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Ecologie : qu'est-ce que la nature ? (troisième de 3 articles)

Pierre de Lauzun — 2022-07-19T16:27:00Z

J'ai évoqué dans les deux articles précédents les problèmes complexes posés par l'écologie. Quelles sont les questions de fond qui sous-tendent ce débat ? C'est au fond d'abord la question de ce qu'on appelle nature : la nature de l'homme, et la nature autour de l'homme. Le débat porte en réalité sur la place de l'homme dans la nature et donc, plus profondément, sur la nature humaine. Et comme on le verra c'est là où la doxa écologiste dominante est prise en défaut, incapable de donner sa juste place à l'homme. Contrairement à la conception classique, qui seule peut donc fonder une écologie véritable.

Des dérives de fonds : deep ecology et transhumanisme

Face à la conception classique, il y a plus particulièrement deux manières extrêmes de révolutionner nos perspectives : celle de l'écologie radicale, qui veut recadrer l'homme, et celle du transhumanisme, qui veut le dépasser.

Une tentation ambiante consiste en effet à remettre en cause la spécificité de la nature humaine, ou, ce qui revient en l'espèce au même, à la considérer comme une déviation anormale au sein de la nature tout court, une forme de parasitisme. Cela revient à poser comme la norme les équilibres naturels, définis comme ceux qui prévalaient lorsqu'ils n'étaient pas influencés par l'homme. Cette position reste minoritaire, mais c'est la logique sous-jacente à bien des prises de positions ; elle est cohérente aussi avec un certain matérialisme ambiant. Mais elle manque déjà de logique interne ; car à nouveau, c'est bien un sentiment de responsabilité morale qu'il lui faut mobiliser en nous, pour nous expliquer que nous sommes des parasites dangereux. Or le matérialisme ne peut fonder aucune exigence morale. Ni le culte de la nature. Et dans la nature, seul l'homme a une conscience morale.

Une telle position aboutit logiquement, dans une certaine ‘écologie profonde' (deep ecology), à la déshumanisation : à voir l'homme comme un animal un peu particulier et assez malfaisant. Peter Singer affirme par exemple l'égalité de tous les êtres capables de jouir ou de souffrir. D'où une égalité de considération entre les individus ainsi définis. A moins que la valeur d'un individu ne soit proportionnelle à sa capacité de souffrir, et la conscience est alors identifiée à cette capacité. Mais cela englobe alors le gros des animaux. Arne Naess défendait lui aussi l'épanouissement de la vie non humaine - d'où la nécessité d'une réduction de la place de l'homme. Ce qui à la limite pose la question des droits des bactéries… D'autres affirment même une capacité des animaux à avoir une conscience de soi, plus que certains êtres humains. L'euthanasie de ces derniers est alors vue comme moyen de réduire la somme totale de douleur ; ce qui conduit aussi à contester le respect de la vie humaine, du fœtus ou même du bébé. On retire alors au mot droit tout son sens et on en arrive dans la pratique à un darwinisme social, car qu'est-ce qui va décider qui doit être éliminé, sinon une forme de lutte ? Mais là aussi, on rencontre le problème posé par le fait que, bie au contraire, l'attitude écologique bien comprise est fondamentalement une exigence éthique. Or quelle exigence éthique consciente a un animal ? Et si on persiste à refuser ce rôle tout à fait spécifique de l'homme, il ne reste qu'à le voir comme une aberration, selon des philosophies plus ou moins nihilistes, voire que c'est un parasite nocif. La nature est alors définie par opposition à l'homme. Cela revient à considérer la liberté qui est caractéristique de l'homme comme une forme de perversion. Mais il est contradictoire alors d'en appeler au sens moral de l'homme, et plus encore de lui proposer sa propre destruction.

On peut aussi rencontrer une perspective panthéiste, où tout est supposé converger et se réconcilier. De tels thèmes apparaissent même dans le langage de l'ONU, ainsi dès 1992 au sommet de la terre de Rio le Secrétaire général de l'ONU Boutros-Ghali évoquait un contrat éthique et politique avec la nature ; il s'agirait de ressusciter l'âme de la terre des primitifs. Al Gore fait de même avec le culte de la déesse mère. L'idée de Gaïa émerge alors avec Lovelock comme une sorte de divinisation de la nature ; elle est supposée avoir une sorte d'âme ; elle pense et agit, y compris à travers l'humanité. D'autres imaginent un cerveau collectif que les réseaux, Internet compris, peuvent produire : on irait vers une pensée collective unifiée. Dans la pratique, cela devient un néopaganisme, un culte quasi-religieux de la nature ou de la Terre. En bref, une mythologie, fort peu rationnelle.

Une manière inverse de sortir de la condition humaine, de la nature humaine, est au contraire le dépassement de l'homme, ou transhumanisme. Il est en un sens l'opposé, mais aussi le symétrique de l'écologie dure que nous venons d'évoquer. Le transhumanisme désigne l'utilisation future possible de technologies afin de transformer l'homme lui-même, ou de le dépasser. Ces technologies relèvent de la biologie, de l'informatique, des sciences de l'information ou d'autres, combinées entre elles. A côté d'un transhumanisme radical (dont l'objectif est un être allant bien au-delà de l'humain, et notamment disposant d'une forme d'immortalité), il y a un transhumanisme modéré, visant simplement à ‘augmenter' l'homme. Cela peut se faire en renforçant ses capacités dans des domaines variés, physiques, intellectuelles, cognitives etc. A un certain niveau, cela ne fait que prolonger des tendances existantes ; mais sur plus large échelle cela pourrait bouleverser la société, notamment en accroissant massivement les inégalités, entre ceux qui auraient accès à de telles ressources et les autres. Ces perspectives ne sont pas aussi contradictoires qu'on pourrait le penser avec l'écologie dure, bien au contraire. Car ce peut être une tentation pour une minorité privilégiée : sur la base de constats pessimistes sur l'humanité et son action sur la nature, elle peut vouloir s'organiser au niveau d'une minorité, chose qui est bien plus difficile pour la masse humaine d'aujourd'hui. Et elle peut s'imaginer que cela lui permettrait d'échapper plus facilement aux conséquences de notre emprise sur la nature.

Respect de la nature et nature humaine

Dans toute la question écologique, il y a donc un enjeu philosophique majeur. De quelle nature parle-t-on ? Une idée courante à l'époque moderne est donc de voir la nature comme ce qui existe ou a existé en dehors de l'homme, et de la prendre comme référence du ‘naturel'. Mais en réalité la notion de nature sauvage est floue, et par définition ne donne pas de place précise à l'homme. Elle est même par bien des côtés cruelle et hostile. En outre, nous n'avons pas d'idée opérationnelle de ce que veut dire la nature sans l'homme (du moins à ce stade de l'histoire). Philippe Descola nous rappelle que même la forêt amazonienne, supposée sauvage, résulte en partie appréciable des pratiques agricoles des peuples amazoniens. Plus important encore, l'homme ne fonctionne à l'évidence pas comme le reste de la nature, puisque d'une part il est capable par son activité de changer les règles régissant ses rapports avec elle, et que d'autre part il est le seul à avoir le sens de sa responsabilité, ainsi que la capacité intellectuelle à la reconnaître et à la mettre en œuvre par un projet conscient. La place de l'homme ne se définit donc pas à partir du seul examen de ce qu'est la nature en dehors de lui. Sa seule présence fait que le mot ‘nature' change de sens et de portée par rapport à ce qu'elle serait sans lui. Mais cela ne veut pas dire qu'il peut en faire ce qu'il veut, ne serait-ce que parce que la nature est constituée de systèmes complexes, peuplés d'êtres vivants qui interagissent et réagissent. Il faut donc à la fois admettre que l'homme fait partie de la nature, et qu'il a en son sein un rôle et des caractéristiques tout à fait particulières.

La question de ce qu'est l'homme est dès lors centrale. Et donc de la nature humaine (ici dans un autre sens du mot nature). La conception classique est sur ce point claire : la nature humaine est finalisée, elle est libre et en même temps orientée vers un but, un accomplissement. Ce qu'il a à faire, ce qui est le bien pour lui, ce qui fait qu'une action est bonne en soi, résulte du fait qu'elle contribue à lui faire atteindre la plénitude à laquelle il est appelé (ainsi que les êtres autour de lui). Comme dit Claude Polin, dans la perspective classique, « le respect par l'homme de la nature en général ne fait qu'un avec le respect par l'homme de sa propre nature. » Etant une créature dotée de raison, de liberté et de sens moral, sa nature est différente du reste de la nature, car caractérisée par sa liberté, couplée à l'exigence morale. Cette exigence morale implique et contient le respect du reste de la nature ; mais par là même elle le distingue radicalement des autres êtres peuplant celle-ci. Dit autrement, l'homme a une finalité propre et l'exerce de façon propre : certes toute la nature a une finalité, un sens, ce qui exprime la plénitude du possible auquel elle est appelée ; mais chez les autres êtres matériels elle opère comme un déterminisme. Bien entendu, quand on parle ici de finalité et d'accomplissement dans le cas de l'homme, on ne parle pas d'un destin fixé à l'avance ; ce qu'on vise est le plein épanouissement de ce qui nous est donné au départ comme potentiel ordonné.

En même temps bien sûr cette différence de nature ne positionne pas l'homme en dehors de la nature, comme dans le schéma que Philippe Descola appelle naturaliste, et qu'il voit caractéristique de la modernité ; l'homme en est aussi une partie, mais responsable. Dit autrement, l'accomplissement de sa nature propre, de sa mission, intègre aussi le soin de la nature qui l'entoure et la prise en compte des exigences de celle-ci. Dès lors, l'idée obsessionnelle de certains écologistes de maintenir le plus possible une nature sauvage intacte est absurde. L'objectif ne peut être qu'un état dans lequel l'homme interagit avec la nature ambiante en la prenant en charge de manière à obtenir le meilleur développement de l'un et de l'autre, conformément à leurs finalités : leur plus grande plénitude. Et comme l'homme est un être social, c'est en société que ce résultat peut être obtenu.

La contradiction de l'écologisme dominant

Mais cette conception, cohérente avec le souci écologique, n'est pas actuellement dominante. Une écologie qui serait comprise au sens classique, fondée sur une nature humaine porteuse de finalités, est largement étrangère à l'homme moderne, qui n'entend pas se soumettre à une quelconque finalité. D'où le dilemme de l'écologisme moderne. Car dans l'idéologie dominante aujourd'hui, post-moderne, où l'écologisme se situe de fait, l'homme est un être qui se définit et construit sa propre nature. Or cela le positionne de façon différente des autres êtres, et plus radicalement encore, puisque contrairement aux autres êtres, il est supposé être radicalement indéterminé. L'erreur commune à toutes les approches modernes et postmodernes, situées dans cette logique, les modérées comme les plus dures, est que les normes éthiques y sont arbitraires, car seules les données matérielles, scientifiques sont objectives. On retrouve ici ce qu'au niveau politique j'ai appelé le paradigme de neutralité, qui structure et de plus en plus la pensée collective depuis plus de trois siècles (voir notamment mon Pour un grand retournement politique), et qui a atteint sa forme la plus radicale dès les années 60 et 70 sous le nom de post-modernisme. Comme je le disais « sa caractéristique principale est la volonté de neutralité par rapport à toute reconnaissance objective d'une nature humaine et de sa finalité, ce qui conduit à refuser par principe de hiérarchiser les conceptions qu'on s'en fait, et à mettre tous les hommes et leurs comportements a priori au même niveau d'égalité abstraite ». En bref, l'homme est une page blanche, et il en fait ce qu'il veut. Dès lors on établit une distinction entre les lois de la nature, dont on dit qu'elles s'imposent à nous, et le cas de l'être humain, qui lui ne relèverait pas de lois ‘naturelles'. Ce qui est à l'opposé de l'approche classique, qui reconnaît à l'être humain une nature, porteuse d'exigences morales découlant de sa vocation, auxquelles il est appelé librement. Sur ce plan, elle est à l'opposé des positions spontanées du courant politique dit écologiste, dans sa grande majorité, qui trouve par exemple évident qu'on homme biologique puisse choisir d'être une femme ou se sentir tel, ou que l'avortement ne pose pas de problème. De façon parfaitement incohérente, l'écologisme actuel garde donc de fait l'objectif post-moderne dominant d'une perspective de libre jouissance dans la mesure du possible, en tout cas de la détermination arbitraire par chacun de ses priorités. Mais cette idée est contradictoire avec un devoir intrinsèque de respect de la nature, sans lequel il n'est pas d'écologie.

Dit autrement, soit il y a une finalité, une norme, pour l'homme comme pour la nature, comme le pense la tradition classique ; soit on est dans l'arbitraire. De fait, l'écologie actuelle s'inscrit dans le cadre de pensée post-moderne ; elle cherche à concilier ce postulat relativiste avec le respect de l'environnement, mais c'est évidemment avec une grande difficulté. En effet, au nom de quoi un tel être indéterminé se reconnaîtrait-il des devoirs envers la nature extérieure ? Si on reste cohérent, il n'y a qu'un seul argument sûr pour sensibiliser à l'écologie : la peur, notamment la peur de la catastrophe. Mais outre ses limites, elle risque de ne pas être très efficace, si seules les générations ultérieures sont concernées. Un autre argument utilisable est d'insister sur les contraintes matérielles, en rappelant que la Terre a des ressources limitées. On en déduit qu'il y a un intérêt majeur, au moins à terme, à contrôler l'usage que l'homme fait de ces ressources naturelles (ainsi que sa propre démographie). Mais ce faisant, on ne se situe pas véritablement dans un cadre éthique : on en reste à un calcul ; même si on prône le retour à une certaine frugalité, c'est par calcul. Or de tels calculs divergent selon les personnes et atteignent leur limites ; en outre ils ne contraignent pas intérieurement Il n'y a donc pas de ressort intérieur à ce respect de la nature.

En outre, se pose la question économique de l'arbitrage entre les priorités. Dans nos économies, c'est le jeu du marché qui le réalise. Or le marché et plus généralement le comportement spontané ne parviennent pas à réguler notre emprise sur la nature, notamment parce que l'avenir n'y est pas bien pris en compte, ni les externalités. Dès lors, la tentation est celle déjà évoquée dans un autre article du contrôle étatique ou communautaire, de la coercition. D'où ensuite l'idée que certains, plus éclairés que les autres, dictent à ces derniers ce qu'ils ont à faire et éliminent les méchants, les pollueurs. D'où encore un écologisme socialiste, autoritaire, voire la tentation d'une dictature écologique. Mais il resterait même alors que l'impératif en question n'aurait pas de fondement objectif, qui lui permettrait de fonder son autorité dans la conscience des personnes. Dit autrement, une dictature écologique serait non seulement monstrueuse, mais sans doute inefficace par rapport à son souci affiché de respect de la nature.

La difficulté est encore accrue par le fait que nous ne connaissons pas l'avenir. Les uns en déduisent que le développement durable est compatible avec un monde évolutif, ou même en progrès. Mais pour d'autres, le doute, l'angoisse devant la finitude de la terre et l'obsession de la menace favorisent la voie de la stabilité absolue, et plus encore de la marche arrière. D'où cette tentation des écologistes les plus radicaux, qui est l'arrêt de l'histoire ou le retour en arrière. Cette idée se combine elle aussi avec la tentation autoritaire, dans un culte de la maîtrise et un refus de l'aléa historique. Dit autrement, l'ordre naturel (extérieur) apparaît désormais fragile et fini, et on désire en quelque sorte ne plus toucher à rien en interdisant tout ce qui bouge. Une telle position se veut responsable, mais est en fait résignée à une relative impuissance, tant conceptuelle que pratique. Si on y ajoute le fait que la capacité à convaincre les populations des exigences écologiques n'est pas illimitée, il en résulte à nouveau que la plupart des gens se sentira autorisée à en tourner les conséquences s'ils peuvent. Et donc l'efficacité du dispositif sera médiocre, fondé qu'il sera sur la pure coercition, et a fortiori si on reste en-deçà d'une telle coercition. Il ne faut pas s'étonner dans ce contexte que comme on l'a noté dans un autre article, les grands principes de développement durable célébrés partout restent en pratique plutôt peu suivis d'effet. Bien entendu, et fort heureusement, cette faiblesse du fondement moral des exigences écologiques n'est pas poussée à son terme logique par la plupart des gens, et donc, du fait que l'exigence morale est au fond de notre nature, ils admettent qu'il faut faire quelque chose. Mais en général pas au point de remettre en cause radicalement des éléments essentiels de leur vie.

Deux conceptions opposées de la nature

A nouveau, en définitive le fond de la question est en définitive la conception que l'on se fait de la nature humaine. Dans la conception classique, on l'a dit, elle comprend l'idée d'une finalité : de quelque chose qui n'existe pas encore, ou à l'état inchoatif, et qu'il est bon et même essentiel de faire advenir, en général sans que le terme en soit précisément déterminé ou connu avec précision à l'avance. On peut alors faire appel chez la personne à la conscience ou au sens moral. Dans la conception dominante en revanche, la nature humaine n'existe pas, ou alors on parle de la nature physique, matérielle, et elle ne comporte pas de finalité. A un niveau philosophique, on se réfère à l'idée extravagante de Hume et de Moore selon laquelle on ne peut pas déduire un ‘doit' d'un ‘est' : un devoir moral ne pourrait pas être déduit d'une observation de fait, celle-ci étant comprise à un niveau purement factuel au sens scientifique du terme. Même un écologiste chrétien comme Markus Vogt se réfère à cette idée ravageuse, et explique que l'écologie par elle-même ne dit pas quelle emprise sur la nature est acceptable, et que ce doit donc être un choix collectif de la société. Mais alors, c'est un choix arbitraire. C'est, dit-il, par rapport à des relations et des finalités que la moralité intervient (ce qui n'est pas faux), mais pour lui la finalité (et la morale) ne relève pas de l'analyse de réalité. Elle vient arbitrairement d'une autre sphère, sans fondement objectif.

Mais bien entendu, cela suppose qu'on limite la notion de ce qu'on appelle un ‘fait' à ce qui est matériel ou au mieux scientifique, et qu'on refuse la notion classique de nature humaine, comportant à la fois des éléments de réalité (ce qu'implique le mot nature) qui sont philosophiques et non purement scientifiques, et une finalité, donc un but et des devoirs orientés vers l'accomplissement de ce but, qui est aussi l'accomplissement de notre nature. Ce qui veut dire conjuguer autonomie de la conscience et dépendance à l'égard de la ‘nature', mais en comprenant celle-ci autrement. Dans cette perspective, la ‘nature' peut avoir un rôle d'instance morale ; mais pour cela, on distingue l'homme tel qu'il est, et tel qu'il peut et doit être ; et on sort de l'idée actuellement dominante de la nature, qui est purement matérielle. En d'autres termes, seule l'idée classique d'une nature humaine finalisée conduit à une véritable éthique, et par là à une saine écologie.

Ecologie, croissance et décroissance (deuxième de 3 articles)

Pierre de Lauzun — 2022-07-11T16:29:00Z

J'ai évoqué dans une précédent article la complexité de la question écologique dans les sociétés réelles. Si la nécessité d'un changement en profondeur du regard s'impose, cela ne nous dit pas ce que cela implique au niveau collectif. La question qui se pose ici est celle de la décroissance et de la fascination qu'elle exerce, et des décisions plus ou moins précipitées que les peurs collectives entraînent. Mais comme nous le verrons, nous nous heurtons ici aux limites de notre savoir et de notre capacité à planifier la vie collective. Il nous faut donc réapprendre à vivre sans certitudes matérielles.

Décroissance, capitalisme et société moderne

Les conceptions en faveur de la décroissance méritent un examen nuancé, mais critique. Evacuons d'abord la question du rapport avec le capitalisme. Ces conceptions combinent en effet deux lignes de réflexion assez différentes. D'un côté, une analyse de fait, dans la ligne de l'écologie dure, considérant que la croissance actuelle est insoutenable, et plus généralement toute croissance impossible à terme, d'où une remise en cause radicale du système économique actuel. Nous y reviendrons, mais notons qu'on va alors bien au-delà de la critique du seul capitalisme.

De l'autre côté, il y a une confusion entre l'idée de capitalisme (l'argent est là pour gagner de l'argent), celle de productivisme, et des réalités comme le marché ou l'entreprise. Il est légitime de repérer comme cause première de ce que notre emprise sur la nature a de malsain cette idée que la croissance matérielle doit être poursuivie coûte que coûte, que le progrès mesuré matériellement est inéluctable et bon par nature, et que la nature est là pour être utilisée selon nos désirs – ce qu'on peut appeler productivisme. Cela ne condamne pas la croissance en soi, mais cela conduit à remettre en cause cet a priori consistant à se considérer autorisé à arraisonner la nature sans souci des conséquences et des effets. Mais cette attitude arrogante ne se confond pas purement et simplement avec le capitalisme, quels que soient les défauts de ce dernier. Le capitalisme est fondamentalement cette idée que l'argent est là pour gagner de l'argent ; il fait évidemment très bon ménage avec ce productivisme. Mais on peut avoir un productivisme très violent, et dévastateur pour l'environnement, sans capitalisme : on l'a vu en Union soviétique. On peut dire ce qu'on veut, mais l'économie n'y était pas dominée par l'argent ; elle l'était par le culte du pouvoir et de la croissance matérielle. La Chine actuelle relève en partie de cet analyse. Le paradigme technologique est donc plus large que le capitalisme au sens propre du terme. Or si le capitalisme au sens étroit du terme, qui privilégie l'accumulation, s'accommode très naturellement d'un système d'arraisonnement brutal de la nature et de croissance sauvage, inversement il n'est pas évident qu'il exige la croissance comme une nécessité fonctionnelle, en soi ; et sa capacité à s'adapter est considérable.

En réalité, ce sont nos sociétés en général qui se sont fondées sur ce type de croissance. Toute remise en cause de notre mode de vie collectif, et notamment du type de croissance que nous connaissons, affecterait nécessairement, et en profondeur nos sociétés en général, plus encore que le capitalisme tel que nous le connaissons. Y compris la démocratie moderne. En effet, l'individualisme et le relativisme ambiants impliquent que la seule référence est les préférences des individus, et non l'intérêt général et encore moins le bien commun ; cela fait donc très bon ménage avec le productivisme, car plus la croissance qu'on vise est forte, plus il y a de gens satisfaits à court terme. Cela s'accorde aussi avec le capitalisme ; mais cela peut parfaitement se passer de ce dernier : la démocratie par exemple est supposée refléter les préférences des gens et peut donc être individualiste et matérialiste sans qu'il y ait capitalisme. Conspuer le ‘capitalisme' sans plus de précisions comme le font nombre d'écologistes est donc simpliste. Ce n'est pas entièrement injustifié, tant s'en faut, mais cela mélange les problèmes sans bien préciser la cible. En réalité, ce qui importe est le système de valeur ou l'anthropologie dominante, et sa traduction dans des institutions et un système social.

A fortiori, reconnaissons que le marché est, lui, d'un tout autre ordre ; c'est un outil social, qui existe dans toutes les sociétés un tant soit peu libres, car il résulte de l'interaction entre les agents. Certes, le capitalisme lui donne une place majeure et en offre une conception particulière et envahissante. Mais le marché existe sans ce qu'on appelle capitalisme : il est l'expression de la confrontation des choix des personnes et reflète leurs priorités, lesquelles ne sont pas nécessairement limitées ni à l'argent tout-puissant, ni à des caprices personnels arbitraires. En soi, si le système de valeur collectif évolue, le marché au sens propre tendra à refléter ces nouvelles valeurs dominantes, car c'est sa fonction ; en outre, bien entendu, comme tout marché, il doit être encadré par des lois, et des institutions comme les tribunaux. Cela suppose de s'éloigner du capitalisme individualiste et matérialiste, mais pas d'une société économiquement décentralisée, avec liberté économique et marché. Bien au contraire, sans prise en charge par des personnes autonomes, aucune écologie n'est possible ou crédible. Or s'il y a des personnes autonomes il y a marché, même si ce n'est pas leur seul mode d'expression économique.

Décroissance : position du problème

Passons maintenant au niveau concret. Si le type de croissance que nous connaissons trouve sa fin, ce sera soit parce que le système rencontrera des limites incontournables qui le bouleverseront comme système, dans une grande crise. Soit parce qu'un choix de valeurs différentes, en outre politiquement assumé, sera intervenu, comportant modification en profondeur de notre genre de vie. C'est cette deuxième voie qu'explorent les partisans de la décroissance. Cela débouche en général sur deux séries de propositions. D'un côté, une réduction volontariste de la production et de la consommation, bien au-delà de la frugalité, d'une consommation plus réduite et plus qualitative. D'un autre côté, une reterritorialisation, s'opposant à la mondialisation et privilégiant les circuits courts et la production directe. Le lien entre ces deux lignes n'est pas automatique ; notamment, le refus de la croissance peut conduire d'autres écologistes durs à proposer des modèles de sociétés centralisés, voire très autoritaires. Inversement, on peut vouloir un mode de consommation différent et la renaissance de communautés locales sans être convaincu de l'impossibilité de toute croissance et sans voir comme une nécessité la sortie d'un système économique fondé sur l'entreprise et le marché.

Nous pouvons d'ores et déjà faire quelques remarques. Il est d'abord difficile de ne pas prendre en compte les demandes de réduction de notre consommation frénétique, ainsi que la prise en compte de limites écologiques. Il en est de même de l'éloge des communautés locales et de la subsidiarité ; une reterritorialisation partielle en serait une conséquence naturelle. Il y a donc ici des intuitions de base et des exigences qu'on ne peut que rejoindre. Mais on va bien plus loin. Une véritable propagande culpabilisante s'abat sur une opinion incapable de faire la part du vrai et du faux, mais qui se trouve de ce fait acculée à envisager l'avenir en termes purement négatifs. Ce qui est d'autant plus désespérant pour les milieux populaires que par ailleurs leurs perspectives s'assombrissent, en Occident notamment, avec la mondialisation et la montée des inégalités. En outre, si on reste cohérent avec la dramatisation, cela implique une action politique brutale, imposée à la société, ce qui a rarement porté de bons fruits.

Ce qui nous conduit à trois remarques. La première est que si la frugalité est une vertu, l'abondance matérielle n'est pas a priori condamnable comme telle ; toute la question est celle de la juste mesure. La seconde est une interrogation : ce que nous savons vraiment, tant sur le plan concret et technique qu'en ce qui concerne la nature humaine et son rôle dans l'histoire, rend-il manifestement inéluctables de telles perspectives radicales ? Il y a bien des raisons d'en douter. Non pour faire l'éloge du système actuel. Mais pour rappeler que notre absence de maîtrise vaut aussi pour notre connaissance de l'avenir. L'impasse ou la catastrophe ne sont pas des certitudes, encore moins lorsqu'on les décrit comme imminentes, dans ce qui relève d'un a priori apocalyptique plus que d'un constatation incontestable. Et nous en avons encore moins sur la troisième question que soulèvent ces idées, qui est leur faisabilité politique, a priori très faible, comme on l'a évoqué dans le premier article.

Il faut donc examiner de près les données réelles du débat, et notamment la base scientifique et économique de ces perspectives pessimistes.

La science et ses limites, la décision politique

La crise du coronavirus a mis à nouveau la science sur la sellette. On a vu des scientifiques a priori compétents et respectables émettre des opinions parfaitement contradictoires ; des décisions publiques majeures prises sur la base de publications qui se sont avérées pas si sérieuses mais issues de revues renommées ; des déclarations successives de comités scientifiques se contredire après quelques semaines, par exemple sur l'utilité des masques. Pour le citoyen c'est très troublant. D'autant plus que ce domaine de la santé est particulièrement sensible, car des vies sont en jeu. Or la motivation du confinement, purement sanitaire, se fondait sur les arguments de ces scientifiques que sont les médecins. Le pauvre citoyen, assommé par ces nouvelles, s'est donc trouvé bon gré mal gré devoir suivre le troupeau, sans être toujours convaincu du bien-fondé de ce qui se passait. Suspicion d'autant plus légitime que les résultats obtenus par les diverses politiques suivies varient beaucoup selon les pays.

Pourtant, que ce soit pour la crise sanitaire ou pour l'écologie, la solution passe elle aussi par la science et la technique. Nous avons besoin de la science, mais nous découvrons avec consternation qu'elle n'envoie souvent pas un message clair et s'avère même bien souvent ambiguë. Parallèlement, pour la plupart d'entre nous, nous ne nous sentons pas en état d'en juger par nous-mêmes. Moralité, nous devons nous habituer à vivre dans cette situation, qui se reproduira.

Cela dit, quelques distinctions pratiques peuvent nous éclairer. En premier lieu, il y a science et science. Il y a des domaines où des lois peuvent être énoncées et vérifiées expérimentalement sur grande échelle. Ainsi d'une très grande partie des sciences physiques. Dans ces cas, ce que dit la science est raisonnablement fiable – même si cela ne nous dispense pas de notre responsabilité dans l'usage qui en est fait. Mais ce n'est qu'une partie de ce qu'on appelle science.

Il y a ensuite des domaines où la science n'est pas en état de formuler ce genre de lois vérifiables et vérifiées. Dans ce cas, sur la base des données qu'il a, le scientifique fait des hypothèses, monte des modèles, et tente de vérifier les conséquences qu'il en tire. Son avis reste précieux et indispensable, parce qu'il a un réel savoir, a priori bien plus étoffé que celui du profane. Mais il peut aussi se tromper, les avis peuvent diverger, et les jeux d'intérêts ou de pouvoirs sont importants. Une partie appréciable de ces avis est basée sur ces modèles, dont la fiabilité n'est pas évidente surtout si les données manquent. C'était le cas avec la Covid 19 : ce virus ressemble certes à d'autres virus connus, et ce n'est pas la première épidémie qui survient ; on ne partait donc pas de rien. Mais il a aussi des spécificités fortes, et elles étaient mal connues. Cela veut dire une chose simple : dans une telle situation, on ne peut pas décider purement et simplement sur la base d'avis scientifiques, comme l'ont sottement proclamé les gouvernements à l'époque. Il faut évidemment les écouter avec soin, mais le rôle du décideur subsiste, après débat.

Il y a maintenant un troisième domaine, qui recouvre toutes les affaires humaines, objet de ce qu'on appelle les sciences humaines, dans lequel la certitude est beaucoup plus faible encore. Sociologie, science politique, économie même (malgré ses chiffres) relèvent de cette catégorie. En fait c'est le mot même de science qui est alors équivoque. Cet emploi est justifié s'il souligne qu'on peut dans ces domaines aussi mener une vraie exploration, à la recherche de la vérité, en s'inspirant des sciences dures ou autrement, et par là parvenir à des éléments qu'on peut appeler des savoirs. Mais il est abusif si, en employant le même mot que pour les sciences dures, on se pare indûment de la certitude relative mais objective que ces dernières peuvent donner, qui est hors de portée dans les ‘sciences' humaines. Car si dans ces domaines on ne parvient pas aux même certitudes, c'est pour des raisons fondamentales et durables. Non seulement parce que l'objet de l'étude est très compliqué, résultant de l'action de millions de volontés distinctes et relativement autonomes ; que les émotions et appréciations subjectives y jouent un rôle majeur ; ou que le savant n'est pas neutre par rapport à la matière qu'il étudie. Mais aussi pour une raison essentielle, rarement soulignée, qui est le caractère réflexif de ces sciences, à savoir le fait que dans ces matières proclamer une loi ou une vérité, ou agir sur leur objet, change par là même cet objet. Cela peut selon les cas invalider la loi, même si elle était vraie avant, ou au contraire l'auto-vérifier, même si elle était contestable. On voit cela déjà avec les prévisions de trafic. Ou avec les épidémies, car si le comportement du virus ne dépend pas de nous, en revanche l'annonce d'une conclusion dite scientifique, ou la prise de mesures sanitaires change le comportement des gens. Dès lors, dans tous ces domaines le rôle du décideur ou du dirigeant est essentiel, mais c'est un rôle politique, car il s'agit d'influencer au mieux le comportement de millions de gens dans le bon sens.

Conclusion pratique : ce qui se présente comme science pose des questions analogues à ce qu'on rencontre dans l'information. On disserte beaucoup aujourd'hui sur les méfaits de l'information bidon sur les réseaux sociaux ou les médias, les fameuses fake news. Sauf cas extrêmes, la solution n'est pas de les interdire systématiquement, mais de prévenir le public que cela existe, et l'encourager à exercer un esprit critique sur l'origine de ces informations, leur vraisemblance etc. Il faut manifestement opérer de la même manière avec ce qui se pare du nom de science. Et cela vaut encore plus pour les décideurs, qui ne peuvent pas se dissimuler derrière une supposée science transformée en oracle, même s'ils doivent évidemment écouter les vrais savants – malgré leurs limites. Le métier de ces décideurs, c'est la communauté et leur responsabilité envers elle. Ce que fera cette communauté sera en partie le résultat de leur action, mais rarement un effet calculable à l'avance.

Limites de la connaissance scientifique en économie et écologie

Les limites de la connaissance scientifique, dès qu'on parle de faits humains, sont particulièrement évidentes pour l'économie et l'écologie. Il existe ce qu'on peut appeler une ‘science' économique, et elle fournit une information précieuse et absolument indispensable pour l'action ; mais malgré l'arsenal mathématique qui y est souvent déployé, c'est une science humaine, et par là inapte à appréhender toute la réalité dans des équations capables de prédictions vérifiées. Sans parler de son rôle idéologique éventuel. J'ai évoqué ce dernier point en matière financière dans divers ouvrages. En matière humaine, il faut donc intégrer dans la démarche collective une dose majeure d'humilité épistémique, systématique, et qui doit subsister quelle que soit la qualité du travail d'analyse et de prévision réalisé. La maîtrise, intellectuelle ou matérielle, n'existe pas, mais cela vaut aussi pour les acteurs les mieux intentionnés. Les plus dangereux sont souvent ceux qui avancent résolument avec de bonnes intentions, car précisément ils iront plus loin dans des directions qui peuvent s'avérer fausses, et ils transmettront de façon contagieuse leur confiance mal placée.

Valable pour l'économie, la remarque vaut évidemment aussi pour l'écologie, pour les prévisions optimistes comme pour les pessimistes. Comme on l'a dit dans un article précédent, autant on peut être assez assuré des constatations en matière de pollution ou de disparition des espèces, autant la question du réchauffement, ou plus exactement du rôle qu'y joue l'homme, dépend dans son appréciation de modèles, notamment climatiques, qui ne donnent pas une certitude scientifique, contrairement à ce qui est régulièrement répété - mais qui sont dotés d'une forte probabilité. On ne peut donc ignorer leurs avertissements, mais on ne doit pas les fétichiser. De la même façon, on s'emballe sur l'idée d'énergies renouvelables (solaire et éolien) sans voir les limites du concept (intermittence et besoin de minerais rares). Cela ne justifie en aucun cas l'inaction. Mais la vertu consiste aussi à savoir avancer en gardant constamment en tête les limites de notre savoir. A nouveau, notre responsabilité morale, et la vertu, s'exercent et s'exerceront toujours en environnement non maîtrisé. Cela vaut aussi bien pour les écologistes que pour les acteurs du système. Et cela vaut a fortiori pour l'idée même de décroissance.

Limites de l'idée de décroissance

S'agissant de la décroissance, concrètement, il n'est pas démontré que nous devions nécessairement avoir comme horizon certain une limitation matérielle de nos ressources, nous conduisant à une reterritorialisation totale, chacun s'efforçant localement de vivoter sur la base des seules ressources manifestement renouvelables qu'il a à sa portée immédiate. Les postulats malthusiens sont trop souvent pris comme des absolus indiscutables. Vus de leur temps, les postulats de Malthus (progression géométrique de la population, arithmétique de la production - nous dirions linéaire et exponentielle) étaient intelligents et pouvaient apparaître très solides ; or ils se sont heurtés de plein fouet à l'imprévisibilité du progrès technique. Et, de même que les prévisions catastrophistes du Club de Rome dans les années 70 se sont avérées souvent pessimistes, même s'il y avait une intuition juste, il n'est pas évident que l'humanité ne trouvera pas à chaque étape une nouvelle série de ressources qui lui permettront de franchir un autre stade, notamment en matière énergétique (solaire, hydrogène, fission nucléaire, ou autre). Comme elle peut arriver sur des impasses. Il est donc urgent et essentiel d'y travailler, en abordant les questions avec sang-froid et raison, sans certitude d'aboutir.

On répète en outre comme une évidence qu'on ne peut pas avoir de croissance infinie dans un monde fini. C'est plausible si la croissance est surtout quantitative et si elle toujours plus consommatrice de ressources matérielles relativement rares ; pas nécessairement, si elle est plus qualitative, recyclée, et sans cesse à la recherche de ressources renouvelables ; et pas non plus si on trouve de nouvelles ressources, d'autant que certaines sont abondantes, y compris sur le plan énergétique contrairement à ce que certains expliquent. La notion quantitative de ressource physique, et l'idée même de limite, sont en effet dépendantes de l'état des technologies : demain l'hydrogène par exemple, qui est potentiellement très abondant et déjà utilisé dans des moteurs, peut devenir une ressource énergétique d'usage courant, relativement bon marché et propre, ce qu'il n'est pas aujourd'hui. Et la croissance signifie en soi plus de possibilités d'action, parce que basées sur des ressources plus larges, y compris pour agir en faveur de l'environnement. Encore une fois, cela ne démontre pas qu'une croissance de ce type est possible ou se réalisera ; cela montre seulement que l'exclure a priori est arbitraire.

Par ailleurs, en supposant même que les ressources non renouvelables, notamment minières, se révélaient un jour décidément limitées, sans relais visible, sans doute mieux valait les utiliser pendant tout un temps, plutôt que de les laisser dormir inutilement. A quoi servent des réserves de pétrole si personne ne les utilise ? En outre, si le progrès technique comme l'organisation collective peuvent tous deux conduire à des effets nocifs, voire à des désastres, il n'est pas démontré que ce soit une fatalité. En fait même, au point où nous en sommes, ils sont seuls à même de nous permettre d'envisager (sans certitude) de rattraper nos erreurs. En définitive, si nous voyons bien que la croissance matérielle peut se heurter à des limites physiques, du moins à technologie donnée, est-ce une raison pour renoncer à l'usage de ces biens ? Non : mais c'en est une pour essayer, dans la limite de nos moyens, pour être responsables et utiliser à chaque étape nos ressources et notre savoir transitoires pour tenter d'aller vers une autre étape, plus durable, et faire du bien dans l'intervalle. Le risque sinon est le développement d'une telle obsession malthusienne qu'elle finisse par stériliser les solutions elles-mêmes.

En guise de conclusion

Dans la démarche à mener, on l'a dit, il n'y a pas de certitude, ni dans un sens ni dans un autre. Transformer le mode de vie d'une société et de la multitude humaine qui la constitue, prise dans des systèmes complexes que personne ne maîtrise, sur la base de données scientifiques et techniques mouvantes, est nécessairement une opération longue et non planifiable. On le voit avec le réchauffement : réduire l'empreinte carbone touche tout notre mode de vie, des transports à l'habitat ou à la production industrielle. Or dans tous ce domaines nous n'avons actuellement pas de solution définitive (durable) et nous en sommes même très loin. Et même les solutions intermédiaires restent évolutives. Les écologistes les plus responsables ont dû avaler la nécessité du nucléaire, qu'ils conspuaient autrefois. La voiture électrique se heurte à des difficultés considérables, liées notamment aux batteries. Celles-ci comme plus généralement le solaire et l'éolien supposent des matériaux rares et non renouvelables. Etc.

Un tel effort collectif suppose donc à chaque étape que les décisions prises aillent le plus loin possible dans ce qui est socialement tolérable, mais sans faire de pari destructeur ; et surtout de préparer l'avenir, notamment par la recherche scientifique et technique. Il est tout à fait concevable que cela ne suffise pas pour éviter des évènements désastreux ou catastrophiques. Mais la précipitation sous l'emprise de la peur peut y conduire aussi. Gardons notre sang-froid….

L'écologie : un problème pas si simple (premier de 3 articles)

Pierre de Lauzun — 2022-07-08T16:30:00Z

Nous sommes désormais tous acquis, ou presque, à l'idée que le souci de l'environnement, l'écologie, sont des exigences majeures et incontournables. Là où cela se complique, c'est dans l'analyse du mal, et surtout dans la portée et la nature des mesures à prendre. Déjà, toute analyse des questions écologiques comporte par nature une dimension scientifique importante, afin de mesurer où sont les problèmes, les enjeux réels et les solutions possibles - qu'il s'agisse du réchauffement, de la pollution sous toutes ses formes, de la disparition des espèces ou de l'épuisement des ressources. Mais en l'espèce comme ailleurs les consensus scientifiques n'existent pas toujours, et quand ils existent, ils peuvent s'avérer contestables sur la durée. Bien entendu, il faut quand même prendre position, et vu la nature de ces problèmes cela peut conduire de façon légitime à des remises en cause importantes de notre vie personnelle ou collective. Mais il est également légitime qu'il y ait plusieurs positions possibles. Comme telle, cette analyse scientifique dépasse le cadre de cet article, tout autant que l'examen des solutions techniques à apporter aux problèmes soulevés.

Cela dit, une partie appréciable de ces constatations n'est réellement contestée par personne, et demande déjà une réaction énergique et de grande ampleur. Il y a une pollution massive et elle est nuisible pour nous et pour la planète ; il y a une réduction dangereuse de la diversité des espèces ; et il y a au moins à terme une perspective d'épuisement ou de raréfaction de ressources non-renouvelables essentielles (minerais, énergies fossiles etc.), ce qui impose de ne pas les surconsommer et de rechercher des ressources alternatives. La question plus controversée, au moins par une minorité réduite mais active, est celle du rôle de l'homme dans le réchauffement climatique. Mais d'une part il y a un réchauffement peu contestable, et l'humanité devrait au minimum contribuer à ne pas l'aggraver ; et d'autre part la grande majorité des spécialistes conclut à l'origine humaine (‘anthropique') de ce réchauffement. Par ailleurs, les mesures permettant de lutter contre le réchauffement, notamment les économies d'énergies ou le recours à des énergies plus durables, seraient justifiées même s'il n'y avait pas ce réchauffement ou s'il était naturel.

Cela dit, le débat subsiste sur l'urgence, l'ampleur et la nature de ces actions. C'est qu'il n'y a pas un pur débat scientifique ou technique, puis des mesures qui s'en déduisent de façon indiscutable. En réalité, la question concerne la société dans son ensemble, sur les plans politiques, économiques et sociaux. Elle porte en effet sur l'ampleur et les modalités des évolutions possibles dans une société donnée, qui la feraient vivre autrement, dans un sens conduisant à des rapports meilleurs, tant à l'intérieur, entre ses membres, qu'avec son environnement naturel. Or une société réelle est composée de millions de personnes autonomes, ayant leurs vues et leurs priorités, entretenant des rapports mutuels socialement encadrés mais complexes et multiples. On ne peut pas planifier à l'avance ce que doit faire une telle société et où elle doit aller. On peut agir en diffusant des idées ou des références nouvelles, en proposant des modèles alternatifs d'action pour ses membres, ou en agissant sur les lois et règlements, sur les politiques publiques ; mais il n'y a pas de méthode sûre pour obtenir un résultat posé à l'avance. Il s'agit de processus à initier et à accompagner, nécessairement multiples et diffus, et dont les effets seront en partie imprévisibles et incontrôlables. Or trop souvent la réflexion écologique raisonne de façon univoque, supposant qu'une fois ses conclusions adoptées, la société doit être alignée purement et simplement sur le plan d'action qu'elle a défini. Non seulement ce n'est pas désirable, mais c'est inefficace et contre-productif. Et ce l'est d'autant plus que les exigences posées par les ‘écologistes' sont loin d'être exemptes de préjugés divers, notamment politiques.

Il reste que dans le champ écologique des hypothèses alarmistes sont avancées, qu'on ne peut se dispenser d'aborder ; car si elles se vérifiaient, les conséquences seraient démesurées. Il faut donc les examiner, sans absolutiser des affirmations qui au niveau scientifique peuvent n'être que des hypothèses, d'autant qu'on ne peut prétendre que la science nous donne toujours des certitudes, ni qu'elle soit immuable ou infaillible.

En résumé, on est donc pris entre un risque qui peut être très élevé, donc effrayant, et la réalité des sociétés humaines, qui ne se pilotent pas comme un véhicule. Et donc, si l'écologie pose des questions à la fois pratiques et philosophiques considérables, et si l'action est nécessaire, ses modalités et son ampleur sont moins évidentes.

Retour à quelques principes

La question centrale spécifique à l'écologie, plus que le seul environnement, est celle de notre rapport à la nature et de sa durabilité. Quels devraient être les objectifs de l'humanité en la matière ? On rappellera la définition du ‘développement durable' dans le rapport Brundtland de 1987 : « assurer les besoins des générations présentes sans compromettre la capacité des générations futures à répondre aux leurs ». Mais ce n'est pas la seule préoccupation : il faut y ajouter par exemple le souci de la biodiversité, ou celui du respect de la nature, ou même de la beauté du résultat obtenu. Sur quoi se fondent ces soucis ? A l'évidence, pas uniquement sur des considérations économiques. Bien sûr, on peut donner de solides arguments économiques en faveur d'un tel ‘développement durable'. Mais une protection de la nature qui serait basée sur le seul intérêt économique serait bancale. C'est l'approche qu'on appelle utilitariste, qui ne se réduit pas au courant du même nom. Mais elle ne dit pas quels devraient être les objectifs des personnes et des sociétés ; elle pose au départ l'idée qu'ils les définissent librement, et que le seul objet de l'économie, et plus généralement de l'action commune, est d'agencer ces volontés individuelles au mieux. Dans cette perspective, une réflexion écologique, une idée de développement durable se réduisent à une question technique. Mais du coup, on fait l'impasse sur la réflexion commune concernant les critères qui doivent nous mouvoir, sur la définition de ce qu'il est bien de faire, et sur les motivations. D'ailleurs pourquoi se soucier des générations futures, qui, rappelons-le, ne sont par définition pas présentes, ou en enfance, et ne participent pas à l'interaction actuelle des personnes ? Pour l'utilitariste, cela n'a pas d'intérêt. La question centrale est donc au contraire la considération éthique : la recherche de ce qu'il est bien et bon de faire.

Mais la question de nos devoirs moraux envers les générations futures est elle aussi complexe. En termes simplifiés, selon la perspective que j'appelle classique et que je retiens, il s'agit de reconnaître qu'il y a une valeur intrinsèque aux choses, qui s'oppose à la pure valeur instrumentale, et qu'il y a pour nous un devoir à ce que les êtres se perpétuent au mieux à l'avenir afin d'atteindre leur plénitude, autant que cela sera possible. Car tous les êtres ont une forme ou une autre de finalité, qu'il faut respecter, et qu'on appelle leur bien. En outre, les êtres pensants (les hommes en l'espèce) ont une finalité propre, donc une valeur et une dignité spécifique et supérieure, mais aussi les responsabilités correspondantes. Cela veut dire que le souci écologique n'atteint sa pleine signification et son plein développement que dans le cadre d'une conception éthique, en dernière analyse fondée sur l'idée d'un bien objectif, pas toujours connu à l'avance ni même facile à déterminer, mais posé comme objectif commun.

Dans ce contexte, y a-t-il un droit égal pour tous de vivre et de s'épanouir ? Sûrement pas entre hommes et animaux, ou a fortiori entre eux et les autres êtres : la hiérarchie des êtres existe et doit être respectée. Et l'écologie décrit précisément un monde d'interactions qui forme système, où chacun a sa place, et où ces places ne sont pas définies arbitrairement, mais s'inscrivent dans la logique d'ensemble, selon le rôle et la finalité de chacun. Mais cela ne donne pas tous les droits à l'homme, bien au contraire. Ses droits sont subordonnés à sa mission. Mission qui est centrale, car il est le seul à penser le système, et à se définir ou plutôt se reconnaître un rôle consciemment. En même temps, le respect dû aux individus de toute nature atteint sa limite dans le fait qu'ils ont tous à disparaître un jour. Il y a donc un devoir de maintien des espèces et des équilibres naturels, mais pas un droit de chaque être individuel à être préservé : le respect qu'on lui doit est un respect relatif, puisqu'il est de toute façon appelé à mourir. De ce point de vue, la non-violence absolue de certains courants actuels est non seulement irréaliste, mais éthiquement non fondée, car une exigence morale doit partir de la réalité des choses ; il ne s'agit pas de plaquer un système moral abstrait sur les êtres réels, mais d'agir au mieux dans le sens de leur bien objectif.

Des dilemmes nombreux et complexes

Ainsi résumés rapidement, ces principes débouchent sur des dilemmes redoutables. Derrière son apparence simple, le concept même de développement durable ou même de durabilité est complexe, et susceptible de lectures multiples. Et cela même si on se limite à des considérations concrètes et factuelles. Que veut dire développement ? Que veut dire durable ? Quelles hypothèses pouvons-nous faire sur le futur ? Le consensus ambiant sur l'idée de durabilité s'accompagne en fait d'une faible conscience de sa complexité interne, et de ses conflits avec d'autres objectifs. La durabilité implique par exemple le souci des générations futures. Mais que signifie une telle solidarité intergénérationnelle ? Rendre à chacun son dû ? Mais sauf en termes généraux, comment définir et gérer précisément un dû envers des gens qui n'existent pas encore ? Le nombre même de personnes concernées par un tel précepte est aujourd'hui inconnu : comment donc analyser ce que nous leur devons ? S'agit-il de donner les mêmes chances que nous aux générations futures ? Mais quelle en est la portée dans le temps ? Jusqu'à la fin des temps ? Est-ce praticable ? Rawls parle de deux générations ; mais pourquoi deux ? S'y ajoute surtout notre ignorance des besoins du futur et des priorités qui seront celles des générations futures, et des capacités dont ils disposeront, notamment techniques. En fait, nous n'avons aucune idée précise de ce que sera leur monde – en dehors des données permanentes sur l'homme et la nature.

Un moyen d'essayer de s'en tirer est d'être maximaliste. On vise alors à laisser aux générations à venir la terre comme on l'a trouvée - ce qu'on appelle la ‘durabilité forte'. On peut la résumer comme suit : on ne tire pas de la nature plus de ressources qu'elle n'en régénère ; on ne rejette pas plus que la nature ne peut absorber ; si on utilise des ressources non renouvelables, on crée des substituts pour les générations suivantes ; le rythme de l'emprise humaine doit s'adapter aux rythmes de la nature ; la production d'énergie et de produits doit s'effectuer à un niveau sans risques. Dit ainsi, c'est séduisant. Mais même en mettant de côté l'acceptabilité politique de ce programme, qui est très faible, il débouche sur une économie dont la viabilité n'est pas évidente, et techniquement stagnante ou régressive. Or l'histoire avance, et le progrès scientifique et technique change les conditions du débat en permanence. L'application de ce principe en 1800 par exemple, avec le savoir de l'époque, aurait donné des résultats qui pour la plupart des gens, avec nos yeux d'aujourd'hui, auraient été aberrants et malthusiens.

La même complexité apparaît lorsqu'on évoque l'application de ce même concept de développement durable en temps réel, entre les différentes parties de l'humanité. La solidarité globale par exemple, qu'on met en avant non sans motif, veut-elle dire un droit identique pour chacun aux ressources globales disponibles ? Mais cela se heurte aux inégalités naturelles de ressources selon les pays, qui sont un fait. Et dans la pratique, on se trouve face à une liste complexe de questions qui se posent de façon très différente selon les pays : émissions de gaz, droits de pêche, maintien des sols, forêts, disponibilité en eau etc. S'y ajoutent les questions de solidarité liées au changement climatique. Doit-on donner des droits plus élevés aux plus pauvres ou aux plus faibles, comme certains le recommandent ? On nous dit qu'il existe un consensus moral fort sur le principe du maximin de Rawls (prendre comme critère la position des plus défavorisés, pour la maximiser, c'est-à-dire la rendre la meilleure possible) ; cela permettrait de lutter dit-on contre la dimension ‘sacrificielle' de l'utilitarisme (lequel accepte qu'il y ait des perdants sacrifiés si la grande majorité s'en trouve bien). Mais ce consensus reste entièrement à démontrer, en pratique comme en principe. Il est en outre peu rationnel de juger de la moralité d'ensemble d'une situation en ne prenant comme critère que la situation particulière d'un petit nombre, même méritant une attention prioritaire. Croit-on en outre sérieusement pouvoir mettre les ressources pétrolières de la péninsule arabique au profit des masses africaines ? Certes, ce serait en théorie plus ‘juste', mais c'est irréalisable.

De façon analogue, la question met en lumière l'insuffisance du vocabulaire qui s'exprime en termes de ‘droits'. Parler des droits de la nature ou des droits des générations futures n'a pas de sens pratique. En réalité, ici comme ailleurs, le seul vocabulaire qui a vraiment un sens est celui des devoirs : nos devoirs envers la nature, envers les générations futures etc. S'agissant des plus démunis, face à une menace commune à tous, il y a effectivement un devoir à se préoccuper plus particulièrement de ceux qui sont plus exposés à ce danger, et qui ont moins de moyens pour lutter contre. Le principe ne paraît pas faire de difficulté sous cette forme. Mais dans la pratique, qui a quel devoir concret, envers qui, comment, pour quel résultat ?

Nous constatons donc ici un fait majeur : en matière écologique comme dans les autres réalités humaines, au niveau collectif, même quand l'exigence morale est claire et peu discutable dans son principe, sa mise en œuvre et sa portée le sont beaucoup moins. Cela suppose des choix difficiles, personnels mais surtout collectifs, largement politiques. Même si on supposait l'analyse scientifique unanime dans chaque cas, ce qui est loin d'être le cas. Il n'est donc pas étonnant que ce qu'on constate dans la pratique est que le développement durable si souvent évoqué n'a pas encore, à ce stade, de rôle véritablement central dans notre vie réelle, ni au niveau intellectuel, ni dans l'action – même si la prise de conscience est indéniablement rapidement croissante et produit des effets ici ou là, pas toujours heureux d'ailleurs.

La dimension politique, essentielle

A ces interrogations s'ajoute le fait qu'il y a une difficulté majeure à appréhender collectivement les problèmes environnementaux. Déjà parce que nous avons besoin de la science pour déterminer certains effets de nos actions ; or en général, nous ne maîtrisons pas par nous-mêmes ces données scientifiques complexes, en supposant même qu'elles soient suffisantes et fiables. Mais plus radicalement, une difficulté plus spécifiquement politique provient de la nouveauté du défi et de sa nature même : la menace est peu visible, souvent à long terme et globale ; elle a une assez grande inertie, et elle est plutôt imprévisible dans ses modalités précises. Même dûment sensibilisés, il nous est par exemple souvent impossible de prévoir l'effet futur d'une molécule ou d'un produit nouveaux, ou d'une pratique, avant leur dissémination. Or ils peuvent créer des effets irréversibles. L'adage : ‘gouverner c'est prévoir' est donc sur ce plan pris en défaut.

La difficulté est encore accrue si on se situe dans un cadre démocratique : d'un côté donc la population n'est pas en position de vraiment pondérer les problèmes ; et de l'autre on lui demande un effort extrêmement important, car a priori il y a contradiction entre ses modes de vie actuels et ce qu'il faudrait faire. Le risque est alors la monopolisation du discours par certains et l'exclusion des autres ; mais sans que cela empêche ces derniers de refuser les injonctions et de garder leurs modes de vie. Or le développement durable, plus exactement la conception particulière que certains s'en font, peut lui aussi devenir un tel discours en surplomb, et motiver un comportement brutalement autoritaire. Beaucoup voient d'ailleurs avec William Ophuls une contradiction entre démocratie libérale et rareté écologique. Selon lui, une société écologiquement complexe et stationnaire a besoin de ‘mandarins' écologiques ; même une démocratie écologique saine a besoin d'une forme d'aristocratie, pour concevoir la politique à la lumière de l'écologie. Sortir de cette contradiction implique, dit-il, le besoin d'une religion civile – elle aussi avec ses grands prêtres. Mais outre qu'on voit mal ce genre de pouvoir s'instaurer, sauf grande catastrophe, et que ce n'est pas très alléchant, ce n'est a priori pas le moyen le plus sûr d'instaurer de vrais comportements respectueux de la nature dans les populations. Il y a donc ici un dilemme majeur. D'autres au contraire espèrent, avec bien des écologistes politiques, qu'on peut se baser sur une démocratie de base, grâce à un débat large et décentralisé. Mais, de façon générale, l'efficacité d'un tel débat reste à démontrer, surtout dans un contexte relativiste comme le nôtre - sans anthropologie commune, et avec une forte tendance de l'opinion à se fragmenter en tribus antagonistes (effet accentué par les réseaux sociaux). En outre et surtout, en l'espèce les résultats peuvent être tout à fait antiécologiques. Notamment du fait que les générations futures, les plus concernées, ne participent par définition pas à ce débat et ne votent pas.

Les dilemmes et questions de principes sont donc très nombreux et nullement résolus. Remarquons cependant que rien de tout cela ne fait disparaître l'exigence de responsabilité envers ces questions où l'avenir de l'humanité peut se jouer, ainsi que de solidarité. Mais cela implique que la mise en œuvre en soit tout sauf évidente, surtout si on prend la question au niveau global. En fait, seule l'exigence morale générale est dans son principe claire et indiscutable. Sa mise en œuvre suppose une analyse de situation, variable cas par cas, et dont les conclusions ne vont souvent pas de soi. Les grands anathèmes appréciés par certains et les concerts de cris catastrophistes n'y changent rien. A nouveau, une mutation d'ensemble de la société ne se décide pas purement d'en haut, selon un plan prévoyant à l'avance les modalités pratiques d'action. Et si des mesures d'autorité sont évidemment nécessaires, la voie la plus efficace, dans une grande majorité de cas, sera au niveau local, chacun y prenant ses responsabilités, personnellement ou en communauté.

Economie et écologie

Pierre de Lauzun — 2021-11-14T09:48:00Z

Il y a à l'évidence un lien étroit entre écologie et économie, notamment parce que le rôle premier de l'écologie actuellement est de contester l'économie, considérée comme insuffisante ou dangereuse, notamment en ce qui concerne la croissance. A cela s'ajoute le fait que tous deux, au fond, se basent sur une notion de rareté, de limite : l'économie, pour fonder le système des prix ; l'écologie, pour exiger une prise en compte de limites résultant d'équilibres naturels.

Cela dit, comme on le verra, en réalité toutes deux souffrent d'insuffisances graves, liées à la nature même de leurs points de départ et présupposés.

Economie et écologie : la question d'ensemble

Limites de l'écologie comme de l'économie

Les limites de l'économie au sens actuellement dominant du terme sont bien connues : elle ne regarde que la dimension monétaire des choses, telle qu'elle se traduit sur un marché, ou dans des mécanismes publics (impôts, prestations de tout type). Ce qui laisse déjà en dehors au moins deux grandes domaines : d'un côté tout ce qui relève de la gratuité (et notamment l'action ou le travail des ménages, communautés et associations). Et d'un autre côté les externalités et plus généralement la prise en compte de l'avenir, car les uns et les autres ne sont incorporés dans le calcul économique qu'à travers leur traduction actuelle dans les anticipations. Corrélativement, dans l'économie au sens usuel du terme, il y a peu de notion de stocks, en d'autres termes de patrimoine, en dehors de la comptabilité des entreprises. Enfin et peut-être surtout, il n'y a pas de prise en compte de la société dans ses dimensions politiques, morales, culturelles et autres. L'économie fait en dominante ses raisonnements sur la base d'une vision appauvrie de l'homme. Plus généralement, elle proclame comme scientifique ce qui relève en partie d'une société donnée et de ses modes de fonctionnement, sans obtenir de certitude comme le montrent les résultats pas toujours fiables de la prévision. Mais cela ne l'empêche pas d'être activement prescriptive, en faveur en général d'une société de type libéral et individualiste, dérégulée ; mais aussi parfois au contraire d'une intervention étatique résolue.

On pourrait donc en un sens dire que la critique écologique de l'écologie est pertinente, même si c'est de façon partielle. Mais l'écologie est elle-même limitée, et sujette à une critique analogue. Un premier problème est d'abord là aussi l'absence de certitude scientifique sur beaucoup de dimensions de ce qu'elle affiche, ce que l'écologie dominante complique par sa tendance à privilégier systématiquement la perspective malthusienne. Ensuite, on retrouve comme en économie la négligence du facteur politique, et des autres dimensions humaines et culturelles de la société. Mais cela ne l'empêche pas aussi d'être elle aussi très affirmative dans ses prescriptions, sauf qu'ici c'est selon la tentation d'une politique autoritaire et étatique ; en cela elle s'oppose à l'individualisme libéral de la précédente. Alors que l'économie dominante évite fondamentalement de se poser la question de l'avenir du système, confiante qu'elle est dans le fait qu'on trouvera les solutions grâce au jeu des initiatives, régulées par le marché, l'écologie dominante tend à faire le contraire : elle tire de ces considérations le besoin d'une intervention publique massive. D'où un autre trait important dans la pratique, sa confluence avec les idéologies de gauche du moment. Voyons cela de plus près, dans les deux cas.

La question écologique : précisions

De façon plus précise, tout le monde ou presque admet que le souci de l'environnement, l'écologie comprise dans son principe, sont des exigences incontournables. Là où cela se complique, c'est dans l'ampleur du mal, et dans la portée et la nature des mesures à prendre. Déjà, toute analyse des questions écologiques comporte une dimension scientifique importante, afin de mesurer où sont les problèmes, les enjeux réels et les solutions possibles. Or en l'espèce les consensus scientifiques n'existent souvent pas, et ils peuvent s'avérer contestables sur la durée. Il en est de même de la notion de développement durable : la question de nos devoirs envers les générations futures est complexe et ne débouche pas sur des conclusions précises, utilisables par l'économiste. Derrière son apparence simple, ce concept est en effet susceptible de lectures multiples. Comment d'ailleurs définir et gérer précisément un dû envers des gens qui n'existent pas encore ? S'y ajoute notre ignorance des besoins du futur et des priorités qui seront celles des générations à venir, et des capacités dont ils disposeront, notamment techniques. En fait, nous n'avons aucune idée précise de ce que sera leur monde – en dehors des données permanentes sur l'homme et la nature.

Nous constatons donc ici un fait majeur : en matière écologique comme dans les autres réalités humaines au niveau collectif, même si l'exigence morale est claire et peu discutable dans son principe, sa mise en œuvre et sa portée le sont beaucoup moins. Cela suppose des choix difficiles, personnels et collectifs, et largement politiques (ou de la société). Même si on supposait l'analyse scientifique unanime dans chaque cas, ce qui est loin d'être le cas. A ces interrogations s'ajoute le fait qu'il y a une difficulté majeure à appréhender collectivement (politiquement) les problèmes environnementaux. Déjà parce que nous avons besoin de la science pour cela ; or en général, nous ne maîtrisons pas par nous-mêmes ces données scientifiques complexes, en supposant même qu'elles soient fiables. Mais plus radicalement, une difficulté d'ordre politique provient de la nouveauté du défi et de sa nature même : la menace est peu visible, souvent à long terme et globale ; elle a une assez grande inertie, et elle est plutôt imprévisible dans ses modalités précises. La difficulté est encore accrue si on se situe dans un cadre démocratique représentatif, car on demande à une population qui n'est pas en position de vraiment pondérer les problèmes un effort à faire qui peut être extrêmement important, car il y a contradiction entre ses modes de vie actuels et ce qu'on pense qu'il faudrait faire. Le développement durable, ou plus exactement cette conception particulière que certains s'en font, peut lui aussi devenir un discours en surplomb, et motiver un comportement autoritaire. Les économistes peuvent alors souligner que les marchés, eux, sont beaucoup plus décentralisés et donc bien plus en phase avec la liberté des personnes - même s'ils ont aussi leurs déterminismes et s'ils pèchent par l'étroitesse des critères mis en œuvre.

Les apories de l'économie

Mais l'économie au sens actuellement dominante pose elle-même des problèmes redoutables, que la critique écologique souligne. L'analyse économique y a ses présupposés de départ comme l'homo oeconomicus, concentré sur l'optimalisation de ses choix matériels sous contrainte, en dehors de tout jugement de valeur. Le modèle qui domine la pensée économique (la théorie des choix rationnels) dit ne pas être prescriptif, mais en fait il l'est. Il suppose en effet donné un jeu de préférences entre lesquelles on arbitre pour maximaliser notre satisfaction. Mais, outre que ce n'est pas notre comportement spontané, ce n'est pas cohérent avec la recherche d'une vie bonne, visant à notre accomplissement personnel et collectif.

Dans son encyclique Laudato Si (24 mai 2015), le pape François évoque lui aussi ce problème de la pensée collective, des critères intellectuels communs. Son point central est la dénonciation de traits structurels de l'économie moderne et de nos comportements collectifs, ainsi que de la logique de pouvoir sous-jacente. Ceci vise d'abord ce qu'il appelle ‘paradigme' technocratique (n° 106), paradigme homogène et unidimensionnel. (107) « Les effets de l'application de ce moule à toute la réalité, humaine et sociale, se constatent dans la dégradation de l'environnement, mais cela est seulement un signe du réductionnisme qui affecte la vie humaine et la société dans toutes leurs dimensions. » La raison technique est mise au-dessus de la réalité. Le paradigme intellectuel est en effet aussi système de pouvoir conditionnant la vie sociale. Il prétend (109) résoudre tous les problèmes par le jeu du marché et de la croissance (106) : « de là, on en vient facilement à l'idée d'une croissance infinie ou illimitée, qui a enthousiasmé beaucoup d'économistes, de financiers et de technologues. Cela suppose le mensonge de la disponibilité infinie des biens de la planète, qui conduit à la ‘presser' jusqu'aux limites et même au-delà des limites. » Cette pensée ravageuse est dit-il un relativisme, refusant le rôle de la morale en économie. Comme ses prédécesseurs, le pape l'attaque vigoureusement (123). Il s'ensuit que la réponse suppose une transformation culturelle profonde (111). Laudato Si montre aussi que (190) « la protection de l'environnement ne peut pas être assurée uniquement en fonction du calcul financier des coûts et des bénéfices. L'environnement fait partie de ces biens que les mécanismes du marché ne sont pas en mesure de défendre ou de promouvoir de façon adéquate. » Car (195) « le principe de la maximalisation du gain, qui tend à s'isoler de toute autre considération, est une distorsion conceptuelle de l'économie : si la production augmente, il importe peu que cela se fasse au prix des ressources futures ou de la santé de l'environnement […]. Cela veut dire que les entreprises obtiennent des profits en calculant et en payant une part infime des coûts. Seul pourrait être considéré comme éthique un comportement dans lequel ‘les coûts économiques et sociaux dérivant de l'usage des ressources naturelles communes soient établis de façon transparente et soient entièrement supportés par ceux qui en jouissent et non par les autres populations ou par les générations futures' ».

Notons cependant que par un paradoxe apparent la critique que fait François de la mentalité technocratique peut être étendue à un certain écologisme, sûr de ses analyses et de ses prétentions, lesquelles supposent une certain état de la science qui n'est pas aussi certain qu'on le prétend, et nullement acquis. L'autoritarisme simplificateur à la base de toute idéologie réductrice est plus répandu qu'on ne le dit dans toute notre culture.

Une nouvelle conception de l'économie ?

Reste à voir ce que l'on peut envisager concrètement. Bien des auteurs proposent une remise en cause plus ou moins radicale de la pensée économique dominante, proposant des modèles alternatifs dans lesquels le souci écologique a la part belle. Kate Raworth est un très bon exemple d'une telle réflexion dans son livre à succès l'Economie du doughnut , qui contient une critique sévère de l'économie politique des manuels, jugée étriquée, réductrice et idéologique. Outre sa conception de l'homo oeconomicus, celle-ci reste dit-elle dominée par la centralité des marchés compris sur la base d'une offre et due demande simplifiés conduisant à un équilibre d'ensemble, le tout couplé au culte de la croissance comprise comme réponse à toute préoccupation économique, écologique, ou autre. Elle propose en alternative une vue élargie, qu'elle résume en sept impératifs : changer le but (avec l'image du doughnut) ; regarder l'image d'ensemble, en insérant l'économie dans la société et dans la nature ; enrichir la vue de la nature humaine au-delà de l'homo oeconomicus ; comprendre les systèmes ; organiser pour distribuer ; créer pour régénérer ; et être agnostique sur la croissance. Le but, c'est ce que symbolise ce beignet américain en forme de tore qu'est le doughnut, qui donne une figure de cercles concentriques. Il s'agit de se situer entre un cercle intérieur de besoins humains fondamentaux encore non satisfaits (nourriture, abri, instruction etc.), et un cercle extérieur de dégâts pour l'environnement, pour se situer dans cette zone intermédiaire idéale où ces besoins sont satisfaits mais sans dégrader l'environnement. D'autres impératifs (cinq et six) visent la construction d'une économie participative où d'emblée chacun retrouve une part équitable, sans passer nécessairement par la distribution fiscale, avec un fonctionnement autant que possible circulaire. Cela implique notamment une culture collective qui ne soit pas orientée vers le pure gain matériel et les incitations financières, dont elle souligne par ailleurs les limites. Par ailleurs une économie circulaire est dit-elle une urgence, même si elle admet qu'il y a inévitablement une perte en ligne résiduelle. En outre il faut remplacer la recherche du gain par la recherche du maintien de la valeur, éventuellement volontaire (par exemple dans la reforestation). Elle recommande enfin, septième impératif, l'agnosticisme sur la croissance.

Que peut-on en penser ? Il faut semble-t-il distinguer les idées de fond des propositions concrètes. Sur le premier point, la présentation que fait Kate Raworth de l'économie politique dominante est un peu simpliste. Les résultats de celle-ci, avec tous leurs défauts, constituent un apport essentiel qu'on ne peut récuser, notamment en vue des besoins de la population. On ne peut fonder un fonctionnement complexe comme celui de l'économie sur la seule bonne volonté ; un mécanisme de confrontation de type marché parait difficilement contournable, à côté de l'Etat, même s'il doit être régulé. En revanche la remise en cause de ses limites est bienvenue, et notamment le besoin d'un regard à la fois élargi, plus complexe, en un sens en définitive plus pragmatique. De même pour la prise en compte de ces deux facteurs que symbolise le doughnut : l'impératif pour l'économie de satisfaire les besoins humains de tous, et la conscience des limites, devenue aiguë avec l'irruption de l'écologie. Même si la capacité du système politique à les prendre bien en compte est loin d'être évidente, comme on l'a vu. Notons toutefois que cette image, très parlante, tend aussi implicitement à nous orienter vers la considération exclusive de ces besoins à assurer et de ces limites, ce qui pousse plus ou moins consciemment à une approche globalisante, que l'on tend alors naturellement à voir assumée par l'Etat. Or si cette globalité est une réalité, la capacité du politique à l'assumer est, elle, beaucoup plus discutable : la société est composée de personnes, en principe libres et autonomes, insérées dans des communautés, association et entreprises agissant de façon autonome ; et l'Etat ni personne n'est pas à même d'en assumer le guidage détaillé. Certes dans la conception classique il a bien la responsabilité ultime du Bien commun, mais c'est à son niveau, dans le respect des réalités humaines fondamentales et donc des personnes et communautés.

Le débat concret : la question de la croissance

Voyons maintenant quel peut être le débat concret, en nous centrant sur la question clef, celle de la croissance. Un première question est celle de la croissance. Ce thème tend en effet à polariser le débat entre économistes et écologistes.

La croissance : de quoi parle-t-on ?

Mais la question est loin d'être claire. Tout d'abord, il y a dans les courants écologistes une assez large confusion entre l'idée de capitalisme (l'argent est là pour gagner de l'argent), celle de productivisme, et des réalités comme le marché ou l'entreprise. Il est légitime de repérer comme cause première de notre emprise malsaine sur la nature cette idée que la croissance matérielle doit être poursuivie coûte que coûte, que le progrès mesuré matériellement est inéluctable et bon par nature, et que la nature est là pour être utilisée selon nos désirs. Cela ne condamne pas la croissance en soi, mais conduit à remettre en cause cet a priori consistant à se considérer autorisé à arraisonner la nature sans souci des conséquences et des effets. Mais cela ne se confond pas avec le capitalisme, quels que soient les défauts de ce dernier. On peut avoir un productivisme très violent, dévastateur pour l'environnement, sans capitalisme : on l'a vu en Union soviétique. L'économie n'y était pas dominée par l'argent ; elle l'était par le culte du pouvoir et de la croissance matérielle. La Chine actuelle relève en partie de cet analyse. Par ailleurs, le capitalisme au sens étroit du terme, qui privilégie l'accumulation, s'accommode bien sûr naturellement d'un système d'arraisonnement brutal de la nature et de croissance sauvage. Mais inversement, il n'est pas évident qu'il exige la croissance comme une nécessité fonctionnelle, en soi ; et sa capacité à s'adapter est considérable.

En réalité, ce sont nos sociétés en général qui se sont fondées sur ce type de croissance, ainsi compris et orienté. Toute remise en cause de notre mode de vie collectif, et notamment du type de croissance que nous connaissons, affecterait nécessairement, et en profondeur, non seulement le capitalisme tel que nous le connaissons, mais nos sociétés en général. Notamment la démocratie. En effet, l'individualisme et le relativisme ambiants impliquent que la seule référence est les préférences des individus, et non le bien commun ; cela fait très bon ménage avec le productivisme, car plus la croissance qu'on vise est forte, plus il y a de gens satisfaits à court terme. Cela s'accorde aussi avec le capitalisme ; mais cela peut parfaitement se passer de ce dernier : la démocratie par exemple est supposée refléter les préférences des gens et peut donc être individualiste et matérialiste sans qu'il y ait un quelconque capitalisme. En réalité, ce qui importe est le système de valeur ou l'anthropologie dominante, et sa traduction dans des institutions et un système social.

La croissance est-elle possible, est-elle désirable ?

Concrètement, si le type de croissance que nous connaissons trouve sa fin, ce sera pour deux types de raisons. Soit parce que le système rencontrera des limites incontournables qui le bouleverseront comme système, dans une grande crise. Soit parce qu'un choix de valeurs différentes, politiquement assumé, sera intervenu, comportant modification en profondeur de notre genre de vie. C'est cette deuxième voie qu'explorent les auteurs de la mouvance écologique. Cela débouche sur deux séries de propositions. D'un côté, une réduction volontariste de la production et de la consommation, qui va bien au-delà de la frugalité, d'une consommation plus réduite et plus qualitative. D'un autre côté, une idée de réappropriation locale de l'économie, de reterritorialisation, s'opposant à la mondialisation et privilégiant les circuits courts et la production directe. Mais le refus de la croissance peut encore conduire d'autres écologistes à proposer en sens contraire des modèles de sociétés centralisées, voire autoritaires. Inversement, on peut vouloir un mode de consommation différent et la renaissance de communautés locales, sans être convaincu de l'impossibilité de toute croissance, et même sans envisager comme une nécessité la sortie d'un système économique fondé sur l'entreprise et le marché, ainsi Roger Scruton.

Il est difficile de ne pas prendre en compte les demandes de réduction de notre consommation frénétique, ainsi que la prise en compte de la perspective de limites écologiques. Il en est de même de l'éloge des communautés locales et de la subsidiarité ; une reterritorialisation partielle en serait une conséquence naturelle. Il y a donc chez nos auteurs des intuitions de base et des exigences qu'on ne peut que rejoindre. Mais ils vont sensiblement plus loin. Et un des problèmes si on suit à la lettre les idées le plus dures est qu'on risque logiquement de déboucher sur une considérable implosion de l'activité économique, qui se trouverait ramenée à un horizon en un sens plus local et frugal qu'au XVIIIe siècle, ne serait-ce que du fait de la démographie. Ce qui nous conduit à trois remarques. La première est que si la frugalité est une vertu, l'abondance matérielle n'est pas a priori condamnable comme telle ; toute la question est celle de la juste mesure.

La seconde est une interrogation : ce que nous savons vraiment, tant sur le plan concret et technique qu'en ce qui concerne la nature humaine et son rôle dans l'histoire, rend-il manifestement inéluctables des perspectives radicales ? Il y a bien des raisons d'en douter. Non pour faire l'éloge du système actuel. Mais pour rappeler que notre absence de maîtrise vaut aussi pour notre connaissance de l'avenir. Il n'est pas démontré que nous devions nécessairement avoir comme horizon certain une limitation matérielle de nos ressources nous conduisant à une reterritorialisation totale, chacun s'efforçant localement de vivoter sur la base des seules ressources renouvelables qu'il a à sa portée immédiate. Les postulats malthusiens sont trop souvent pris comme des absolus indiscutables. Il n'est pas évident que l'humanité ne trouvera pas à chaque étape une nouvelle série de ressources qui lui permettront de franchir un autre stade, notamment en matière énergétique. Il est donc urgent et essentiel d'y travailler, à condition bien sûr de ne pas abuser de ces bienfaits. Et en abordant les questions avec sang-froid et raison, sans certitude d'aboutir. Et nous en avons encore moins sur la troisième question que soulèvent ces idées, qui est leur faisabilité politique, a priori très faible (on y reviendra).

On répète comme une évidence qu'on ne peut pas avoir de croissance infinie dans un monde fini. C'est plausible si la croissance est surtout quantitative et si elle toujours plus consommatrice de ressources matérielles relativement rares ; pas nécessairement, si elle devient plus qualitative, recyclée, et sans cesse à la recherche de ressources renouvelables ; et pas non plus si on trouve de nouvelles ressources, d'autant que certaines sont abondantes, y compris sur le plan énergétique. La notion quantitative de ressource physique, et l'idée même de limite, sont en effet dépendantes de l'état des technologies. Et la croissance signifie en soi plus de possibilités d'action, parce que basées sur des ressources plus larges, y compris pour agir en faveur de l'environnement. Encore une fois, cela ne démontre pas qu'une croissance de ce type est possible ou se réalisera ; cela montre seulement que l'exclure a priori est arbitraire. En définitive, si nous voyons bien que la croissance matérielle peut se heurter à des limites physiques, du moins à technologie donnée, est-ce une raison pour renoncer à l'usage de ces biens ? Non : mais c'en est une pour essayer, dans la limite de nos moyens, pour être responsables. En fait il n'y a qu'un type de voie praticable : tenter de faire évoluer notre mode de vie et nos technologies pour faire vivre les populations actuelles et prévisibles de façon aussi satisfaisante que possible au vu de nos contraintes, écologiques et politiques. Ce qui d'ailleurs suppose non pas moins de technologie, mais plus, et autrement. Et bien sûr une intensification des efforts, autant qu'on le pourra ; mais ce ne sera pas un big bang. Donc pour utiliser nos ressources transitoires pour tenter d'aller vers une autre étape, plus durable, et faire du bien dans l'intervalle. Le risque sinon est le développement d'une telle obsession malthusienne qu'elle finisse par stériliser les solutions elles-mêmes.

Plus généralement, on l'a dit, les limites de la connaissance scientifique, dès qu'on parle de faits humains, sont particulièrement évidentes pour l'économie et l'écologie. Il existe certes ce qu'on peut appeler science économique, et elle fournit une information précieuse et absolument indispensable pour l'action ; mais malgré l'arsenal mathématique qui y est souvent déployé, c'est une science humaine, et par là inapte à appréhender toute la réalité dans des équations capables de prédictions vérifiées. Sans parler de son rôle idéologique éventuel. La maîtrise, intellectuelle ou matérielle, n'existe pas, mais cela vaut aussi pour les acteurs les mieux intentionnés. Les plus dangereux sont souvent ceux qui avancent résolument avec de bonnes intentions, car précisément ils iront plus loin dans des directions qui peuvent s'avérer fausses, et ils transmettront de façon contagieuse leur confiance mal placée. Valable pour l'économie, la remarque vaut évidemment aussi pour l'écologie, comme on l'a vu. Cela ne justifie en aucun cas l'inaction. Mais la vertu consiste aussi à savoir avancer en gardant constamment en tête les limites de notre savoir. A nouveau, notre responsabilité morale, la vertu, s'exerce et s'exercera toujours en environnement non maîtrisé. Cela vaut aussi bien pour les écologistes que pour les acteurs du système. Et cela vaut pour l'idée même de décroissance.

Bonheur, consommation et croissance

On a évoqué les limites écologiques que peut rencontrer la croissance économique. Mais en dehors même de ces limites, la question se pose en soi : au vu de ses fruits pour l'homme, la croissance comprise comme elle l'est dans notre monde est-elle un bien, notamment en termes de bonheur ou de satisfaction ? Il y a quelques années, la question paraissait avoir d'emblée une réponse positive. Depuis, le doute s'est instauré, en dehors même de toute considération écologique. Déjà, on le sait, le PNB est une mesure très imparfaite. D'abord parce qu'il néglige l'activité domestique, qui est considérable et vitale, notamment pour la reproduction sociale, avec l'éducation des enfants. Mais en outre, quand les économistes veulent mesurer le bonheur, ils tombent sur des déconvenues. Il n'y a pas de croissance mesurable du bonheur sur 35 ans, ni de corrélation de ce qu'on en retire avec le PNB. Nous ne pouvons évidemment pas traiter en profondeur ce sujet ici. Mais cela nous conduit à la question essentielle de la juste orientation de nos dépenses et de notre consommation. On peut discuter les détails des critiques, mais l'idée de base est juste : il faut revoir nos critères de choix, notre système de valeurs collectif et personnel. Et notamment notre consommation, et plus généralement notre conception et usage de l'argent.

Le thème de la croissance ne se réduit inversement pas à la dimension quantitative : elle comporte aussi une tâche historique, qui est d'ordre qualitatif. Tâche qui va au-delà de la recherche du ‘bonheur', car le ‘progrès' ne se mesure pas au seul ‘bonheur'. Même si on prétend que les chasseurs paléolithiques étaient plus ‘heureux' que leurs descendants sédentaires, il n'en reste pas moins que l'humanité se trouve ‘mieux' après le Parthénon, Virgile, Chartres, ou le cinéma, en ce sens que nous devions les réaliser pour nous accomplir comme hommes, au sens noble du terme, et que nous en sommes en un sens et de ce fait meilleurs, en tout cas plus en accord avec notre vocation, car spirituellement et culturellement pourvus de biens incomparables. Certes, il n'y a pas dans ce monde de perspective claire, prévisible, donc de sens de l'Histoire ; mais il y a pour nous un devoir d'exploration et de création. Mais ce qui compte alors est cette exploration, ou plus exactement son but et ses réalisations qualitatives, pas l'accumulation en soi. Ni la croissance matérielle comme nécessité absolue. L'idée qui s'en déduit est que la croissance, même quantitative, est appréciable par ce qu'elle permet, mais qu'il faut en subordonner l'appréciation à des objectifs qualitatifs : de charité et de solidarité, de création scientifique ou esthétique, de réalisation d'ordre spirituel ou philosophique, et bien sûr de respect de la nature - qui ne sont pas en général pas au premier rang des préoccupations de nos sociétés. Cela suppose donc une nouvelle culture intégrant les techniques actuelles, mais les orientant dans une nouvelle manière de vivre porteuse de sens. C'est un point essentiel – mais à nouveau, une telle transformation culturelle est lente et ne se commande pas.

Qu'en déduire sur le plan économique ? La question première est bien celle des priorités ou valeurs que la société et ses membres se donnent ou se reconnaissent. En soi, cela dépasse l'économie. Nous retrouvons ici cette idée essentielle, que nous avons développée dans divers livres : l'économie ne peut tenir ses promesses que si elle est encadrée par une perspective qui la dépasse. Mais si cette considération est à la limite de l'économie, elle est en même temps fondamentale pour elle : l'économie est à la limite, car le jeu des préférences est considéré par elle comme un donné, donc extérieur ; mais elle est fondamentale, car c'est ce qui va donner aux marchés et à toute l'activité économique leur orientation. En résumé, à nouveau, un nouvel équilibre suppose un système de valeurs notablement renouvelé, ne serait-ce qu'un nom de la satisfaction réelle (objective) des gens, et cela même si les contraintes écologiques ne jouaient pas.

Pour notre propos, ces considérations sont importantes pour souligner qu'il y a d'autres équilibres possibles que ceux déterminés par la culture dominante, mélange de toujours plus, de matérialisme et de relativisme. Mais cela ne peut évidemment pas conduire à nier la dimension matérielle essentielle du progrès considérable qui a été accompli dans l'amélioration du niveau de vie réel de la plupart des gens, de la base matérielle de leur bonheur ou épanouissement, même si cette base ne les garantit pas. Plus concrètement, l'adoption d'un mode de vie plus sage, plus centré sur notre épanouissement, n'implique pas non plus de façon nécessaire la décroissance au sens propre. Car si certains besoins supposés peuvent s'avérer contestables, d'autres subsistent, qui sont légitimes, notamment en dehors des pays développés, mais pas seulement.

Les dilemmes du politique

Décroissance : la dimension politique

On l'a dit, un problème majeur posé par l'idée de décroissance, très concret mais décisif dans la pratique, est d'ordre politique. Dans le cas de la décroissance pure et dure, un tel repli supposerait l'acceptation par les gens d'un véritable effondrement de leur niveau de vie, et cela au vu d'un pur raisonnement, ce qui est politiquement hautement improbable. Les écologistes convaincus par l'idée de catastrophe tendent souvent à se désoler de la faible résonance opérationnelle qu'elle a dans l'esprit public (au-delà de l'effet de sympathie, qui est considérable) ou plus exactement de l'impact insuffisant à leurs yeux dans les politiques suivies ou la pratique réelle : ils accusent alors le système dominant, le capitalisme ou les institutions. Mais le fait de base est que la présentation des faits en tout ou rien, sur la base d'une catastrophe annoncée, sans image claire de la société cible sauf d'une façon qui pour la plupart des gens signifierait un effondrement de leur niveau de vie, est nécessairement peu attractive. Pour convaincre les gens de faire un tel saut, il faudrait une catastrophe palpable, déjà là ou imminente ; mais on n'en est pas là : elle est peut-être inéluctable, mais certainement pas visible à ce point aujourd'hui. Inévitablement, on continue donc comme avant, en se bornant à corriger les choses de façon modérée, et en prenant des mesures particulières ponctuelles. Par ailleurs, le fait est qu'on voit mal comment faire vivre la population actuelle de la planète avec des technologies massivement simplifiées et un repli local systématique. Conséquence pratique : même si on se convainquait des raisonnements les plus pessimistes en faveur de la décroissance, dans la pratique aller dans ce sens n'aurait pour la plupart des gens pas d'avantage massif évident par rapport à une attitude passive, où on accepterait le risque sans changer en profondeur le genre de vie actuel. Car dans les deux cas il y aurait de toute façon au terme du processus réduction forte de la population mondiale et de son niveau de vie.

Sur tous ces plans, à nouveau, il serait risqué de supposer le problème aisé à résoudre et la transformation acquise, encore moins réalisable par décret. Il ne faut pas se bercer de l'illusion que l'homme va sortir radicalement transformé de la crise du coronavirus, pas plus que des crises financières, encore moins qu'une recette magique sera disponible ou que les contraintes disparaîtront, que ce soit par le mirage d'une économie verte qui nous sortirait de la récession, ou par celui d'un effort public massif dont on a vu les illusions. Paradoxalement, la crise sanitaire a mis aussi en évidence la difficulté de tout effort collectif de grande ampleur, décidé et piloté par en-haut. Car cette emprise moindre sur l'environnement a été payée extrêmement cher, et à coups de déficits publics démentiels. On hésitera à recommencer. Enfin, si même on concluait à la nécessité d'un tournant majeur, il n'en resterait pas moins que ce serait sans doute beaucoup plus réalisable si une forme de croissance se maintenait que si elle disparaissait.

La réforme cependant impérative

Comme il a été dit, rien de ce qui précède ne justifie l'inaction en matière écologique, bien au contraire : il faut manifestement intensifier nos efforts en la matière. Il faut d'abord un effort résolu de recherche scientifique, massive et donc nécessairement en grande partie public, notamment en matière énergétique, nucléaire compris ; ensuite de mise en place de processus de production différents (économie circulaire quand elle est possible, économies d'énergie etc.), ce qui implique un effort progressif de traduction dans les coûts (et donc dans les prix) de la ponction que nous faisons sur les ressources rares (minières, énergétiques, ou capacité d'absorption de la terre et de l'atmosphère), ce qui se traduira en général soit par de la fiscalité (mais cela peut alors aussi permettre de réduire d'autres impôts) soit par des quotas ou droits, éventuellement négociables sur un marché. Cela suppose aussi des règles et des pratiques strictes sur tout ce qui est pollution (à commencer par les rejets de plastique) et tout ce qui pèse sur les équilibres naturels, et plus généralement un effort pour faire payer ce qu'en économie on appelle les externalités - ou les faire disparaître. Y compris dans les développements nouveaux, apparemment vertueux, comme le numérique, gros consommateur d'énergie et de matières premières. En outre, ce doit être le plus possible au niveau local plus que global, non seulement parce que c'est plus efficace et plus mobilisateur, mais aussi parce que la question de l'environnement se pose largement en fonction de l'écosystème local, qui varie beaucoup selon les endroits. Et plus profondément, parce que tout vrai changement suppose un changement des comportements, personnel et collectif, admis et intégré comme allant de soi.

Tout ceci peut réduire la croissance voire l'arrêter, mais ce n'est pas sûr ; en tout cas tel n'est pas l'objectif en soi. Cela devrait surtout en changer la logique. Le but est la réduction de notre emprise sur la nature dans ce qu'elle a de non-soutenable, ainsi qu'une meilleure orientation de nos objectifs dans un sens qualitatif ; non la réduction de la croissance en soi (même si ce peut en être la conséquence). Sachant enfin qu'une catastrophe est toujours possible, voire un effondrement général. Mais comme on voit, la culture collective est un élément décisif, le système de valeur qui anime la population. Et sur ce plan, une société relativiste comme la nôtre est très mal armée pour bien canaliser les déviances de l'économie. On ne change pas une société par en-haut, mais en renouvelant les références fondamentales des personnes, afin de leur permettre de choisir autant que possible le bien, le vrai, et le beau, et cela sur la durée.

Rappelons enfin que les questions écologiques touchent tous les niveaux : depuis l'avenir de la planète jusqu'à l'environnement immédiat. On ne fait pas l'économie d'un effort intense de réflexion et d'action communes au niveau de l'humanité, notamment bien sûr pour les causes humaines du réchauffement. Mais là aussi il faut être lucide : si chaque communauté ne prend pas d'abord en charge la question à son niveau on n'ira pas très loin. L'action internationale est nécessaire, mais elle a aussi amplement prouvé ses limites. Dans la notion d'environnement, comme l'a montré Roger Scruton, et comme le dit le pape François, la proximité joue un rôle essentiel. Sans restauration du sens de la communauté concrète, personnelle, et de la véritable hiérarchie des valeurs, ainsi que du sens de l'environnement immédiat qui vous parle émotionnellement et vous conduit à traduire vos préoccupations dans la réalité que vous avez sous les yeux, on a peu de chance de progresser.

En fait, au niveau collectif, seule l'exigence morale générale est dans son principe claire et indiscutable. Sa mise en œuvre suppose une analyse de situation, variable cas par cas, et dont les conclusions ne vont pas de soi. Et la voie la plus efficace, dans une grande majorité de cas, sera au niveau local, chacun y prenant ses responsabilités, personnellement ou en communauté.

Texte pour le colloque L'Europe et le problème de l'environnement de l'Institut International d'Études Européennes Antonio Rosmini (Bolzano). Paru sous le titre "L"Europa e l'ambiente" a cura di Giovanni Cordini Edizioni scientifiche italiane.

Une perspective différente : Scruton et l'écologie conservatrice

Pierre de Lauzun — 2018-04-21T14:26:00Z

L'illusion étatique

Scruton s'oppose résolument à l'écologie politique dominante inspirée par une rhétorique revendicatrice, qui met pour l'essentiel la destruction de l'environnement sur le compte de l'entreprise, du profit et de l'avidité. Mais il ne justifie pas pour autant la culture de consommation ou nier le réchauffement global. Pour lui cet affrontement est stérile. Ce qu'il conteste dans la première attitude est le goût pour une politique radicale, dirigée du haut, a priori alarmiste, traitant toute question comme un combat spirituel du bien contre le mal, justifiant par-là les mesures les plus autoritaires et excluant tout compromis.

Or dit-il de telles solutions décidées par en-haut sont en pratique très souvent contre-productives. Décidées par l'Etat, elles créent des incitations artificielles et des rentes ou prébendes, à coups d'interdictions et de subventions. D'où évidemment un intérêt personnel pour beaucoup de ceux qui participent à cette action collective. Mais comme le montrent les résultats désastreux des pays communistes dans le champ écologique, rien ne prouve qu'un système étatique soit bien placé pour gérer de telles préoccupations. Ceci vise notamment une des sources principales de dégât écologique, l'externalisation des coûts, car il est encore plus facile à un organisme public d'externaliser ses coûts qu'à des organes privés. Cela ne veut pas dire que le marché résout tout, mais son intérêt est de comporter une forme de message en retour (feedback), qui en un sens ressemble à un système vivant. En revanche les subventions et régulations détruisent souvent ces effets en retour. Notamment, les formulations du principe de précaution sont vagues et permettent n'importe quelle action bureaucratique : d'un côté des réglementations pointilleuses encadrent une multitude d'activités, de l'autre des réalités nocives sont autorisées (comme les emballages non-dégradables). Ce principe est un obstacle à l'innovation et l'expérience, là même où elles sont absolument nécessaires. Il conduit en outre à désagréger les risques en les traitant séparément : on cherche à les diminuer un par un mais réduire un risque en crée souvent un autre.

La responsabilisation des acteurs

Il y a bien sûr des biens publics qui ne peuvent être fournis que par l'Etat, comme la loi. Cela peut aider à résoudre des questions comme celle du passager clandestin (free rider) ou plus largement la « tragédie des biens communs », qui ne sont pas propriété de quelqu'un en particulier, mais accessibles à tous, avec le risque que chacun se dépêche pour prendre ce qu'il peut avant l'épuisement de la ressource par les autres. Ainsi avec les océans aujourd'hui. Mais la réponse faite spontanément aujourd'hui à ces problèmes, le contrôle public, n'est pas toujours la bonne ; car si quelqu'un veut surexploiter ces biens communs, il faudrait plutôt lui opposer les droits des autres ; il faudrait donc plus de droits de propriété. Le problème principal des communs est dit-il l'absence de marché. Il y avait autrefois des droits transférables sur les pâtures communes, ou des droits de pêche - que la politique européenne a détruits. Quant au dilemme du prisonnier de la théorie des jeux, souvent évoqué pour justifier une intervention publique, il résulte en fait d'un manque d'information. On connaît cet exemple de base de la théorie des jeux : si des prisonniers ne peuvent communiquer entre eux et ont une stratégie purement individuelle, ils font rationnellement des choix individuels qui en interagissant conduisent à un résultat qui n'est pas le meilleur possible pour chacun d'eux. Mais comme le montre aussi cette même théorie des jeux, si ensuite on réitère le jeu, les acteurs développent des stratégies de coopération (et de représailles si nécessaire) avec un résultat global finalement optimal. De façon générale, dit-il, la méthode la plus efficace face à de tels problèmes est la gestion par une communauté locale avec prise de décision commune (mais en cas de besoin possibilité de sanction par des autorités supérieures), sur la base de droits clairs à participer ou non, et avec des sanctions pour les contrevenants : on l'a vu notamment en Suisse. Il propose en outre de supprimer les lois technocratiques sur l'agriculture, que seuls les gros opérateurs peuvent respecter, et de les renvoyer à la décision locale où la pression sociale réduit les coûts environnementaux, tout en faisant payer plus cher les routes ainsi que le planning urbain.

Compter sur la protection de l'Etat rend irresponsable, mais dit-il cela n'absout pas les grandes entreprises. Car elles ont-elles aussi une capacité anormale à se protéger contre le côté négatif de leur activité, avec trois grandes dérives : on externalise les coûts ; on tire aide, protection ou subsides de l'Etat ; et on se protège du risque. Notamment, le principe même de la société anonyme crée un hasard moral car actionnaires et direction sont protégés par la loi contre les poursuites liées à l'action de la compagnie, et prennent dès lors des risques qu'ils ne prendraient pas sinon. Mais dit-il la solution n'est pas d'introduire l'Etat dans le jeu : elle est de responsabiliser ces agents.

Plus largement, le fait est que les marchés ne sont pas bons pour traiter les rejets, qui sont pour les producteurs un coût qu'ils cherchent à transférer. Ces égouts collectifs de fait sont dès lors surchargés. Dans ce cas précis il faut des régulations, dont le rôle est de faire supporter le coût éventuel des opérations par ceux qui les réalisent. La solution est notamment dans cette notion juridique ancienne qui est la responsabilité générale (law of torts) ; elle oblige à internaliser les coûts. Son danger potentiel est d'inhiber la prise de risque ; mais dit-il cela permet de protéger l'environnement plus efficacement qu'une série de réglementations ad hoc. Cela dit, cela suppose qu'une partie lésée soit identifiable, et un bon fonctionnement de l'appareil judiciaire (et donc pas des jurys à l'américaine eux-mêmes irresponsables).
Les questions techniques : l'exemple de l'énergie
On pourra objecter qu'il est des cas où une action internationale paraît s'imposer au vu du caractère mondial des problèmes en cause, et on cite les gaz à effet de serre. Mais dit-il, sauf cas particulier comme l'interdiction des gaz nuisant à la couche d'ozone, où l'intérêt collectif était clair et ne heurtait pas de plein fouet des intérêts particuliers, de tels traités sont assez peu efficaces et on a peu progressé par cette méthode. En effet, plus la faute est lourde, plus on a d'incitation à ne pas respecter les règles. Dans le cas des bouteilles en plastique, le coût en serait très élevé, et donc rien ne débouche. On respecte rarement les traités quand ils vont contre votre intérêt immédiat ; et il n'y a aucun précédent où des sanctions ont été mises en place à un tel niveau.

Il est néanmoins tout à fait justifié d'agir dans ce domaine de l'énergie fossile. On peut commencer nous dit Scruton par décentraliser la production de l'énergie, et introduire une taxe proportionnelle sur les émissions (sans quota) ce qui a l'avantage de frapper les consommateurs, qui sont les vrais responsables. Mais ajoute-t-il, la seule vraie solution au réchauffement et au besoin d'énergie est qu'on découvre une énergie non polluante et bon marché. Une question centrale est alors la recherche scientifique, qui doit être intensifiée. Mais en la matière, à nouveau, en l'absence d'incitation suffisante du marché pour la réaliser, puisque le bénéfice n'en est que pour les générations futures, cela suppose des financements publics. Voilà donc un domaine où l'action publique directe a pleinement son sens.

Modifier les priorités et motivations

Il ajoute qu'une dimension essentielle du problème est d'ordre politique et culturel. D'un point de vue conservateur dit-il, la poursuite effrénée de la gratification individuelle remet en cause l'ordre social tout autant que la planète. Le point commun entre conservateurs et environnementalistes est de se demander où nous sommes, quel endroit nous est propre, et que nous voulons léguer à nos descendants. C'est l'amour partagé de la maison, du foyer (home). Une politique sage consiste à protéger et maintenir les coutumes et institutions qui mettent un frein à nos appétits, renouvellent les sources de satisfaction sociale, et nous empêchent de passer le coût de ce que nous faisons à d'autres qui n'y sont pour rien. Comment favoriser des motivations non égoïstes chez des personnes ordinaires ? Si on ne trouve pas une motivation pour les gens, la cause de l'environnement est perdue. On a cherché à traduire les préoccupations d'environnement en termes économiques, mais en réalité ils sont d'abord un problème moral. Notamment rappelle-t-il on ne peut faire entrer dans un calcul la question des générations futures. La bizarrerie du raisonnement économique, effectué sur la base de préférences individuelles, est que c'est incapable de donner un sens au cas du soldat qui donne sa vie, ou de la mère qui sacrifie sa carrière pour une enfant handicapé ; alors que leur rôle est essentiel. Dans les deux cas c'est une idée d'eux-mêmes qui les motive. La moralité suppose la responsabilité de nos actes envers les autres. Transformer cela en un calcul de préférences ou de prix à payer est caricatural. L'homo economicus n'a pas idée des buts de la vie, de la maîtrise des désirs, etc. Dans un raisonnement moral on n'échange pas des préférences, on sauvegarde des choses qui ne peuvent faire l'objet de transactions : des personnes, une communauté, le sexe, la justice, l'honneur. Le motif moral n'est pas une préférence mais un jugement. Il faut notamment dit-il voir la nature comme source de valeurs intrinsèques et non pas instrumentales, y compris la nature sauvage.

Subsidiarité et communautés proches

Pour lui donc, le vrai écologisme suppose de définir quelque chose qu'on appelle ‘chez soi' (oikos, la maison) et dont on s'occupe. L'oikos passe avant l'économie. La vraie question pour l'environnement est d'inciter les gens à chercher à résoudre pour eux-mêmes les problèmes écologiques, en responsabilisant ceux qui ne souffrent pas des conséquences de ce qu'ils font, tout en accroissant la résilience d'ensemble du système. L'Etat doit créer un cadre propice pour cela. En matière d'environnement, les conflits locaux sont mieux résolus par la discussion et des compromis, qui sont inacceptables pour les activistes. Et d'ailleurs les groupes de volontaires prolifèrent là où l'Etat ne prend pas en charge. Il faut exploiter et non chasser ce facteur essentiel qu'est l'esprit public, dont l'origine est le patriotisme, l'esprit d'appartenance : tel problème est notre problème en tant que membres de tel groupe. Les meilleurs citoyens du monde seront les communautés qui se sentent responsables de leur habitat comme un foyer.

En outre, le souci du passé et du futur est créé par l'attachement, la responsabilité envers des proches, et elle se réduit avec la distance. Et ce n'est que dans certaines circonstances qu'on opère par choix rationnel. Beaucoup d'obligations sont fondées sur la piété, ou sur une justification morale ou religieuse, comme la gratitude. La société n'est pas fondée sur un contrat ; pour qu'il y ait contrat il faut une forme de confiance et la loi. Le type de personne en qui la confiance est possible est produite par la famille, qui n'est pas un contrat ; la loi suppose l'Etat, qui ne l'est pas plus. Considérer la responsabilité abstraitement la détache de ce qui lui donne un sens pratique, qui est la sympathie de personne à personne, et qu'il faut si on peut étendre et non réduire. L'attachement au foyer (home) est important ; on en peut donner des explications psychologiques ou évolutionnistes, comme à toute la moralité, mais cela néglige la dimension de responsabilité interpersonnelle. C'est dans cette expérience que se forment les enfants, et ceux qui sont privés de foyer sont durablement perturbés. En outre, la défense de l'environnement suppose des volontaires, et c'est dans des petits groupes que la tradition se forme. Or les traditions sociales sont des formes de connaissance, par adaptation progressive et transmission d'information. Elles permettent à une société de se reproduire. Avec le culte des petites communautés, le respect des morts et de la tradition, le souci des générations futures est au centre de la pensée conservatrice. Car si le futur est inconnu, le passé lui est connu, et le souci du passé développe la perspective transgénérationnelle. On le voit dans la vie familiale : c'est une chaîne où on donne et reçoit, et surtout qu'on transmet ; et cela ne comporte aucun calcul utilitaire pour nous-mêmes. S'y ajoute le rôle très important des institutions collectives et des associations, et plus encore des fondations (trusts). Ces dernières sont une création remarquable, car elles imposent une responsabilité indéfinie à ceux qui la gèrent : ils ont les devoirs de la propriété mais pas les droits. Dans une bureaucratie en revanche la responsabilité disparaît.

Le risque de ne voir la liberté et la personne humaine qu'en termes plus ou moins scientifiques et notamment biologiques conduit à voir l'autre comme un automate, et finalement à supprimer la responsabilité et la culpabilité et à réduire nos engagements. Cela explique notre attitude irresponsable envers l'environnement. Il faut au contraire donner aux choses une valeur intrinsèque et non pas instrumentale. Et cela vaut notamment pour le foyer, la maison, la patrie. L'amour du foyer pousse à l'histoire et à la conservation du passé, compris comme héritage vivant ; il change l'appréhension du temps, en fondant la durée qui relie au passé et au futur. C'est sur cette base qu'on peut espérer assurer le respect de l'environnement, pas par des oukases : non pas un foyer nostalgique, mais un endroit où on continue à vivre. C'est un besoin fondamental de se demander où on appartient, et si on ne l'a pas on le cherche. C'est ce qui nourrit aussi le patriotisme et l'esprit de sacrifice correspondant, autour d'une idée de ‘nous', qui fonde un ordre politique, et qui comporte cette notion, et donc de territoire commun. Il faut favoriser l'appartenance, pas l'enrégimentement au profit d'une cause.

Beauté, piété et désacralisation

En bref l'amour de l'environnement (écophilie) nous appelle à la responsabilité et non au calcul, à aimer et non à utiliser, à respecter et non à exploiter. Il faut regarder les choses autour de nous comme des fins en elles-mêmes. S'y ajoutent deux grandes motivations : l'amour de la beauté et le respect du sacré, qui étaient autrefois liés. On admet volontiers que ce qui est beau a une valeur intrinsèque. Ce n'est pas inutile, mais comme l'amitié cela ne vaut et en définitive n'est utile qu'en étant recherché pour soi-même. Dans le système dominant, on voit l'environnement comme quelque chose à instrumentaliser ; d'où, par réaction, des concepts abstraits et irrationnels comme celui de Gaia. Mais pour montrer les limites de l'instrumentalisation et de l'approche réductrice, l'exemple de l'amitié est bien meilleur : l'utilité qu'elle peut avoir n'en est qu'un sous-produit.

C'est aussi le cas de la beauté. Deux erreurs dominent ici : croire que la beauté est purement subjective, ce qui rend le consensus impossible ; ou considérer qu'elle ne compte pas, qu'elle n'a pas de valeur économique - d'où les saccages esthétiques de paysages par la modernité. L'instrumentalisation omniprésente, notamment par la publicité, nous colonise, et fait de tout un objet de consommation. L'attitude esthétique est un refuge contre le consumérisme. En cela elle n'est pas subjective ; on le voit dans les anciennes et belles villes d'Europe, qui résultent du fait que le jugement esthétique y était considéré comme l'expression d'une communauté. L'esthétique n'est pas un moyen de s'affirmer, mais de s'insérer. Loin de servir à s'exprimer soi-même, la beauté fait partie de la construction d'une maison commune - comme les rituels de la table, et les objets correspondants. C'est une construction commune, fondée sur la tradition.

Une analyse très riche, qui n'est certainement pas le dernier mot sur la question. Mais elle peut aider à rééquilibrer ce que les approches écologistes habituelles ont d'inutilement radical, et surtout de revenir aux motivations profondes qui peuvent nourrir une approche efficace et responsable de l'environnement.