la paix sont plus fortes que tout calcul lié à des intérêts particuliers et toute confiance dans l'usage des armes. » Les mêmes motifs conduisent à écarter ce que le pape appelle l'illusion de la sécurité par la discussion nucléaire (262).

Une nouvelle idée du bien commun ?

Le pape François se caractérise par une approche résolument originale. Entée dans la tradition, le magistère et le Doctrine sociale, elle leur donne un tour très particulier, lié à une démarche personnelle et philosophique propre, qui aboutit à durcir certains traits de la doctrine antérieure, et à faire plus ou moins silence sur d'autres, débouchant sur une composé de tonalité et de portée nouvelle, notamment sur ce qu'implique aujourd'hui le souci du bien commun.

Les intuitions fondamentales

Rappelons-en plusieurs caractéristiques, notamment à travers ses quatre aphorismes favoris (le temps est supérieur à l'espace, l'union prévaut sur le conflit, le tout est supérieur à la partie, la réalité est supérieure à l'idée), plus le thème récurrent ‘tout est lié'. J'en relèverai cinq.

Le premier est le refus profond et radical de tout ce qui crée une division ou une opposition. Et d'abord les idées et a fortiori les idéologies. La méfiance spontanée du pape à l'égard de tout ce qui est construction intellectuelle (« l'idée »), de tout ce qui est doctrinal avec des définitions précises, de toute différenciation et objection intellectuelle, se base sur cette perception : de telles distinctions sont trop vite pour lui des ‘pierres' lancées aux gens, des outils de pharisiens, qui brisent le rapport humain fondamental, la fraternité, et interrompent les processus bénéfiques. Corrélativement, tout ce que le pape dénonce est défini comme étriqué, mutilant, parcellaire, diviseur, bloquant : le populisme, le néo-libéralisme, l'approche technocratique, les intérêts économiques etc. Mal qui se situe alors soit au niveau des idéologies ou des structures, soit des puissants qui les utilisent.

Le second est l'idée que l'économie est par excellence le domaine de cette mutilation, favorisant à la fois l'individualisme des uns, perdus dans leur quête de consommation, et le déploiement des intérêts des autres, ces puissants qui manipulent les premiers. Le marché est essentiellement vu comme le lieu d'un rapport de force, qui induit en outre en erreur par sa prétention à tout réguler. Le tout est source éventuelle de violence, en tout cas d'instrumentalisation, de domination et de rejet (d'où la culture du déchet). Inversement le principe traditionnel de subordination de la propriété privée à la destination universelle des biens trouve ici une application plus radicale, la propriété devenant « secondaire ».

En troisième point, le niveau politique a un statut plus noble, mais il est vu comme trop souvent lui aussi mutilant, qu'il serve les intérêts économiques des puissants, ou la soif de pouvoir. En tout cas, le lieu de la nation n'est pas le lieu le plus pertinent pour définir le bien commun, puisque le bien commun sur lequel il est insisté se situe au niveau de l'humanité, que le peuple qui sert de support à la nation est un concept mouvant, et que le pouvoir échappe à cet échelon. L'Etat a ses devoirs et son rôle, mais il n'est pas le lieu naturel du progrès, comme il l'est dans le schéma social-démocrate ou progressiste. Ce bien doit être cherché à un niveau plus proche des bases : les personnes et leurs communautés (avec leurs cultures), ces dernières pas tellement comme corps constitués, mais comme unions de personnes reliées entre elles par la fraternité.

Plus généralement, le niveau de la loi naturelle ne joue aucun rôle dans cette pensée, en tant qu'outil d'élaboration intellectuelle ou de dialogue avec les non -chrétiens. Bien sûr en un sens la fraternité par exemple peut être considérée comme en relevant. Mais pas dans l'analyse et l'exposé ; il n'y a pas de niveau de légitimité intermédiaire. La fraternité, après être affirmée comme telle, est rapportée en fin de texte à la paternité divine à travers les diverses religions, mais sans médiation dans une loi naturelle.

Un quatrième point concerne les périphéries. La notion de dignité de la personne humaine, centrale, implique l'intégration de tous. Mais un rôle particulier est reconnu aux périphéries au sens large : pauvres, migrants etc. ; pas seulement comme priorité pour notre souci, mais comme source de progrès collectif, où ils deviennent nos enseignants.

Enfin, cinquième point, essentiel, le message central est celui de la conversion, à la fois personnelle et au niveau des communautés de base ; le pape est d'abord un prédicateur, qui vise à nous convertir à la charité mutuelle. Cette conversion doit être globale, visant à la fois nos relations avec nos frères, la nature, les pauvres, les non-chrétiens etc. Inversement le rejet de la nature et le rejet du pauvre sont les symptômes du même phénomène, de la même attitude fautive.

Et le bien commun ?

Comme on peut le comprendre, le bien commun est dès lors compris à la fois dans la ligne de l'enseignement antérieur, et de façon originale.

La ligne antérieure

Comparons rapidement avec ce que disait l'enseignement antérieur sous sa forme synthétique la plus récente. Selon le Compendium de la Doctrine sociale, (n° 164), tout d'abord « Le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. » En outre (167) « Le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n'est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien » » Nous sommes ici très en phase avec Fratelli tutti.

En revanche, s'agissant des ‘devoirs de la communauté politique' on ajoutait alors (168) « le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique. À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la cohésion, l'unité et l'organisation de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier ; d'où la nécessité d'institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires […] pour conduire une vie vraiment humaine. ». L'insistance sur ce niveau était donc bien plus nette.

En outre, on ajoutait (170) de façon christocentrique « le bien commun de la société n'est pas une fin en soi ; il n'a de valeur qu'en référence à la poursuite des fins dernières de la personne et au bien commun universel de la création tout entière. Dieu est la fin dernière de ses créatures et en aucun cas on ne peut priver le bien commun de sa dimension transcendante, qui dépasse mais aussi achève la dimension historique. Cette perspective atteint sa plénitude en vertu de la foi dans la Pâque de Jésus, qui éclaire pleinement la réalisation du vrai bien commun de l'humanité. Notre histoire - l'effort personnel et collectif pour élever la condition humaine - commence et culmine en Jésus : grâce à lui, par lui et pour lui, toute réalité, y compris la société humaine, peut être conduite au Bien suprême, à son achèvement. Une vision purement historique et matérialiste finirait par transformer le bien commun en simple bien-être socio-économique, privé de toute finalisation transcendante, c'est-à-dire de sa raison d'être la plus profonde. »

Une analyse possible

Voici quelle est dès lors ma perception de la spécificité de ces textes.

Le bien commun n'y est d'abord pas explicitement ou spécifiquement inséré dans le contexte de la foi chrétienne comme foi (une référence comme celle au Bon samaritain ne la suppose pas nécessairement pour être comprise ou admise). La seule référence proprement religieuse se situe à la fin de Fratelli tutti ; elle rappelle qui si nous sommes frères, il faut un Père, et que ce Père c'est Dieu. Mais ce passage ne donne aucune place spécifique au christianisme : toutes les religions y sont censées reconnaître Dieu comme Père (idée à mon sens contestable). Le rôle de l'au-delà, du salut éternel, apporté par le Christ n'est pas évoqué. Nous ne sommes donc plus sur ce plan dans la conception traditionnelle du bien commun, qui comportait l'ordonnancement à notre finalité, et donc pour le chrétien à nos fins dernières - en tout cas pas explicitement.

Ensuite il est fait assez peu confiance aux institutions supposées en charge du bien commun, et notamment à l'Etat national (même s'il admet les devoirs de ce dernier à cet égard). Le pape insiste plus sur le peuple que sur la nation, et ce peuple est une entité mouvante, de composition sans cesse renouvelée. En fait la seule réalité vraiment porteuse est les personnes, et leurs communautés à la base. C'est là-dessus que pour le pape se fonde vraiment la recherche du bien commun, son succès ou son échec. Les corps intermédiaires importent ensuite comme expression de ces communautés de base. Le niveau politique au-dessus, les institutions, ne peuvent aller contre cette réalité fondamentale. En ce sens l'Etat ne paraît plus vraiment en charge du bien commun en ce sens qu'il en aurait la responsabilité ultime, comme c'était le cas traditionnellement - même si le point n'est pas explicité aussi radicalement. Sans parler des entités économiques, qui sont encore plus mal orientées. Ce qui est essentiel pour le pape est une conversion intérieure qui met en cause l'ensemble de nos relations. Le vrai bien commun est au fond alors le fruit de la multiplication de ces conversions permanentes, personnelles et communautaires.

Puissant appel à nos responsabilités, et par là à écouter et méditer, ce message me paraît dès lors plus contestable lorsqu'il tend à sous-estimer le rôle des médiations, notamment politiques. Le bien commun n'est à mon sens pas seulement l'effet d'un flux de processus bien intentionnés parce que les personnes seront tournées dans le bon sens. Il suppose une analyse des réalités de la vie en commun, de ce qui structure nos communautés en les délimitant, et en distinguant et reconnaissant les lieux où il y a un fait commun agissant, une communauté bien précise, réellement vécue, reconnue et organisée en termes d'autorité et de pouvoir. Parmi elles, je situe la nation dont le rôle me paraît rester essentiel.

La recherche du bien commun suppose ensuite de reconnaître la nécessité de faire face à des oppositions ou des contradictions, dont la solution implique d'agir, car on ne se situe pas dans un monde idéal, et le dialogue ne le permet pas toujours, d'où l'inévitable conflit, qu'il faut assumer. Une notion pleine du bien commun supposerait aussi de reconnaître le rôle essentiel de l'économie et de le développer plus positivement.

En résumé, plus que de voir dans ces textes, le second surtout, une description doctrinale de la société politique selon l'enseignement de l'Eglise, car ils sont trop personnels pour cela (et l'introduction du pape le reconnaît - voir Note 1), il me paraît plus fécond d'insister sur le message vibrant qu'ils contiennent, leur appel émouvant à notre responsabilité dans le bien commun, à travers la charité ou fraternité, et à la conversion que cela implique.

(Sur la base d'une conférence donnée à l'Académie d'études et de sciences sociales le 19 novembre 2020).

Note 1

Au n° 6. « Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. Bien que je l'aie écrite à partir de mes convictions chrétiennes qui me soutiennent et me nourrissent, j'ai essayé de le faire de telle sorte que la réflexion s'ouvre au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté. »

Sur Fratelli tutti, on peut se reporter à mon article https://www.pierredelauzun.fr/Quel-... qui examine notamment sa portée en termes magistériels.

Le « système » est en crise, mais de quel système parlons-nous ?

Pierre de Lauzun — 2020-04-01T09:44:00Z

Manichéisme et sortie de crise : où sont nos vrais problèmes

Avec la crise du coronavirus, la société et l'économie subissent un choc violent. Beaucoup espèrent que ce sera l'occasion d'un choc salutaire ; et effectivement ce serait indispensable. Encore faudrait-il ne pas succomber aux sirènes du manichéisme.

A côté des tenants du « système » tel qu'il fonctionne actuellement, et qui espèrent au plus vite que tout revienne au plus tôt comme avant, il y a en effet les amateurs de solutions simples. Un des schémas favoris de nos dialecticiens en herbe, c'est l'opposition entre un bloc liant le mondialisme, la finance, la spéculation, le capitalisme, la désindustrialisation, les marchés et la surconsommation, qui s'opposerait à un bloc vertueux mêlant l'Etat, le service public , la protection sociale et la solidarité. Il y a beaucoup de vrai là-dedans, mais aussi beaucoup de naïveté, de simplisme, et même de franches erreurs. Rappelons quelques faits simples.

D'abord, la crise actuelle n'a rien à voir directement ni avec la finance ni avec la spéculation. Ce n'est pas 2008. Elle n'est même pas d'origine économique. Bien sûr, elle a mis en évidence les terribles méfaits de la mondialisation commerciale et industrielle avec son culte des flux tendus et des délocalisations et ses concentrations de production en Chine, qui nous laissent terriblement démunis. Mais si la finance y a contribué, cela se serait fait tout autant sans elle. Parce que les entreprises intéressées et les consommateurs y ont beaucoup gagné ; parce que l'idéologie mondialiste était partout, à commencer par les traités européens ; parce que l'on a remisé l'indépendance nationale aux oubliettes. On dira que la finance a à voir avec la terrible fragilité de notre système, du fait de son endettement démentiel. Et on aura raison. Sauf que, pour s'endetter, il faut le vouloir. Ce ne sont pas les marchés financiers qui obligent les Etats à s'endetter, c'est leur incapacité à contrôler leurs déficits, donc à choisir politiquement. Sans compter que le surendettement mondial résulte largement de la politique monétaire et budgétaire.

Ensuite on dit que si nous sommes sous-équipés sur le plan médical, notamment dans nos hôpitaux, c'est la faute de l'austérité, des marchés, ou de Bruxelles. Là encore, ce n'est pas sérieux de la part d'un pays dont les pouvoirs publics canalisent 56 % du PNB. Il est donc évident que ce n'est pas la dépense qui manque chez nous ; mais qu'elle est mal utilisée, voire très mal. On parle de démantèlement du service public, ce qui veut dire qu'on pense qu'avant, cela allait mieux. Mais justement, avant, la dépense publique était plus faible qu'aujourd'hui. Comment faisait-on ? Comment fait la Corée qui se tire mieux que nous de la crise alors que ses dépenses de santé rapportées au PNB représentent la moitié des nôtres ? Comment se fait-il qu'on n'ait pas investi massivement en masques et tests, qui ne coûtent pas cher ?

Un point central commun : nous sommes mal gérés. Pas par ce seul gouvernement, mais depuis longtemps. Parce que la décision est bureaucratique et corporatiste, qu'elle gère la contrainte budgétaire selon la résistance aux économies et non selon les vraies priorités, parce qu'elle est incapable d'investir sur l'avenir, parce que pour elle la précaution c'est de bloquer ce qui est nouveau, et non pas prendre ses précautions pour l'avenir.

Oui, le changement est nécessaire. Mais il suppose de démonter les dichotomies simplistes et de regarder les points qui font mal. Oui, il y a un rôle majeur pour l'Etat, un rôle accru, mais pas pour un Etat plus gras, au contraire : pour un Etat plus concentré mais avec des priorités claires, notamment de régulation et de protection ultime, avec de vrais décideurs à sa tête.

Et il ne faut pas oublier que la société ne se réduit pas à l'Etat. Que la société civile ne se réduit pas à l'économie ou au capitalisme. Que l'économie d'entreprise et de marché se réduit pas au court-termisme ou à la spéculation. Encadrer les marchés, et par exemple supprimer les droits de vote des spéculateurs, oui, bien sûr : qui investit dans une entreprise doit lui être fidèle. Mais cela ne suffit pas.

Il faut en fait un nouveau pacte entre la société et l'Etat : définissant ses actions prioritaires, sur le long terme (et donc en écologie aussi) mais sans faire marcher la planche à billet ; protégeant ses secteurs clefs et remisant l'idéologie mondialiste, mais sans fermeture ni repli ; contrôlant et régulant énergiquement ses marchés et sa finance, sans les tuer ; libérant l'initiative, mais cultivant le dévouement à la chose publique.

Ce dernier point est essentiel. On voit les pays de l'Asie libre, Corée, Taiwan, Singapour, Hongkong, voire Japon plutôt mieux réagir que nous, avec moins de contraintes. Espérons que cela se poursuivra. Mais d'ores et déjà une leçon est claire : ces pays ont une culture imprégnée de la chose publique, du bien de la société, non par action de l'Etat, mais dans l'esprit des citoyens. C'est peut-être du confucianisme, reste que c'est non seulement vertueux, mais bien utile. La deuxième erreur à répudier, après notre culte de la bureaucratie et nos capitalistes avides, c'est donc notre individualisme pathologique.

Paru sur le Figaro Vox 31 mars 2020.

https://www.lefigaro.fr/vox/politiq...

Mettre les marchés financiers au service du Bien commun

Pierre de Lauzun — 2013-06-16T13:03:00Z

FINANCIAL MARKETS SERVING THE COMMON GOOD

A Christian perspective

In an economy built around the human person, decisions should be made responsibly by those persons, with in view the common good. The economic interaction of persons is what is called a market. The market is therefore a form of expression of society.

In this respect Pope Benedict XVI made a very important statement for our purpose. We find in Caritas in veritate N° 36 : « The Church has always held that economic action is not to be regarded as something opposed to society. In and of itself, the market is not, and must not become, the place where the strong subdue the weak. Society does not have to protect itself from the market, as if the development of the latter were ipso facto to entail the death of authentically human relations. Admittedly, the market can be a negative force, not because it is so by nature, but because a certain ideology can make it so. It must be remembered that the market does not exist in the pure state. It is shaped by the cultural configurations which define it and give it direction. Economy and finance, as instruments, can be used badly when those at the helm are motivated by purely selfish ends. Instruments that are good in themselves can thereby be transformed into harmful ones. But it is man's darkened reason that produces these consequences, not the instrument per se. Therefore it is not the instrument that must be called to account, but individuals, their moral conscience and their personal and social responsibility ».

In particular, the role of financial markets is to confront bids and offers for capital investments, lending instruments and hedging of risks. As any human institution, in the light of the Social Teaching of the Church (STC) financial markets are to serve the Common good. Subsidiarity implies the autonomy of participants to the market, taking into account their duty towards the Common good ; and society is responsible for helping to insure the Common good by devising the appropriate framework.

In addition to giving the possibility of buying and selling in the framework of a global confrontation of bids and offers, a market gives a common reference to society, which is called a price. Reflecting the priorities and expectations of all participants to society, an open and fair market produce a just price, provided the organisation of the market is satisfactory and the priorities of participants are reasonably well-oriented. Our predecessors the medieval Schoolmen, following the lead of saint Thomas Aquinas, had already contributed actively to the questions we raise here, starting with the just price.

Our aim here is not to define precise measures when there is no specific moral or ethical dimension to them, but to try and give orientations towards a better integration of financial markets in a social environment aiming at the Common Good. What has been said implies that two areas are to be considered : the organisation of markets and the priorities of participants. In this respect, the following questions should be raised (and others if useful).

Questions

Organisation and rules

1. Do we endorse the view that markets being the expression of society should be as transparent, equal and open to all investors as is possible ?

o Do we think this implies giving a strong preference to organised markets (or to OTC markets delivering an equivalent result in this respect) ? If so, what should be the status of other OTC markets (limited role, higher prudential requirements) ?

o How can High Frequency Trading be coherent with this vision of the market ? Dark pools and other forms of hidden and non-participative markets ?

o Shouldn't opaque and oligopolistic markets (like CDS markets) be deeply reformed ?

2. According to the preceding view (and the STC), markets would have to be regulated and organised.

o Markets must be regulated and subject to appropriate surveillance. Who should have the responsibility to organise and monitor these markets ? Isn't subsidiarity going in favour of self-regulation by the industry, notably by codes and other rules, subject to official scrutiny and/or approval ?

o The market being international, doesn't this imply some form of international authority at least on common references and major international markets (including of course commodities) ?

o What kind of infrastructure (exchanges, clearing and settlement platforms) do the markets need ? Who should own them ? Wouldn't subsidiarity be best respected by cooperative arrangements between participants under public scrutiny ? Aren't those platforms instruments of common good and shouldn't they centralise transactions ?

3. In some cases, new financial products may have to be considered as detrimental to the integrity of the markets (and/or of investors) and, as we saw in 2007 the markets cannot immediately make an appropriate and timely valuation of these risks. Then :

o Shouldn't there be an authorisation process for those products, if significant collectively – as is the case now for the issuance of stocks or bonds ?

o Shouldn't there be limits (or prohibition) to the use of hedging instruments where there is no asset to hedge (except in case of regulated market-making) ? Shouldn't it be in priority the case of CDSs and commodities derivatives ?

4. Financial transaction tax

o Can such a tax work if not worldwide (an unlikely event) ?

o Being a blunt and rough instrument, is taxation adapted to regulate markets ? Is not direct regulation a much more refined and adapted tool ?

o If the financial sector must contribute more to financing public expenditure, aren't other fiscal bases much more simple and more adapted (e.g. taxes on profits, on risk-weighted assets etc.) ?

Priorities

1. The market being the interaction of people, its end result depends on the priorities of its participants. And so :

o What should be the priorities of investors, from a Common good perspective ? Does not that imply a variety of criteria, not limited or short term profit ? Shouldn't all investments be responsible or ethical investment ?

o Is ‘ethical' in this respect limited to the criteria currently used to assess companies where to invest (environment, labour, governance) ? Shouldn't it be enriched (quality and utility of products, relationship to clients and investors, responsibility to the communities where a company is active etc.) ? Shouldn't Catholics be active proponents of instruments to achieve this aim (ratings, financial research etc.) ?

2. Governance of investment instruments is a vital priority.

o Shouldn't for example pension funds be managed more explicitly in a long term perspective, taking into account some consideration of the Common good ?

o Shouldn't they therefore avoid benchmarks based on market indices (which are short term by nature) ?

o Shouldn't Christians have specific initiatives here again ?

3. For all participants, buying and selling mean sending signals to the market, and so express a statement of value for which one is responsible. And then :

o Aren't financial intermediaries (banks, brokers, insurance fund management etc.) at least morally responsible for their action on the markets (as they are or should be for their products) ?

o How to elaborate new sets of priorities by these actors in order to influence the broad market or at least to behave morally ?

o Shouldn't Christians have specific initiatives here again ?