Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Une dérive progressiste : sacraliser l'autodétermination de l'individu

Pierre de Lauzun — 2025-06-22T16:22:44Z

Une intensité émotive qui paralyse l'argumentation rationnelle

Une erreur que nous commettons tous spontanément est d'aborder les convictions des autres selon leur contenu intellectuel ou rationnel. Or la dimension émotionnelle est essentielle.

On connait déjà le cas de scientifiques attachés à leur théorie et pouvant la défendre passionnellement, mais cela ne donne pas toute la mesure du phénomène. Car dans le domaine politique et moral, la valorisation émotionnelle d'une conviction ne révèle pas seulement un degré d'attachement ; elle signale souvent un ressort puissant : une forme de sacralisation.

Prenons l'exemple de loi sur l'euthanasie : on a développé des trésors d'arguments très raisonnables, souvent remarquablement, pour montrer l'immoralité de ce développement, et sa contradiction avec des convictions par ailleurs admises par tous et mises dans les lois : la protection des plus faibles ; l'aide à apporter à quelqu'un qui veut se suicider pour l'en empêcher. Bien sûr, il y a de ce côté aussi une dimension émotionnelle, l'horreur à l'égard de ce qui est une forme de meurtre ; et une dimension explicitement religieuse chez beaucoup. Mais elles ne sont pas nécessaires. Les arguments rationnels évoqués sont forts par eux-mêmes. Or il est évident qu'ils n'ont en rien emporté le débat.

Ce qui est significatif ici est en effet ce qui se passe de l'autre côté. L'intensité de l'effort en faveur de l'euthanasie ne s'explique pas par le seul positionnement politique. Il y a là aussi un élément de conviction intense, et se voulant à sa façon moral. D'où provient-il ? Sans doute de l'idée du droit absolu de l'individu de choisir son destin comme il l'entend, et même sa nature. C'est donc cette nouvelle ‘morale' qu'il faut interroger, d'autant qu'on la retrouve dans bien des causes sociétales actuelles, le mariage pour tous étant l'étape la plus caractéristique, ou les ‘causes' LGBT. La mobilisation émotionnelle y va bien au-delà de l'enjeu, ainsi la passion dans certains milieux pour la cause des ‘trans'. On touche manifestement là à une dimension qui pour les convaincus est sacrée.

Une nouvelle sacralité

Nous retrouvons ici un autre phénomène remarquable : le glissement observé depuis 60 ans du culte du héros au culte de la victime, qui tend précisément à être sacralisée, comme le montre l'excellente analyse de François Azouvi Du héros à la victime : la métamorphose contemporaine du sacré. Ce qui est d'ailleurs en consonance avec une certaine mentalité démocratique : par définition, le héros, ce n'est pas tout un chacun ; tandis que la victime, c'est potentiellement tout le monde. La victime n'a aucun mérite dans son sort (contrairement au héros) ; elle demande certes soin et sollicitude, mais pas une sacralisation. Pourquoi alors celle-ci ? Sans doute parce que ce qui est en cause est le fait que s'il y a victime, c'est qu'on a touché à la personne et à ses droits, supposés sacrés indépendamment de ce que cette personne est ou fait (sauf dans le cas de ceux qui contreviennent à cette nouvelle morale, qu'on appellera les fascistes). C'est cette sacralisation qui conduit à des vagues d'indignation intense (comme dans le cas de George Floyd), qui vont bien au-delà du cas concerné. C'est là en un sens une nouvelle religion de l'individu ; en comprenant bien sûr le mot religion au sens figuré, car il y a là nulle transcendance. Mais cela comporte une dimension évidente de ‘sacré' : les Droits sont sacrés, l'immunité personnelle est sacrée (toujours hors ‘fascistes'). Cette absolutisation de l'auto-détermination conduit même, dans le cas de l'euthanasie, à glorifier un supposé droit à disparaître. Vous n'êtes pas victime parce que vous allez mourir, car vous le choisissez ; vous êtes victime parce que vous souffrez, et que l'affreuse société ne vous aide pas à mourir.

Tout cela se relie à un autre phénomène : le glissement d'une compréhension de la démocratie comme gouvernement du peuple à une démocratie identifiée à des principes, et notamment aux Droits, tels qu'interprétés par les juges et les Cours suprêmes. On n'hésite plus à casser ou brider l'expression populaire si elle est contraire aux Principes sacrés. Certes, le progressisme a toujours été au fond élitiste et autoritaire, la fraction avancée conduisant le peuple car, une fois éclairé, il comprendra que c'était pour son bien. Mais justement, autrefois le progressiste avait confiance dans l'idée que le peuple comprendrait. Ici on a l'impression qu'il n'en est plus si sûr, car la tentation populiste menace et l'inquiète beaucoup, et qu'il faut donc canaliser ce peuple. La scène européenne actuelle en montre bien des exemples. Mais parmi les causes de cette évolution, il faut compter, comme noté ci-dessus, le glissement émotionnel et parareligieux qui s'est produit. Pour simplifier, dans la mesure où il y avait une mystique chez les républicains à l'ancienne, elle portait sur le peuple ; maintenant elle s'en détache, et ne vise plus que l'individu et ses ‘Droits'.

Le dilemme du chrétien progressiste

Ceci a incidemment des conséquences curieuses dans le petit monde des chrétiens progressistes. Ils sont habitués à refuser de voir les dérives de notre société comme telles, et au contraire à interpréter ce qui se passe comme un mouvement historique en soi sain, qu'il faut simplement bien comprendre et canaliser. Même si c'est quand même assez éloigné de ce qu'un chrétien viserait spontanément.

Mais le progressiste se trouve en porte-à-faux lorsque cette évolution heurte frontalement une conviction chrétienne profonde, comme dans le cas de l'euthanasie. Alors que dans le cas du mariage pour tous, il a pu se sentir peu concerné, voire choqué par la mobilisation de ses coreligionnaires conservateurs, ici il se regimbe. Sauf cas particulier, la grande majorité d'entre eux s'est opposée au projet de loi. Ces progressistes plus sincères font alors l'expérience douloureuse de ce que vit le ‘conservateur', qui voit depuis longtemps ses convictions profondes blessées par l'évolution sociale. Mais ici le conflit est entre deux convictions émotionnellement intenses : leur foi d'un côté, et de l'autre leur attachement irrationnel à ce siècle, nourri d'une lecture naïve de Vatican II. Gageons qu'ils finiront en majorité par surmonter cette péripétie désagréable. Mais peut-être certains finiront par comprendre qu'il y a là un vrai problème.

Conclusion

Il y a derrière ces controverses émotionnellement intenses (une morale réellement vécue est émotionnellement toujours intense), un débat de fond, qui oppose en définitive deux morales différentes. Plus précisément, on a d'un côté une vraie morale au sens classique du terme, nécessairement ‘hétéronome' pour parler comme Marcel Gauchet. Car une morale, c'est la reconnaissance qu'une chose est bonne ou mauvaise objectivement ; le bien et le mal ne peuvent être le fait de choix personnels, lesquels sont des préférences, et non des exigences morales. Et d'un autre côté, une prétendue ‘morale' de l' ‘autonomie', qui est en quelque sorte une ‘morale' des règles du jeu : chacun définit sa morale personnelle comme il le souhaite ; et le sacré se déplace sur le respect absolu censé devoir être apporté à ce ‘libre' choix. En ce sens, et contrairement à ce qu'on lit ici ou là, les wokes attachés au sort des ‘communautés' censément opprimées (noirs, femmes, LGBT etc.) sont dans la droite ligne des supposées Lumières et de leur programme dit d'émancipation, fondé sur le refus de l'hétéronomie.

Mais si le sacré s'applique à des réalités profondément antinomiques, l'opposition est radicale et le dialogue rationnel très difficile.

Paru dans Politique Magazine https://politiquemagazine.fr/france...

Relativisme et détournements d'identités

Pierre de Lauzun — 2022-08-10T13:50:00Z

On constate une tendance nouvelle et étrange de l'individualisme de nos jours, consistant non pas à refuser les identités collectives pour affirmer sa personnalité, mais à prétendre toujours relever de ces identités, à s'en réclamer même, tout en les comprenant ou redéfinissant de façon contradictoire avec ce qu'elles signifient. Prenons le champ religieux, et notamment les catholiques. Autrefois celui qui n'était pas d'accord avec ce qui est considéré un point central par l'Eglise en déduisait que si elle se trompait avec autorité sur un point essentiel, elle ne pouvait être ce qu'elle prétendait être, l'Eglise fondée par le Christ et, entre autres, gardienne de son enseignement. Dès lors, ils en sortaient, soit pour rejoindre un autre groupe religieux, soit pour cesser de pratiquer, soit pour affirmer leur propre voie. Or maintenant vous voyez des personnages nombreux et loquaces, très actifs sur les médias et réseaux sociaux, qui critiquent vertement ce que l'Eglise affirme, souvent depuis toujours et sur des points essentiels, mais ne s'en déclarent pas moins catholiques, continuent à fréquenter leur église, voire communient allégrement etc.

Le cas de bien des progressistes durs au sein du catholicisme est ici significatif : leur foi chrétienne peut être vive, mais leurs idées sont souvent objectivement en contradiction avec ce que l'Eglise enseigne comme point essentiel de la foi. Aux époques antérieures, prenant conscience de ce décalage, et en supposant qu'ils maintenaient leur point de vue, ils auraient trouvé évident de refuser l'expression de ‘catholique' pour se décrire eux-mêmes. Là c'est le contraire : ils s'offusquent quand on leur fait remarquer la contradiction. Ils tiennent à être qualifiés de catholiques, mais en donnant à ce terme un autre sens. Le cas est bien plus rare avec les conservateurs – qui peuvent poser d'autres problèmes.

Cette attitude est très étrange. On est tenté de la rapprocher d'un phénomène apparemment différent, celui des transgenres. Voilà des gens qui sont biologiquement des hommes ou des femmes, qui savent que c'est un fait matériel qu'ils ne peuvent modifier, mais parce qu'ils se sentent en eux-mêmes du sexe opposé, non seulement ils veulent vivre selon les usages de ce sexe auquel ils s'identifient, mais veulent imposer à la société, et dans le droit, l'idée qu'ils sont effectivement et pleinement de ce sexe, y compris lorsqu'ils n'ont subi aucune transformation physique. Etrangement cet homme exige donc d'être considéré comme une femme ‘normale' ; il revendique une normalité contredite par le sens des mots. Comme ils ont réussi à imposer ce point de vue légalement, il en résulte des situations aberrantes : des hommes supposés devenus femmes qui fécondent une femme supposée devenue homme, laquelle accouche ensuite. Ou des sportifs en fait homme qui gagnent des compétitions féminines. Ce qui est différent de la situation où un homme peut se sentir femme au fond de lui-même, mais sait et reconnaît que biologiquement il est un homme : il reste cohérent dans l'usage des mots.

Dans les deux cas, l'étrangeté est non pas dans le fait qu'on affirme être autre chose que ce que les autres pensent, mais qu'on prétende s'arroger une dénomination collective manifestement pas faite pour décrire ce qu'on pense être. La nouveauté est cette appropriation ou arraisonnement étrange d'un mot de la communauté qui ne désigne pas ce à quoi on veut l'utiliser. Cela peut s'expliquer parfois par des raisons tierces (profiter de l'appareil de l'Eglise par exemple, plutôt que de s'isoler ; ou récupérer une appellation jugée porteuse politiquement) mais cela ne peut pas rendre compte du phénomène comme tel.

Pour mieux comprendre l'enjeu, prenons un autre exemple : un médiocre joueur de piano qui revendiquerait d'être considéré un virtuose, alors qu'il ne l'est pas. Il peut éventuellement sincèrement sentir en lui un virtuose. Personnellement je chante faux mais je sens réellement en moi le chant tel qu'il devrait être – sauf que ce n'est pas ce qui sort. Mais objectivement si les mots gardent leur sens, les autres lui refuseront cette appellation. Virtuose est un mot qui perd son sens si quelqu'un peut le revendiquer sans en être un. Alors pourquoi pas ‘femme' ou ‘catholique' ?

N'est-ce pas en un sens le point extrême du relativisme ambiant : l'abandon de ce minimum qui nous reste en commun avec nos semblables : des mots qui ont au moins en gros le même sens ? Car si catholique peut désigner quelqu'un qui affirme les choses les plus variées en matière religieuse, ou femme un individu qui biologiquement ne l'est pas, ou virtuose n'importe quel individu qui touche un piano, ces mots deviennent tellement élastiques qu'ils perdent leur fonction, ce ne sont plus des outils de langage et par là de communication ; ils deviennent de pures étiquettes subjectives. D'où ce qu'un auteur avisé avait appelé ‘dissociété' : le contraire d'une société, puisqu'on ne peut plus véritablement se parler, les mots n'ayant pas le même sens, ou étant vidés de sens. Tactique également utilisée dans un autre contexte par des pouvoirs totalitaires (voir Orwell). Inversement, on dit de Confucius qu'il aurait répondu à qui lui demandait ce qu'il ferait en premier s'il était empereur, qu'il corrigerait le sens des dénominations, c'est-à-dire redonnerait aux mots leur sens. Du fait des prétentions irrationnelles de ces groupes, nous n'avons potentiellement plus de langue commune. C'est bien un de nos problèmes.

Indigénisme, pensée décoloniale, intersectionnalité : les nouveaux dilemmes du progressisme

Pierre de Lauzun — 2021-04-05T09:11:00Z

Un fait trouble beaucoup le débat : l'émergence récente dans l'espace public de ce qu'on appelle indigénisme, décolonialisme, Black Lives Matter, sans parler des diverses théories du genre ou d'un certain féminisme, et des élucubrations de ce qu'on appelle intersectionnalité. C'est l'idée d'abord que des populations censément opprimées peuvent seules parler de ce qui est censé les opprimer ; et ensuite que l'ensemble de la culture et civilisation occidentale est coupable de ces oppressions, ce qui implique critique et épuration. Et on censure les auteurs, on abat les statues, on colonise médias et universités pour imposer le discours unique etc.

D'où le désarroi de l'opinion progressiste face à cette nouvelle gauche, par rapport à la vision universaliste (ou plutôt se voulant telle) qu'elle avait du progrès et de la société. Apparemment l'opposition est frontale. Mais en réalité tous deux sont issus d'une source commune, ou plutôt d'un paradigme fondateur.

Comme je le montre dans un livre paru récemment, Pour un grand retournement politique » (Editions du Bien commun), ce paradigme domine notre culture depuis trois siècles. Un paradigme est ce qui structure la pensée ou son expression publique. C'est ici l'idée qu'il n'y a pas de vérité objective en matière morale, politique et sociale, et que chacun se détermine comme il l'entend, sous réserve du droit équivalent du voisin – ce qu'on trouve dans la Déclaration des Droits de l'homme de 1789. Emergé au XVIIe siècle, il a fait progressivement sentir ses effets jusqu'à culminer dans le relativisme actuel, pour qui la seule notion du bien que doit reconnaître la société est le droit absolu de chacun à définir comme il l'entend ses valeurs et références, sous réserve du droit équivalent du voisin. D'où une lente dérive de nos sociétés, qui ronge petit à petit ces biens communs essentiels qu'à des degrés divers l'humanité avait repérés ou construits au cours du temps. A chaque phase de l'histoire des pays d'Europe, les conséquences tirées de ce cadre de pensée ont évolué dans le sens d'une radicalité croissante, selon un programme qui se veut d'émancipation. Le politiquement correct d'aujourd'hui eût été impensable il y a cinquante ans ; mais une fois-là, il s'impose : tolérant au départ, il conduit ensuite à la condamnation de tout ce qui le contredit. Avec une constante : la remise en cause successive des éléments communs de la cité, des valeurs de bien ou de vrai, de toute idée de tradition ou de devoir objectif, ou même de la communauté elle-même. D'où la pratique forcenée de la déconstruction, et le relativisme postmoderne.

Dans un tel contexte, on manque de repères communs, et de plus en plus. Seul subsiste ce droit absolu à définir ses valeurs, ou à se définir soi-même, ce qu'on organise dans un système de règles du jeu, notamment autour de l'idée de démocratie et de droits de l'homme. Et comme cela ne suffit évidemment pas pour vivre ensemble, on compte d'une part sur des éléments plus traditionnels - mais que la déconstruction ronge toujours plus (comme on l'a vu pour la famille). Et d'autre part on recourt aux seuls éléments matériels, car ils sont jugés indiscutables. D'où un matérialisme foncier, un essai d'enrôlement de la science, et l'obsession de l'économie.

Un point important ici que si un paradigme structure la pensée, il n'en détermine pas le contenu ; il ne conduit pas à une série de théorèmes. Notamment en fonction des sujets et des approches de chacun : le paradigme les oriente et les conditionne, mais le contenu peut varier considérablement. C'est encore plus vrai du paradigme actuel, fondé sur l'idée que chacun se fabrique à volonté ses normes morales et sa vérité : inévitablement on va donc diverger selon les choix de chacun. Mais dans tous les cas on garde la matrice commune, et notamment le relativisme et la pratique de la déconstruction.

Ce qui fait qu'à partir de cette même matrice on ait pu avoir, à gauche, successivement d'un côté des ‘républicains' (ou ‘socialistes') attachés à une loi abstraite appliquée à tous, à un patriotisme constitutionnel, aux droits de l'homme etc. Et de l'autre ces revendications communautaristes ou particularistes, intersectionnelles, décoloniales et autres. Les secondes n'exaltent en rien les communautés naturelles, l'enracinement, encore moins la loi morale objective, à la façon des classiques ou des conservateurs. Elles se situent bien dans le cadre dominant. Mais elles reprochent aux premiers d'ignorer ce qu'implique la situation de chacun, s'il est affecté d'une spécificité qui nous dit-on débouche sur une oppression sociale, comme la couleur de peau, des mœurs différentes, une religion mal vue, s'il est une femme etc. Au fond c'est la même critique que faisaient les marxistes aux libéraux : superposer un homme abstrait et des droits théoriques à la situation réelle du prolétariat. Mais ces nouvelles revendications s'inscrivent encore mieux dans le cadre du paradigme, puisqu'elles font appel au ressenti et à la subjectivité de chacun. Dans un contexte relativiste, il n'est pas étonnant en outre qu'on en vienne à refuser tout langage commun. Les ‘républicains' s'en offusquent, mais naïvement : ils ont raison d'être révoltés par cette disparition de tout élément de vie commune ; mais ils ont tort de ne pas voir la matrice qui est commune à leurs principes et à ces développements nouveaux.

On ne sortira pas de ces dilemmes sans remettre en question cette matrice commune, qui est notre paradigme. Non, il n'y a pas de droit de chacun à définir comme il l'entend ce qui est vrai et ce qui est bien. Il y a une libre recherche en commun dans la société, dont les résultats sont transmis aux générations suivantes. La culture héritée peut donc être enrichie et éventuellement relativisée au fil du temps, mais pas remise en cause comme telle, et au contraire transmise avec soin. Et le souci de la communauté, de sa vie commune aussi harmonieuse que possible, tournée vers le bien commun, est un impératif essentiel. Tout ceci est compatible avec une pluralité d'options et de traditions, mais si elles s'inscrivent dans ce cadre commun, qui ne se limite en rien à des règles du jeu ou des principes abstraits. Dans un tel cadre on peut intégrer le respect de la famille véritable et une conception saine des droits de l'homme ; on peut se pencher sur la légitimité des communautés et cultures particulières, intégrées dans la culture commune ; et on peut examiner les accusations de comportement oppressif, pour les redresser en faisant appel à une morale commune. Bref, on peut aider chacun à s'épanouir et à trouver sa place, dans une vraie maison elle aussi commune.

Loi naturelle, Valeurs universelles et diversité des cultures

Pierre de Lauzun — 2020-09-27T09:26:00Z

Constat

Des valeurs universelles, vraiment ? Le constat est bien ambigu. D'un côté on proclame universelles de telles valeurs, comme les déclarations de Droits de l'homme ou la démocratie. Mais de l'autre, pour qui regarde autour de soi, on voit que ce sol glisse de plus en plus sous nos pieds. D'une part cette référence est remise en cause par bien des pays ou cultures, notamment en Asie ou dans le monde islamique, au nom d'une interprétation locale différente ou même par refus pur et simple (les « valeurs asiatiques »). D'autre part, dans leur lieu d'origine même, dans le monde occidental ces références mêmes subissent des mutations profondes, alors même qu'elles sont supposées permanentes. La notion de Droits de l'homme par exemple recouvre aujourd'hui, sur des points comme la famille, des concepts totalement étrangers à la Déclaration universelle de 1948, dont on continue pourtant à se réclamer.

Le christianisme de son côté, qui se reconnaît dans une partie appréciable de la déclaration de 1948, diverge maintenant fortement de l'interprétation dominante, reprise par l'ONU, sur des points importants comme l'avortement ou l'euthanasie. De ce fait, même un texte applaudi médiatiquement comme Laudato Si, avec sa notion d'écologie intégrale comprenant aussi le refus de l'avortement, contradictoire avec la pensée dominante sur ce point et sur d'autres, et on n'en accepte en réalité que la partie écologique au sens étroit. Car il réaffirme l'idée de nature humaine ; or si nos écologistes défendent le respect moral de la nature, ils considèrent de façon incohérente que dès qu'il s'agit de l'homme, il peut se définir comme il l'entend, car il n'y aurait pas de nature humaine.

Il faut donc admettre qu'il y a aujourd'hui une hétérogénéité appréciable et croissante des valeurs, et qu'elle tend à s'accroître. D'un côté, l'affirmation économique et politique des civilisations non occidentales facilite leur expression. De l'autre, l'instabilité du système occidental s'accentue, car il s'adonne à un relativisme de plus en plus débridé. Sa prétention à l'universalité sera donc de plus en plus battue en brèche.

Se pose donc de façon renouvelée la question de la nature et du fondement de toute prétention à l'universalité. En fait la seule réponse cohérente est la loi naturelle ; elle affirme l'existence de valeurs morales universelles, objectives, qui devraient s'imposer à tous par leur vérité même, et cela éventuellement en dehors de toute foi religieuse. C'est celle traditionnellement donnée par l'Eglise catholique. Mais c'est ce que le système dominant récuse. Voyons comment.

Le fondement possible : la loi naturelle

Qui dit Droits de l'homme, et qui leur donne valeur universelle, affirme par-là la possibilité d'aboutir à un consensus sur un ensemble de conclusions : d'une part sur ce qu'est l'homme, et d'autre part sur son bien, et par là sur ce qui est au fond un agir moral, qui peut et doit inspirer la loi. Car que veut dire un droit ? Cela consiste par exemple à revendiquer la liberté d'accomplir tel ou tel acte, plus la possibilité d'exiger des autres humains qu'ils respectent cette liberté, et même d'exiger ce respect devant les tribunaux. Cela n'a pas de sens s'il n'y a pas à la base l'idée que c'est un bien, et donc qu'il y a là un devoir moral qui s'impose à tous. Si on proclame la liberté d'expression, c'est qu'on pense qu'il est bon que tout homme puisse s'exprimer sans contrainte injustifiée, et que le devoir de respecter ce bien s'impose moralement aux autres. Considérer ces droits comme universels revient donc à affirmer qu'il est possible de discerner au moins un noyau de base de telles exigences, qui sont morales.

C'est exactement ce que fait la doctrine de la loi naturelle (où la nature est comprise au sens large, pas au sens matérialiste qui domine aujourd'hui : c'est la nature des choses, ce qu'elles sont ou devraient être). Elle estime en effet possible de discerner une telle morale universelle par la réflexion rationnelle et le débat, sur la base d'une conception de la nature humaine. Si on accepte cette idée de loi naturelle, il est alors possible et logique de fonder les Droits de l'homme sur sa base, comme le fait la Doctrine sociale de l'Eglise. Mais inversement, si on récuse toute notion de loi naturelle, les déclarations de droits courent grand risque d'être posées dans le vide, car on ne voit pas au nom de quoi on exige leur respect de la part des personnes.

L'éclairage chrétien : la Doctrine sociale (DSE) et la loi naturelle

Les papes, notamment Jean-Paul II et Benoît XVI, ont beaucoup insisté sur la référence à la loi naturelle ; ils la voient comme non seulement vraie en soi, mais comme pont possible entre croyants et incroyants, car elle ne suppose pas nécessairement la foi. Cette loi morale se présente comme universelle ; mais cela n'exclut pas une évolution dans le temps, de façon cohérente, par approfondissement. En outre, on admet qu'elle puisse avoir une déclinaison variable dans la loi positive, selon les diversité des situations. Cette universalité de fond est donc compatible avec la diversité des cultures. Rappelons enfin que dans la tradition classique, l'objectivité de la loi morale ne fait pas disparaitre la spécificité du jugement moral sur chaque situation.

Ces points sont rappelés dans le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise, publiée en 2004. Le point central est qu'il y a, selon ce texte, un lien essentiel entre la liberté, la vérité et la loi naturelle. Car (n° 138) « dans l'exercice de la liberté, l'homme accomplit des actes moralement bons, constructifs de sa personne et de la société, quand il obéit à la vérité, c'est-à-dire quand il ne prétend pas être le créateur et le maître absolu de cette dernière, ainsi que des normes éthiques. En effet, la liberté n'a pas sa source absolue et inconditionnée en elle-même, mais dans l'existence dans laquelle elle se situe et qui, pour elle, constitue à la fois des limites et des possibilités. » Dès lors (140) « l'exercice de la liberté implique la référence à une loi morale naturelle, à caractère universel, qui précède et unit tous les droits et les devoirs. » « Cette loi est appelée naturelle parce que la raison qui la promulgue appartient en propre à la nature humaine. Elle est universelle, s'étend à tous les hommes dans la mesure où elle est établie par la raison ». Elle est donc fondée sur la raison, qui reconnaît par là qu'il y a une vérité objective sur le bien et le mal. Son respect est en outre indispensable à la construction de la société, car (142) « si l'on voile la perception de l'universalité de la loi morale naturelle, il est impossible d'édifier une communion réelle et durable avec l'autre car quand une convergence vers la vérité et le bien fait défaut, de manière responsable ou non, nos actes blessent la communion des personnes, au préjudice de tous. […] Celui qui s'autoproclame mesure unique des choses et de la vérité ne peut pas vivre pacifiquement avec ses semblables et collaborer avec eux. »

Un exemple non-européen : le confucianisme

Mais cette conception n'est-elle pas trop occidentale ? Dans cette forme d'élaboration conceptuelle, oui sans doute ; mais ses idées de base sont plus universelles qu'il n'y paraît au premier abord. J'en veux pour exemple le confucianisme, mais ce n'est pas le seul. Certes on ne peut pas dire qu'il développe explicitement une conception de la loi naturelle ; mais son positionnement et les idées qu'il développe vont très naturellement dans ce sens. Ce n'est donc pas par hasard que Matteo Ricci et ses compagnons le considéraient comme préparation évangélique, justement parce qu'ils le voyaient comme une morale naturelle.

Ses caractéristiques principales sont l'insistance sur le développement personnel, par la voie de la sagesse, d'un homme conçu comme être de relations et qui donc ne peut pleinement se développer qu'en contact avec les autres. Il n'y a pas d'au-delà transcendant explicite, mais la reconnaissance d'une spiritualité, liée à un ‘Ciel' compris commue régulateur du flux d'ordre, d'harmonie et de créativité qui fait le monde et l'homme, lequel y est totalement immergé. On note en outre l'importance chez Confucius de la notion de ren, sens de l'humain ; le moi est vu comme point de convergence de rapports interpersonnels ; le lien moral est constitutif de tout être humain. C'est un ordre intrinsèque des choses dans lequel il faut se replacer. Affirmer et élever plus haut sa propre humanité prime en outre par rapport à tout autre devoir. Le concept central, celui de Voie du Ciel, vise au fond le comportement demandé de chacun, par et pour l'ordre des choses ; c'est en quelque sorte la vocation de chacun, la recherche de la meilleure conduite à adopter et à laquelle on est spécifiquement appelé. C'est donc à la fois spécifique à chacun (contrairement à une morale de type kantien), ordonnateur de la vie entière, et exigeant en ce qui concerne les attitudes possibles. C'est donc bien une morale objective dans son principe, et fondée sur la réalité des choses ; fondamentalement donc très proche de l'idée de loi naturelle.

L'analyse intellectuelle

Cela dit, même largement présente dans les diverses cultures, la question subsiste du fondement philosophique et rationnel de la loi naturelle. On l'a dit, la Doctrine sociale la considère accessible à tout homme de bonne volonté ; mais c'est sans le démontrer. Les analyses d'Alasdair MacIntyre montrent en revanche la possibilité à notre époque aussi de retrouver par le raisonnement et l'expérience les principes de la loi naturelle.

Chez cet auteur, dont l'influence et l'autorité dans le monde anglosaxon sont considérables, on trouve, tant dans sa propre démarche personnelle que dans ses propositions, un soubassement intellectuel puissant à l'idée que la raison peut retrouver les principes de la loi naturelle. Partant du marxisme, il a dans son premier ouvrage majeur, After Virtue, redécouvert des éléments significatifs de la pensée aristotélicienne, mais en les insérant dans un contexte communautariste et une pluralité de traditions morales. Il a progressivement approfondi cette pensée pour précisément retrouver le rôle central d'une référence universelle, la loi naturelle, dans le cadre de la pensée thomiste. On le voit notamment dans un livre récent sur ce sujet (Lawrence S. Cunningham (dir.), Intractable Disputes about the Natural Law, Notre Dame Indiana, University of Notre Dame Press, 2009), sous forme d'un débat entre lui et d'autres. Certes, MacIntyre y rappelle lucidement que la logique de la loi naturelle devrait conduire à un large accord, mais que c'est le contraire qu'on constate, surtout aujourd'hui ; ce qui, dit-il, est un échec incontestable de la raison pratique. MacIntyre donne plusieurs exemples de ces désaccords : l'avortement ; la morale sexuelle hors procréation ; la question de l'existence d'un juste prix ou d'un juste salaire etc. Mais en même temps, note-t-il, un point de vue peut être rationnellement supérieur sans que pour autant cela garantisse l'assentiment, même de gens intelligents et attentifs.

MacIntyre propose plusieurs démonstrations de la légitimité de la loi naturelle. Dans la première, il se base sur le principe même de l'enquête en commun. Elle implique qu'il y a un bien à reconnaître comme tel, la vérité, comprise comme adéquation de la pensée et de la réalité - sinon aucune enquête commune n'est possible. Mettant ce bien au-dessus des autres, on recherche une cohérence entre les exigences de vérité et les autres biens que nous poursuivons. On note alors que cela implique une forme d'ascétisme intellectuel et moral, et des règles régissant nos rapports mutuels. D'abord, qu'on n'ait pas à craindre de celui avec qui on parle. Donc qu'on ne remette pas en cause la vie, la liberté ou les biens les uns des autres. Ensuite que chacun dise la vérité, ne mente pas, que les engagements soient respectés, et qu'une autorité nous protège des menaces extérieures. Mais, dit-il, nous retrouvons alors les principes de la loi naturelle.

Une autre méthode qu'il propose est comparative : on regarde si l'approche d'une des traditions en présence donne une solution meilleure aux problèmes que rencontre une autre ; alors sa supériorité relative sera claire, et c'est-dit-il le cas de la loi naturelle. Il rappelle plus généralement que la recherche du bien commun exige un débat. Une idée qui diverge de la loi naturelle classique peut être examinée rationnellement et on doit pouvoir donner une réponse universellement valable au cas examiné. Ce qu'il estime pouvoir démontrer dans le cas de l'avortement.

Les limites de cette référence

Comme on sait, dans les faits, cette conception de la loi naturelle est aujourd'hui principalement défendue par l'Eglise catholique. D'où une confusion dans les esprits, car elle est de ce fait perçue comme confessionnelle, malgré des contributions comme celle de MacIntyre. Cela peut résulter de l'insuffisance de l'argumentation proposée. Mais cela provient surtout de la prédominance dans nos sociétés de ce que j'appelle le paradigme de neutralité, relativiste, qui structure notre pensée collective, et conduit à n'admettre comme règle commune que des règles du jeu et un principe d'émancipation individualiste. Un tel cadre de pensée exclut a priori toute démarche du type de la loi naturelle. Elle y voit même une attitude arrogante aboutissant à imposer des vues aux autres – sans voir d'ailleurs que c'est en réalité ce qu'elle fait elle-même avec son propre système.

Comme je l'analysais dans un ouvrage récent ‘Pour un grand retournement politique, Editions du Bien commun, Paris, 2019) « un paradigme, au sens de Kuhn, est ce qui structure la représentation des choses au niveau collectif, conduisant à sélectionner certains modes de pensée et d'expression au détriment d'autres pourtant aussi légitimes a priori. » En l'espèce, « c'est l'idée qu'il n'y a pas de vérité objective en matière morale, politique et sociale, d'où le droit de chacun à se déterminer comme il l'entend. Et qu'il est bon d'émanciper les individus ou les sociétés, ce qui est compris comme la remise en cause des valeurs collectives, des références au vrai et au bien jusque-là reconnues, et des autorités correspondantes. Cet objectif de neutralité émergé au XVIIe siècle, a fait progressivement sentir ses effets jusqu'à culminer dans le relativisme actuel, qu'on appelle maintenant post-moderne, pour qui la seule notion du bien est le droit de chacun à définir comme il l'entend ses valeurs et références dans tous les domaines, sous réserve du droit équivalent du voisin. » Or « une telle attitude est sans précédent dans l'histoire. Tous les systèmes de valeurs antérieurs affichaient une conception ou une autre du bien, fondée en définitive sur une idée de la nature humaine. »

« On ne comprend pas cette idée de neutralité, et le matérialisme qui lui est sous-jacent, si on ne le complète pas par la promesse d'émancipation qu'il contient. Car il ne s'agit pas seulement de proclamer négativement l'absence de référence objective au bien ou à la communauté ; il s'agit de proclamer le droit des individus ou des peuples à s'affranchir de ces règles et références communes pour construire à volonté leur cadre et leur avenir, droit qui est de fait proclamé, paradoxalement, comme une forme de bien ou plutôt comme le seul ‘bien' collectivement reconnu. » « La légitimité reposera alors à la fois sur ce corpus idéologique et sur les procédures qui définissent les règles du jeu. Les unes et les autres étant changeantes, la légitimité est désormais glissante au gré de ce qu'on perçoit comme le sens de l'histoire. »

« Mais il se révèle aussi plus que jamais une impasse, car la pluralité de fait des morales, valeurs et cultures etc., que cela génère s'avère très difficile à gérer, comme le montrent les turpitudes et limites du système, son incapacité croissante à donner des règles claires pour la vie commune, notamment dans la délimitation des droits réciproques des uns et des autres - par exemple entre la lutte contre la pédophilie ou les autres abus sexuels, et la déferlante pornographique. Et son nihilisme latent est au fond désespérant. D'où son recours sans cesse croissant à des réglementations, dans tous les domaines, et donc à une forme d'étatisation ; mais aussi l'impuissance croissante du politique ». Le niveau extrême est ce relativisme des universités américaines, cette exaltation de la diversité aboutissant à disqualifier un discours tenu par quelqu'un parce qu'il est blanc ou masculin. Mais il est important de rappeler que son origine n'est pas dans une contestation extérieure de la postmodernité, mais dans son exacerbation. Ce que ressent l'individu devient un absolu. Et toute idée d'universalité disparaît. Ou plus exactement il ne reste qu'en affirmation à prétention universelle, qui est au fond procédurale : l'affirmation de règles du jeu social.

La remise en cause de la conception dominante

De ce fait la conception dominante, occidentale, celle qui est doctrine officielle à l'ONU, ne se fonde pas sur une référence commune objective, encore moins stable, par exemple des droits de l'homme ; mais sur des règles du jeu. Mais alors il n'y a pas de limite intellectuelle à la divergence des interprétations, comme à l'évolution dans le temps. La probabilité est donc de divergences croissantes. Le recul de l'universalité ne provient donc pas seulement de l'arrogance occidentale, mais du fond même de sa conception. Mais ce risque de divergence pousse aussi le monde occidental à une tentation moralisante paradoxale, avec en pratique l'imposition idéologique (au moins dans les pays occidentaux) d'un référent politiquement correct. Inversement, la critique de cette conception occidentale ne résulte pas seulement du fait qu'on affirme des valeurs alternatives, mais aussi, voire surtout, de la critique des limites de ce cadre de pensée dominant. Parmi celles-ci, on notera en particulier son absence du sens de la communauté, son refus de reconnaître l'homme comme être de relations inséré dans des communautés, ainsi que sa négation des valeurs morales objectives.

Le dérapage du politiquement correct et les réactions qu'il suscite

Les analyses de Chantal Delsol (Le crépuscule de l'universel, Cerf, 2020) mettent en évidence les effets délétères de l'évolution récente de cette conception. Ces droits, comme les notions de liberté et d'égalité, sont posés comme principes permettant seuls la vie commune de personnes appelées à s'émanciper mais ayant des conceptions différentes. Mais en même temps, ils sont posés, et de plus en plus, comme un idéal ‘moral', de plus en plus envahissant.

Constatant la multiplicité des Chartes alternatives des Droits, Chantal Delsol oppose alors deux conceptions : d'un côté, l'individu abstrait ainsi défini par sa liberté individuelle ; et de l'autre la « personne inscrite dans groupes d'appartenance, sujet inclus et assujetti des sociétés holistes ». Cette analyse tend à faire un bloc de tous ceux qui critiquent la conception dominante, en regroupant sous le nom de holisme l'idée d'une forme d'ordre impliquant des liens et une solidarité s'imposant à tous dans une société où l'individu doit se fondre. Elle voit déjà dans le nazisme une « première tentative politique » « pour abolir l'esprit moderne et revenir aux sources de la société holiste », récusant l'individualisme et l'universalisme, l'égalité, les Droits de l'homme. Mais elle englobe aussi sous cette étiquette tout un ensemble de conceptions (pourtant radicalement différentes du nazisme), comme les références asiatiques d'inspiration confucéenne, l'Islam ou la Russie actuelle ; elle note même des affinités entre ce holisme et le capitalisme rhénan et l'ordo-libéralisme allemand (ce qui en bonne logique finirait implicitement par viser aussi la Doctrine sociale de l'Eglise). On constate même, dit-elle, un glissement ou une convergence, puisque dit-elle des rangs entiers de la droite conservatrice ou des catholiques occidentaux admirent Poutine. Outre la référence holiste, elle voit aussi dans tout cela l'effet d'une tendance générale récemment émergée à « suivre sa propre voie ». On déconstruit par principe l'universalisme, et on établit des ponts vers Vico, Herder et le romantisme allemand. Ce n'est alors pas un simple relativisme, mais une conception plurielle des civilisations. Ainsi en Asie, de Xi Jinping à Lee Kuan Yew. D'où les ‘valeurs asiatiques'.

Dès lors dit-elle aujourd'hui « le conflit des paradigmes oppose un centre européen de plus en plus mondialiste et individualiste, et des périphéries souffrant de désappartenance, aspirant à des enracinements plus spiritualistes ». L'Occident ne s'en attriste pas, dit-elle : il voit même cela comme un progrès ; de toute façon chez lui il y a « dévalorisation assumée de l'héroïsme et de la grandeur ». Les gens n'y savent plus pour quoi ils accepteraient de mourir ; on y récuse les grands récits et efface les causes sacrificielles. L'Occident a en outre la spécificité de la repentance, qu'on ne voit pas chez les autres : ni chez Erdogan, ni chez Poutine qui réhabilite Staline, ni chez Xi Jinping qui excuse Mao (comme n'ayant fait que de simples erreurs).

La diversité des alternatives

Cette position doit à mon sens être nuancée. Il convient notamment d'éviter de mettre dans le même panier toutes les oppositions à la conception occidentale actuelle, messianique et sans cesse plus intolérante. Car si leur opposition les réunit, ces idées alternatives sont en réalité assez profondément différentes entre elles ; les réunir sous l'étiquette commune du ‘holisme' est contestable. Nous avons vu l'exemple de la théorie de la loi naturelle, défendue par l'Eglise catholique et thème majeur de la tradition de pensée occidentale antérieurement aux Lumières ; elle se distingue clairement de la conception occidentale actuellement dominante ; mais elle n'a évidemment rien à voir avec des conceptions comme celle de Xi Jinping aujourd'hui, ou a fortiori avec le nazisme, et elle diffère très sensiblement des idées islamistes. Il n'y a donc pas deux pôles possibles, la postmodernité d'un côté, et de l'autre le reste, supposé holiste et non universel. Ce ‘reste' recouvre en réalité une grande diversité d'approches.

Pour reprendre cet exemple, la pensée classique, centrée autour de la loi naturelle, me paraît être par excellence le pôle alternatif à la modernité ou postmodernité, au sein de la tradition occidentale. Elle se veut non seulement aussi universaliste que la pensée dominante, mais elle mérite ce terme bien plus que celle-ci, qui n'a d'universaliste que sa prétention, et organise en réalité une cacophonie des valeurs, dissolvant la notion même de valeur en la réduisant à des règles du jeu. Mais si on part de cette polarité entre modernité et pensée classique, on va classer de façon très différente les idées en présence. Le nazisme par exemple se révèle alors être un avatar monstrueux de la modernité, exaltant à la fois un prétendu soubassement scientifique, et la volonté de puissance d'un groupe humain particulier : c'est en fait une des formes que peut prendre l'exacerbation de l'affirmation du moi, qui est sous-jacente à la modernité. Et par ailleurs l'idée de « suivre sa propre voie » sans qualification est tout à fait étrangère à la pensée classique.

Il en est de même dans la diversité des voies actuellement explorées ou mises en avant. Il est important de rappeler la variété des cultures sous-jacentes en présence de nos jours, que le développement va conduire à voir s'affirmer de plus en plus. Par exemple, l'Asie (le monde sinisé) hors Chine a eu une réaction au coronavirus bien différente des Occidentaux ; la discipline, le sens de la société et de la communauté y sont bien plus forts ; et on accepte un degré plus élevé d'intrusion. Mais cela ne veut pas dire que la Corée ou le Japon soient purement et simplement holistes, ni n'implique de leur part une renonciation à l'universalité. On l'a vu, la tradition confucéenne peut être ici interrogée sur le plan doctrinal : la personne humaine n'y disparaît pas dans le tout, même si on comprend d'abord l'homme comme être de relations et non de façon individualiste. En revanche, dans la ‘pensée Xi Jinping', officielle dans la Chine actuelle, la référence au confucianisme apparaît largement rhétorique, appelée au service d'un système hybride combinant en réalité un matérialisme à la fois marxiste et capitaliste (et donc occidental d'origine), et une tradition autoritaire chinoise violente, qui doit bien plus à ceux qu'on appelait dans la Chine ancienne les Légistes qu'à Confucius. En outre, si Xi Jinping insiste sur la spécificité des ‘couleurs' chinoises de son socialisme, même dans son cas cela n'implique pas en soi renoncement à toute universalité, tant s'en faut : le pays se veut en effet exemplaire au niveau mondial. Il est donc plus totalitaire que holiste, et pas si local que cela.

Par ailleurs, cette Asie chinoise n'est pas la seule : outre le bouddhisme, présent dans la même culture chinoise, les mondes indien et islamique sont tous deux porteurs de références propres, qu'on ne peut pas réduire à un qualificatif global comme ‘holisme'. Ces mondes savent qu'ils ont été de grandes civilisations ; ils ont perdu historiquement beaucoup de terrain par rapport à l'Occident, mais ils sont en pleine remontée sur les plans économique et politique (même si le monde musulman est ici moins convaincant). D'où des évolutions variées.

Celle en cours en Inde tourne autour d'une hindutva centrée sur l'hindouisme : elle est donc indéniablement très particulariste et communautaire. Mais par un paradoxe apparent cet exemple, qui correspond le mieux au schéma particulariste et holiste de Chantal Delsol, est aussi celui du seul grand pays dans cette zone à garder vivante une démocratie à l'occidentale.

L'Islam est un autre exemple caractéristique de cette diversité. Il n'est pas évident que le terme de ‘holisme' s'applique à lui et que l'individu s'y dissolve dans la communauté : il y a en Islam un sens fort de la communauté islamique (Umma) mais la référence n'est pas dans la communauté, c'est dans le Coran, référence commune. Et surtout il se veut universel et non pas local ; il a même établi une déclaration des droits alternative. On tend en Occident à passer cela sous silence, de façon gênée, considérant qu'une déclaration de droits qui se réfère à une tradition qu'on juge particulière ne peut prétendre être universelle, et ne se situe donc pas au même niveau que les textes occidentaux. Mais cela pose un problème conceptuel majeur : il est en soi logique que si on introduit dans la réflexion un élément non partagé comme le Coran, le résulte diverge. En réalité, le Coran aussi est à prétention universelle ; les musulmans acceptent donc le principe d'une déclaration de droits, mais pour eux elle n'a de sens que complétée et corrigée par la charia. Il y a donc conflit et contradiction entre les deux conceptions, occidentales et islamiques ; dès lors l'une des deux au moins est fausse. Mais ce n'est pas par manque d'universalité ; cela veut dire qu'on n'échappera pas à un choix sur le fond, à la question de la vérité de l'un ou de l'autre, et notamment pas en tentant de recourir à une éthique procédurale à l'occidentale, qui ne donne pas de réponse.

Au désir de s'affirmer et de ne plus être à la remorque de l'Occident, s'ajoute en outre dans tous ces cas, comme on l'a dit, une sincère hostilité envers les formes de plus en plus caricaturales que prend la pensée postmoderne occidentale, laquelle risque d'emporter dans le refus la partie pourtant justifiée et universelle de la modernité occidentale. Evidemment, toutes ces affirmations apparaissent particularistes si on les lit à travers le prisme de lecture occidental actuel, et on tend à les récuser en bloc à ce titre. On risque alors de tomber dans le piège d'une dichotomie entre les pays dits vraiment ‘démocratiques' et les autres. Mais ce n'est pas la seule coupure possible : on l'a dit, l'Islam par exemple est pour ses tenants une proposition universelle, conduisant à une polarité différente, mais tout aussi dichotomique.

Un tel manichéisme, caractérisant les uns et les autres, est fondamentalement différent de la démarche de la pensée classique, celle qui est à l'origine de l'idée de loi naturelle, qu'on voit mal structurant le monde en deux camps opposés, puisqu'elle vise au contraire à dégager une idée morale commune. Un préalable à tout progrès est donc de sortir de ces oppositions binaires et au fond simplistes, mais sans pour autant cesser d'affirmer ce qui apparaît comme de valeur universelle, et la possibilité de telles valeurs universelles. On pourra ne pas être d'accord (ainsi sur l'avortement), mais sans enfermer l'autre dans un schéma (sauf s'il le fait lui-même). Ni relativisme, ni manichéisme, l'enjeu est la mise en évidence, chaque fois que possible, par un travail commun, de ce qui a réellement et objectivement, valeur universelle, parce que relevant du vrai, du beau et du bien. Et pour le reste, de traiter au mieux, dans la respect de principes civilisés et moraux, des êtres qui sont différents de nous et qui ne partagent pas nos vues, ou pas toutes.

D'après mon intervention au Colloque 2020 de l'AIESC (Thème général : Valeurs universelles et valeurs locales/ particulières : complémentarités et confrontations)

Transhumanisme : à quoi joue-t-on ?

Pierre de Lauzun — 2018-01-07T14:01:00Z

On parle de transhumanisme pour désigner l'utilisation future de technologies récentes et en plein développement afin de transformer l'homme lui-même ; ces technologies relèvent de la biologie, de l'informatique, des sciences de l'information ou d'autres, en général comprises comme combinées entre elles. Quant au but du transhumanisme, il faut distinguer plusieurs niveaux de signification et de portée assez différente. La principale distinction est entre ce qu'on peut appeler ‘homme augmenté', et l'homme ‘immortel' ou le ‘post-humain'.

L'homme augmenté

Il y a en effet d'abord un transhumanisme modéré, visant à ‘augmenter' l'homme. Cela peut se faire en renforçant ses capacités dans des domaines variés, physiques, intellectuelles, cognitives etc. Un individu ainsi doté pourrait par exemple par effet biologique ou par une forme de prothèse technique voir bien mieux et la nuit, courir beaucoup plus vie, calculer et traiter l'information comme un ordinateur, brancher son cerveau sur Internet etc. au point que la différence entre l'individu et son ‘augmentation' finirait par ne plus apparaître, en tout cas extérieurement.

On pourrait expliquer ici que si on en reste là, le changement apporté par un tel transhumanisme reste limité. Car tout homme utilisant un outil, un véhicule, un instrument etc., est en un sens un homme augmenté, à commencer par des lunettes ou une bicyclette. On pourrait alors dire que ces transformations ne remettent donc pas en cause la conception métaphysique de l'homme. Et même qu'un tel progrès technique est caractéristique de l'homme. En effet dès ses origines l'homme a pour propre d'être capable d'augmentation. Cela résulte du fait qu'il est aussi un esprit, et que donc dans son opération il échappe en partie aux contraintes de la matière, est capable de comprendre assez de celle-ci pour imaginer des moyens d'accroître sa capacité à agir sur elle. Nous avons déjà des gens qui sont plus intelligents, plus rapides, plus beaux etc. que d'autres. Cela ne ferait qu'accroître ce phénomène. Sauf que cela pose plusieurs problèmes...

Le premier est que désormais on pourra et devra acheter cette augmentation ; elle ne sera pas d'emblée disponible à tous. Et ceux qui y auront accès auront un avantage compétitif, dans une société où la compétition est encore plus importante que dans les sociétés précédentes. Ils auront donc tendance à gagner de plus en plus systématiquement. Leur succès sera donc cumulatif. Les plus riches seront les plus dotés techniquement, et ils auront sans cesse plus de succès. D'un côté l'égalité dans la compétition subsistera, au moins en apparence, mais d'un autre côté il sera de plus en plus manifeste que seuls certains en profitent. On s'offusque des inégalités, mais on n'a donc encore rien vu.

Ce sera d'autant plus net que la manipulation génétique permettra de sélectionner les individus les plus aptes, et surtout d'enrichir leur potentiel génétique. De tels individus seront alors par excellence, et pourra-t-on prétendre avec justice, les maîtres de la société. Ils organiseront même le jeu de l'évolution à leur profit et surtout de leur descendance.

S'y ajouterait le fait que ces systèmes nouveaux, au-delà de l'augmentation directe de certains hommes, ont toutes chances d'éliminer les humains ordinaires d'un grand nombre de fonctions que des robots assureront beaucoup mieux. En outre on peut imaginer que des systèmes experts, des algorithmes beaucoup plus perfectionnés, sauront non seulement effectuer bien plus efficacement des fonctions que les humains accomplissent aujourd'hui, mais pourront prendre en charge le guidage généralisé de la société et des personnes. A commencer par la conduite de véhicule, le diagnostic médical et les soins, une bonne partie de l'enseignement, etc. Même si on met de côté le phantasme d'une prise de pouvoir par les robots, le risque est réel d'une société où une grande partie des humains reste largement oisifs et inutiles, entretenus par des machines 'intelligentes' et donc surveillés par elles. Voire manipulés dans leurs désirs mêmes. Tandis qu'une minorité assez faible restera en état de contrôler le mécanisme ; même si bien sûr elle sera plus que jamais à sous la menace de forces hostiles, à commencer par des hackers venant joyeusement perturber le beau programme de ces surhommes…

Le dépassement de l'homme

Il y a cependant au-delà une deuxième conception du transhumanisme, qui va beaucoup plus loin dans sa logique. Son objectif en fin de compte est un être allant bien au-delà de l'humain tel qu'il existe, et notamment disposant d'une forme d'immortalité. Cela suppose l'émergence d'un être en un sens post-humain, et non plus humain augmenté, et qui ne serait plus dépendant des limites de notre corps biologique actuel. Mais pour qu'on puisse encore parler de post-humain, il faut imaginer qu'il y ait une forme de continuité entre un individu humain et un tel être, mais que ce qui fait la personnalité y compris la conscience de cet individu (et sa mémoire) échappe à son support biologique (ou à ses limites). L'idée est donc que ce qu'on appelle ailleurs l'âme d'une personne puisse être saisi par une forme de technologie en l'abstrayant de ce support biologique tel qu'il est. Mais cela suppose évidemment que cette âme, ou esprit, puisse être appréhendée comme un programme informatique au sens large. Ce qui permet ensuite de la restituer sur une base matérielle différente, qu'elle soit physique ou biologique.

Bien évidemment cela accroît massivement les effets d'inégalité qu'on a relevés. Mais en même temps cela conduit d'un point de vue philosophique à un saut qualitatif majeur. Car pour que cela marche, il faut qu'on puisse traiter par des moyens matériels ce qu'on appelle esprit, âme, personnalité, etc. Ce qui veut dire qu'un tel transhumanisme radical est fondamentalement matérialiste : il suppose vraie la conception matérialiste du monde – ce qui n'était pas nécessairement le cas pour l'homme augmenté. En regard, toutes les conceptions spiritualistes, au sens large du terme, pensent que l'âme humaine n'est pas réductible à une réalité matérielle, qu'elle soit physico-chimique, biologique ou autre. Et beaucoup d'entre elles en déduisent l'immortalité de l'âme, y compris quand ils pensent que l'âme et le corps sont liés dans une seule notion de la personne humaine. Pour un philosophe d'inspiration thomiste par exemple, l'âme est ce qu'il appelle la forme du corps et lui est liée d'une façon irréductible : c'est elle qui fait de ce corps un corps humain et seul l'ensemble des deux est pleinement un être humain. Mais il n'en pense pas moins que l'âme est en soi une réalité non matérielle, éventuellement séparable du corps (c'est pour le catholique ce qui se passe pour l'âme des morts ainsi avant le jugement dernier). Dans tous ces cas, il est exclu qu'un procédé matériel puisse s'emparer de cette réalité, qui n'est pas de l'ordre matériel même si elle a besoin de la matière comme support.

Ce qui veut dire une chose simple : si les transhumanistes radicaux réussissaient leur opération, ce serait la preuve que le matérialisme avait raison, et que les conceptions spirituelles sont fausses. Ce serait donc un cas, rare, où une réalisation scientifique trancherait de façon semble-t-il définitive un débat philosophique majeur. Mais du coup la dignité humaine volerait en éclat. Le devenir essentiel d'un être humain ne serait plus une question de dignité intrinsèque, mais de purs moyens. Aurait droit à une forme d'immortalité celui qui pourrait se le permettre ; les autres étant renvoyés au néant, à un nouveau Schéol. Entre autres victimes collatérales, la démocratie serait alors une farce sans signification.

Mais du coup aussi, même pour les gagnants le résultat resterait métaphysiquement assez dérisoire. Car ce qu'on appelle transcender l'humain dans une telle conception resterait quelque chose de modeste. Au fond cela équivaudrait à passer à la version 2.0 d'un « appareil » qui est resté 1.0 pendant des millénaires, mais qui resterait un simple dispositif technique. En réalité donc même si ça marchait on ne transcenderait rien. Et il y a pire : car si dans le meilleur des cas, on pourrait espérer être ‘immortel', ce ne serait qu'en ce sens qu'on ne serait pas certain de mourir. Mais ce ne serait pas par nature, car la vulnérabilité de la matière subsisterait. Et donc la vulnérabilité des intéressés : après tout, un programme informatique ça s'efface, une machine, ça se casse. D'où la terrible angoisse qui hanterait ses bénéficiaires : ils pourraient peut-être survivre, mais ils pourraient aussi être liquidés. Notamment par les sous-hommes. Ou les hackers.

Ce qui frappe donc est au fond la grande médiocrité métaphysique de telles aspirations. Comparons avec la foi chrétienne par exemple, qui vous dit que vous êtes ‘capax Dei', capable de recevoir Dieu (qui Se donne à nous, si nous L'acceptons). Un réel infini, éternel de surcroît. Un tout autre programme !

Le temps, la finance et l'éternité

Pierre de Lauzun — 2015-06-10T13:09:00Z

Le temps, la finance et l'éternité

Inséré dans le flux du temps, l'homme se trouve en permanence confronté à l'énigme de l'incertitude sur l'avenir, et à la nécessité cependant de prendre des décisions. Parler de décision implique l'avenir, qui n'existe pas encore, et nous inscrit donc immédiatement dans le temps. D'où l'intérêt de l'éclairage donné par une réflexion philosophique et même spirituelle sur le temps.

Arrière-plan philosophique

La question se pose pour moi de façon abrupte : le temps ne prend son sens que par rapport à l'éternité. Le philosophe anglais McTaggart avait posé comme suit le dilemme qui s'offre à la pensée rationnelle, entre deux conceptions irréductibles du temps : le temps vécu du moment, seul réel pour nous, mais isolé entre un passé révolu et un avenir non présent ; et le temps linéaire de la datation, objectif mais impersonnel. A un extrême, on a le temps subjectif, l'immédiateté du présent, indéniablement seule réalité vécue directement par nous, donc en un sens la seule réelle - mais fuyant à chaque instant, entre un passé désormais insaisissable et un futur encore irréel (‘temps A'). A l'autre bout, on a le temps objectif : une échelle de mesure, où passé, présent et futur sont sur un même plan : la seule scientifique, mais dont les données de base, passé et futur, n'existent pas aujourd'hui (‘temps B'). Les penseurs anglo-saxons débattent de savoir laquelle est la bonne, celle qui décrit vraiment la réalité. Or ces deux conceptions sont incompatibles et irréconciliables si on les prend telles quelles.

A mon sens ce dilemme ne peut être levé qu'en acceptant un autre regard, hors du temps, celui de l'éternité : Dieu. Dans la conception classique, thomiste, l'éternité est hors du temps en cela qu'elle ne lui est pas soumise : elle le transcende et l'englobe tout entier. Hors du temps, elle voit et saisit l'ensemble du temps : donc toute l'échelle du temps B, ordonnée selon sa place dans la succession, passé et futur compris. Mais elle le voit et saisit avec la réalité de notre présent, du temps A. Et donc les deux dimensions sont saisies ensemble et intégrées dans une vision globale. Pour qui reconnaît l'existence de Dieu, la question du temps est donc très différente de ce qu'elle est pour qui la refuse. Il dispose d'un regard, même lointain et imparfait, sur cet arrière-plan immense qui donne sa profondeur au temps. Un tel parti choque bien des esprits modernes, qui refusent a priori l'idée d'éternité, et celle de Dieu. Mais pour celui qui, de façon rationnelle, reconnaît l'éternité de Dieu, il en est différemment. Sa réflexion intègre ce qu'il sait être une réalité essentielle : l'existence, à la source de notre monde, d'un Esprit infini, échappant au temps dont Il est le créateur.

En outre cet Esprit éternel a un dessein sur nous ; sa première expression est notre existence même et son déroulement dans le temps, dont il voit et le début et la fin et l'instant présent. Ce qui est pour moi l'immédiat du présent l'est aussi pour Lui. Mais mon futur (et mon passé) est tout aussi immédiat pour lui. Il sait donc ce que je vais devenir, les conséquences de mes actes ; mieux : Il les voit. Sur cette base s'éclaire l'énigme de notre destinée, de notre histoire. Certes elle est imprévisible pour nous, qui vivons dans notre présent fugitif, munis de notre liberté, d'autant que la liberté des autres la rend encore plus radicalement imprévisible. Ce qui d'ailleurs invalide toute prétention de toute forme de sciences humaines à la prévision (certaine). Mais cette destinée est connue de Dieu dans sa totalité ; en outre, Il l'ordonne à un but : l'offre qu'Il nous fait d'un Bien suprême, qui lui donne son sens, et qui se construit dans le temps par nos actes. Notre temporalité est donc (pour nous) l'espace de déploiement de notre personnalité en devenir, où en un sens nous ignorons qui nous sommes, car nous ignorons qui nous serons demain – mais où en même temps nous sommes placés sous le regard aimant de l'éternité divine, qui seule nous connaît dans notre visage éternel, nous accompagne, nous oriente, et nous redonne sans cesse nos chances jusqu'au terme de notre vie.

Le cas de la décision financière

Cette vision d'ensemble (que j'ai développée dans Temps Histoire Eternité) peut nous donner un éclairage concret, y compris dans des champs apparemment très éloignées des perspectives philosophiques ou religieuses : les questions d'argent, la finance. Voyons comment. Quand des biens ou des services sont dans le champ de décision de quelqu'un, qu'il n'utilise pas lui-même, il les propose à des personnes ou entités qu'il ne contrôle pas. Soit sans attente d'un retour stipulé à l'avance : c'est le don ; soit dans l'attente d'un retour précis : c'est ce qu'on appelle une transaction. Dans ce dernier cas, notre agent cherchera les opportunités à sa portée, pour décider cas par cas avec chaque contrepartie qu'est-ce qui est échangé contre quoi. Economiquement, il aura intérêt à élargir le plus possible le champ considéré, et à être libre des modalités de la transaction. On reconnaît là ce qu'on appelle le marché, qui fonctionnera d'autant mieux que la confrontation sera large et transparente. D'où la notion de marché organisé (qu'on appelle Bourse) ; sachant que dans de nombreux cas le marché reste imparfait. Une institution, la monnaie, permet en outre de disposer d'un instrument universel d'échange et de calcul, puisqu'on peut ainsi comparer toutes les opportunités possibles.

Ceci vaut aussi pour les biens de production, et en particulier pour le capital ; dans ce cas, le calcul porte sur le flux de biens futurs qu'on espère tirer du fait qu'on a mis à la disposition d'un autre une somme d'argent qu'on n'utilise pas soi-même. Ce qu'on appelle finance affecte alors cet argent épargné à des usages possibles, des investissements, ou une consommation anticipée. Du point de vue de l'investisseur, elle arbitre donc entre les investissements possibles, les différents projets en lice. Elle choisit de financer ceux qui présentent le meilleur résultat (au sens large) pour un certain risque qu'on accepte d'assumer. Il n'est en effet pas question de n'assumer aucun risque, car le retour de l'argent (remboursement avec intérêts, profits, revente etc.) se situe dans l'avenir et la capacité de la contrepartie ou du projet à tenir son engagement ou ses promesses n'est pas garantie. Les projets les plus profitables sont d'ailleurs normalement plus risqués ; sinon ils auraient été arbitrés : l'afflux d'argent aurait fait monter le prix d'entrée et dès lors réduit leur rentabilité. Mais refuser l'idée du risque, c'est on l'a dit la certitude de l'immobilisme et donc en définitive un risque plus important encore, puisqu'on cesse alors de préparer l'avenir. Il ne s'agit pas non plus de jouer à la roulette : l'investissement responsable est d'abord un inversement soigneusement étudié et soupesé. La finance a donc essentiellement à voir avec l'avenir, et avec un avenir à risque. Mais la décision se prend au présent. Le marché financier est un outil aidant ou souvent permettant seul ce choix, par la possibilité qu'il offre de confrontation systématique des projets en concurrence. Même si ce n'est ni un passage obligé, ni bien sûr une panacée.

Je ne m'étendrai pas ici sur les limites bien connues ou non de ce système ou de ces mécanismes, mais sur leur signification pour notre propos. Ce qui caractérise cette pratique collective en regard de la question du temps, c'est d'abord le chiffrage ; on ne saisit les biens échangés que sous un angle, qui est leur chiffrage monétaire. En outre, dans le cas de la finance, comme il s'agit de biens de production (actions) ou de créances sur l'avenir (dette) il s'agit toujours d'événements futurs, au moins en partie aléatoires. Le prix d'une action est au fond un essai d'évaluation chiffrée synthétique de la valeur pour nous maintenant d'un flux futur aléatoire d'argent futur. En outre ce prix est défini par compétition entre les évaluations en présence ; si la demande des autres est forte (s'ils sont optimistes sur la valeur actuelle de ce flux futur) ils payeront plus cher le titre et donc cela me contraindra moi dans mes décisions.

Nous retrouvons donc ici de façon très schématisée, et réduite à une seule dimension du fait de la limitation à la perspective monétaire, les deux temps A et B de McTaggart. D'un côté, mon évaluation prend comme référence le temps B linéaire : elle tente d'évaluer un flux futur de ressources étalée selon cette échelle de temps (un temps qui n'existe pas encore). Mais d'un autre côté elle le ramène au présent (temps A) en synthétisant cet ensemble futur dans un chiffre qui seul sera immédiatement opérationnel : c'est le prix que j'aurai à payer (si je suis acheteur) ou que je recevrai (si je suis vendeur). Et cette synthèse se fait par confrontation de toutes les opinions disponibles (et préférences) à l'égard de ce futur. En même temps cela comporte ce qu'on appelle un coefficient d'actualisation, c'est-à-dire une évaluation de la valeur actuelle d'un argent futur par le seul fait qu'il est futur ; comme on suppose chez les acteurs une préférence pour le présent, cet argent futur vaut en général moins aujourd'hui qu'il ne vaudra alors.
La tentation du démiurge : Mammon dieu de l'argent
Que peut-on attendre d'un tel marché ? On peut rester pragmatiste et n'y voir que la confrontation à un moment donné d'un ensemble d'ordres d'achats et de ventes, offrant le plus large choix aux uns et aux autres. C'est l'attitude la plus raisonnable. Mais la théorie financière a été beaucoup plus ambitieuse, à travers sa théorie des marchés efficients. Selon cette conception, dominante en finance jusqu'à la crise et encore largement depuis, le marché confronte de la façon la plus efficace l'ensemble des informations disponibles à un moment donné et donne donc de façon synthétique la meilleure image possible de l'avenir. Dès lors ce résultat peut et doit avoir valeur de guidage pour l'action et toute décision en matière économique doit en bonne logique prendre comme étalon ces valorisations. Toute la comptabilité en résulte alors, tout le calcul financier et toute prise de décision. Et en particulier il n'est plus besoin de réfléchir en termes de responsabilité, encore moins de long terme : tout est synthétisé dans le prix. Lequel fait en revanche l'impasse sur les valeurs et priorités non monétaires, supposées relever du seul choix privé.

Comme on le voit, le marché ainsi conçu, bien au-delà de son rôle pratique, prend alors une fonction démiurgique : non seulement c'est un critère universel, mais c'est un critère chiffré, opérationnel pour intégrer l'avenir dans notre présent. Nous soupçonnons alors que la fonction d'intégration des deux facettes A et B du temps, qui n'est en soi possible que dans l'Eternité de Dieu, est dans une certaine mesure revendiquée ainsi par une autre réalité : l'argent. Rappelons ici les très dures paroles de l'Evangile sur le fait qu'on ne peut pas servir deux maîtres : Dieu et l'argent : cela implique de poser ces deux termes en alternative. De fait, rappelons-le, et comme son grand théoricien Georg Simmel l'a bien montré, l'argent est le moyen synthétique d'évaluer et de se procurer, de façon humainement supposée neutre, l'ensemble des biens matériels possibles (ou des services traités comme des biens matériels). Dans la conception économique ambiante, l'utilisation de l'argent dépend des seules préférences de chacun, dont on n'examine pas le bien-fondé ou la moralité. L'argent est donc le signe synthétique, pratiquement utilisable, de tout ce que nous pouvons nous procurer sur le marché sans faire appel à quoi que ce soit d'autre, valeur morale, amitié, liens humains etc. On le voit alors : en un sens, le marché ainsi élevé au rôle de démiurge étend le rôle synthétique de l'argent à la synthèse du temps, et en fait le miroir inverse de l'Eternité. On comprend alors la véhémence de ceux qui dénoncent la financiarisation de la société : cela revient à dénoncer une réduction dramatique de l'humain au nom d'un parti démiurgique prométhéen, qui ne vise rien de moins que la maîtrise du temps. Ambition démentielle s'il en est, mais logique dans la perspective de nos sociétés.

Perspective

Il est en même temps manifeste de ce qui précède que ce n'est pas la finance comme telle qui pèche : on ne reproche pas à un outil ce qu'en fait un artisan mal intentionné. Le marché financier, ramené à de justes proportions, a un rôle pratique : il permet à l'argent épargné de s'investir ou de se redéployer, et d'opérer une confrontation indispensable. Là n'est pas la question.

Ce qui nous intéresse est d'éclairer le positionnement réel de la prise de décision, si, contrairement à la vision démiurgique et réductrice que nous avons évoquée, on cherche à situer le processus de décision économique et financier dans le contexte de la réalité, avec toutes ces dimensions. On rappellera d'abord le fait que le seul temps réel pour nous est le présent, mais qu'il va disparaître l'instant d'après. Ensuite que nous projetons notre décision sur un futur qui n'existe pas à ce stade, mais qui existera, envers lequel notre responsabilité est engagée, mais que nous ne pouvons connaître d'un vrai savoir, car nous faisons seulement des hypothèses. Enfin que ces décisions que nous prenons au fond sans bien savoir, malgré le soin que nous y mettons, sont tout sauf anecdotiques ou fugitives. D'abord parce que leur cumul constitue notre avenir collectif : à soi seul cela justifierait que nous y mettions le plus grand soin. Y compris si nous ne sommes pas croyants. Ensuite, pour celui qui reconnaît l'existence de Dieu, et de l'Eternité, pour une raison plus profonde.

Car si l'ensemble de ce qui a été, est et sera, comme de ce qui est vécu à chaque instant, prend son sens dans l'Eternité de Dieu, chacune de ces décisions est en un sens éternellement présente. Elle a donc sa valeur en elle-même, absolue à sa façon, comme acte posé un jour par un être humain, mais vu éternellement par Dieu. Et donc elle s'inscrit dans une tapisserie que nous verrons un jour, mais que Dieu voit ‘déjà' si on peut dire, et à laquelle Lui-même travaille activement par ce qu'on appelle la Providence. Apparaît alors ce qui fait la valeur essentielle de tout acte, de toute décision quelle qu'elle soit : insérée certes dans le temps du présent et orientée vers l'avenir, elle n'a vraiment tout son sens que sous l'angle de l'éternité.

Revenons alors à notre décision financière. Elle prend dans ce contexte un relief tout à fait différent. Je serai pour toujours cette personne qui ayant aujourd'hui de l'argent à placer, posée dans son présent et apportant sa pierre à une histoire qu'elle devine en construction, se pose des questions sur l'utilisation optimale de cet argent. Mais dès lors ma décision se prendra autrement que ne le serait la décision de l'incroyant. Non seulement je ne m'illusionnerai pas sur le pouvoir prédictif des marchés, ou sur ma connaissance de l'avenir, mais je prendrai ma décision en tentant d'insérer mon acte dans la perspective de ce que Dieu attend de moi dans sa Providence ; cela commence par le souci de la société humaine, de ce qu'elle est aujourd'hui et de ce qu'elle sera demain - y compris en termes écologiques ou de générations futures. Non que j'ai à les prendre tout seul en charge, évidemment, puisque je ne suis qu'un point mouvant du temps parmi des millions d'autres. Mais là où je suis, je poserai mes actes, y compris financiers, à cette lumière et j'intégrerai ces actes dans l'ensemble de mes responsabilités envers Dieu et envers les hommes, avec vocation à l'éternité. Ce qui leur donne une toute autre signification.

Sur la base d'une conférence donnée à l'Ecole des Mines le 2 juin 2015.

Eloge de la tradition

Pierre de Lauzun — 2012-12-23T14:14:00Z

La tradition vivante (la seule qui mérite attention) n'est pas la perpétuation d'un stock immuable tel quel, ni la répétition d'un événement fondateur à réactiver en permanence dans un éternel présent. C'est la transmission d'un ensemble de références observées et vécues, d'un rapport possible au monde, fondé en vérité et fondateur de références communes émotionnellement puissantes parce que basées sur la réalité de notre nature. Comprise ainsi, il n'y a pas de progrès possible sans tradition. Mais ce progrès n'est en rien garanti et les dérapages toujours possibles.

Notre société a fait mieux, elle a systématisé ces dérapages, en mettant au centre de sa conception du monde un paradigme central, selon lequel la seule bonne chose est que chacun définisse le bien comme il l'entend, sans admettre de référence objective (ce qu'on appelle la loi naturelle), et sans tirer les leçons de l'expérience des siècles. On fait donc en matière de valeurs essentielles, et de mœurs, ce qu'on ne fait pas nulle part ailleurs. Mais croire par exemple qu'en laissant chaque individu réinventer la famille au gré de ses propres expériences émotionnelles, a priori immatures, sans considération de principe des enfants et de leur sort futur, et sans aucune vision sur la durée de ce que peut donner le modèle familial en question, est irrationnel et irresponsable.

Point de départ : la signification de l'histoire

Quel est le sens légitime de l'idée de tradition ? On l'oppose bien souvent à la liberté ou à la créativité. Mais rien n'est plus simpliste. Bien sûr une vie raisonnable et vertueuse suppose la liberté, et son fruit la créativité, car seule la liberté permet d'agir en tant que personne responsable, conformément à ce qu'on reconnaît comme bien. Ce qui par construction implique que l'histoire soit ouverte et le jeu de la société imprévisible Mais l'idée répandue à notre époque est très différente. Elle va bien au-delà de l'idée de l'agir libre et responsable : c'est que l'homme et la société sont de pures constructions sociales, et que la ‘liberté' de l'homme doit être maximale, sans contrainte ni limite autre que ce qu'il décide. Le devenir humain excluant toute norme fondée ou reconnue à l'avance, chacun fait ses choix et l'histoire enregistre. Il y a bien sûr ici un saut logique : car que la liberté soit un bien indispensable n'implique en rien qu'il n'y ait pas de réalité naturelle, de référence objective rendant seule possible la construction de la personne et de la société. Le contraire est même évident, comme le montrent des faits de base comme l'existence d'un bien et d'un mal objectif (tuer est mal, la famille est en soi une bonne chose). Cela implique encore moins que tout soit possible, surtout au niveau collectif, qui est le plus aléatoire de tous, car le choix désordonné de chacun peut déboucher à ce niveau sur des évolutions dramatiques. Et dès lors la véritable liberté ne saurait être dans l'expérimentation capricieuse et anarchique, mais dans la connaissance vécue de ce qui est vrai et bon, car cela seul nous permet d'avancer vraiment.

Cette modernité se voit fondée sur une révolution permanente, impliquant une dévalorisation systématique du passé. Mais ce faisant on confond deux niveaux. L'un est le sens même de l'histoire, la perception d'une différence cumulative intrinsèque entre le passé et le futur : indiscutable, elle existait dès le Moyen Age chrétien et caractérise en un sens l'Occident. L'autre est la survalorisation du présent ou de l'avenir et le mépris du passé ; eux sont purement modernes et se relient au refus de toute référence objective, notamment héritée. On a dès lors éliminé la tradition comme source de référence, et c'est là qu'est la véritable nouveauté sociale. Et du coup on se permet d'expérimenter sans frein ni responsabilité, comme de nos jours avec l'euthanasie, le ‘mariage' homosexuel, ou les tripotages génétiques. Tout ceci est cohérent avec le refus de toute norme supérieure, de toute référence au vrai et au bien, reconnus comme désirables et normatifs par eux-mêmes, comme de toute réalité morale naturelle objectivement constatable. Car évidemment si on admet de telles références, ce qui paraît difficile à éviter si on croit un tant soit peu à un progrès possible qui soit un vrai progrès, on comprend qu'on ne peut tout réinventer à chaque instant et que de telles références doivent être l'objectif d'une recherche commune étalée au cours des siècles et s'approfondissant à chaque génération. Précisément ce qu'on appelle tradition.

On cite pour expliquer les motifs de cette attitude, le progrès économique ou technique ; ou bien, en politique, ce qu'on pense être la clef définitive du progrès : la démocratie, les droits de l'homme etc. Mais justement pour qu'il y ait eu un certain progrès dans ces domaines il a fallu que soit à l'œuvre un critère de choix, de sélection, donc une référence au vrai et au bien. En outre, s'il y a encore aujourd'hui un progressisme convaincu de l'automaticité du progrès sans référence objective, par son simple jeu, il est moins dominant. Bien des écologistes sont même convaincus à leur façon que le passé lointain était meilleur que notre avenir. Il y a donc, à côté de la foi naïve en la supériorité des mécanismes relativistes et d'un libre-arbitre sans contrôle, un doute profond, qui peut permettre d'espérer une ouverture à des options alternatives. D'où l'intérêt de la reconstruction d'une appréciation saine du sens positif de la tradition, inséré dans une vision orientée vers l'avenir, parce que fondée sur des références à valeur permanente, objective, mais en approfondissement constant.

Pas de tradition légitime sans référence au vrai et au bien

L'élaboration de la juste compréhension du vrai et du bien est en effet à comprendre comme un travail collectif étendu sur plusieurs générations. La tradition ainsi comprise n'est pas un modèle immuable, alors même que les principes auxquels elle se réfère sont reconnus permanents. C'est le fruit collectif de la société, y compris des plus humbles, car, comme le relève Chesterton, rien dans la démocratie ne s'oppose à la tradition (sauf bien sûr dans la mythologie de notre époque). Quand on critique la tradition, en fait on en appelle à une minorité qui se dit éclairée, et on la dresse contre une foule, la foule obscure de nos ancêtres. Attitude qui n'a rien de démocratique. Mais bien sûr, par ailleurs, une tradition qui ne serait que répétition aveugle ne saurait survivre. La tradition vivante (la seule qui mérite attention et intérêt) n'est pas la perpétuation d'un stock immuable, ni la répétition d'un événement fondateur à réactiver en permanence dans un éternel présent. C'est la transmission d'un ensemble de références observées et vécues, proposées comme visions d'un rapport possible au monde, fondé en vérité et fondateur de références communes, émotionnellement puissantes autant qu'elles sont basées sur l'expérience. Le vécu est ici essentiel, et donc cette dimension centrale de toute tradition qui est la transmission de personne à personne. Une tradition est la transmission d'une connaissance dont on s'est pénétré, c'est-à-dire finalement d'une chose vécue. Ce n'est donc pas simplement un concept ou un système explicatif, mais c'est toujours une expérience à vivre ; ou au minimum, ce qui nous éclaire sur ce que nous vivons, c'est-à-dire nous le fait vivre de façon plus pleine et plus consciente. La tradition est dans cette optique fondamentalement orientée vers le futur : si elle rend hommage au passé en en tirant les enseignements, c'est que cela doit être transmis aux générations futures. Comprise ainsi, doit-elle être considérée comme vertueuse ? Evidemment ; car elle est un élément essentiel de la vie de l'homme, qui non seulement a des expériences personnelles, mais les a avec d'autres et par d'autres ; il reçoit d'autres l'essentiel de ce qui le constitue, et notamment de ses prédécesseurs sur terre.

La tradition peut-elle être légitimement remise en question ? Le cas où la question se pose est celui où le flux de nouvelles informations, expériences nouvelles, ou découvertes dans le savoir paraît remettre en question une tradition antérieurement existante. Mais à vrai dire, si la tradition en question portait sur un élément d'expérience réelle, vécue positivement, logiquement la solution optimale ne devrait pas consister dans son abolition. Tout au plus dans son intégration dans un contexte nouveau plus large. Du fait même que la tradition transmet un vécu sélectionné pour son sens, sa vérité et sa signification, par nature elle ne devrait pas être remise en cause en tant que telle, dans ses limites. Naturellement dans la pratique il peut en être différemment, car il y a des traditions erronées : fondées au départ sur un élément de vérité, mais enkystées dans l'erreur ou alliées avec elle. Ceci dit, même en cas d'erreur avérée, il faudrait sauver ce que la vision antérieure contenait d'humainement significatif. Ce qui montre l'erreur profonde des supposées Lumières du XVIIIe siècle : elles ont tenté d'abolir le flux d'expériences antérieures au nom de principes supposés complets et définitifs, alors qu'il aurait fallu tenter d'en garder le vécu et l'expérience positives. A nouveau, il faut voir le processus de transmission d'idées par la tradition, couplé avec leur renouvellement/enrichissement, comme la combinaison du souci de la permanence du concept vrai, avec la recherche constante de la création-innovation – car l'histoire est transmission et jaillissement. La tradition vivante de la civilisation est le lieu dans lequel ce qui a été vu reconnu comme vrai en soi est transmis et enrichi par un processus irréversible d'immersion - création dans le temps. Comprise ainsi une tradition est donc fondamentalement un développement. On peut même dire qu'il n'y a pas de progrès possible sans tradition, puisque le progrès suppose une accumulation qualitative et quantitative, ce qui implique de transmettre ce qui a été expérimenté et reconnu bon. Loin d'exclure l'innovation, elle en constitue le support, puisqu'une innovation ne vaut que si elle peut devenir tradition.

Une telle conception du travail collectif de la société est évidemment incompatible avec la notion de Révolution avec un grand R, prise dans son sens fort de volonté utopique de changement radical de l'ensemble de la société, à partir d'un jeu a priori de concepts. Le défi de la transmission est une des défis majeurs que nous avons à affronter et aujourd'hui plus que jamais. En revanche bien sûr c'est compatible avec une révolution (avec un petit r), comprise comme simple changement de régime, notamment politique. Si en effet ces dernières peuvent (parfois) être nécessaires, les premières se sont révélées constamment stériles et dangereuses. Tous les mythes révolutionnaires se ressemblent dans leur sottise essentielle, car ils supposent tous qu'on puisse résumer dans un jeu de concepts l'ensemble du fonctionnement d'une société, avec ses multiples communautés chacune dotée de son héritage propre ; et qu'on puisse utiliser tel ou tel pouvoir pour mettre en œuvre les théories qu'on bâtit là-dessus, le tout sans dommage pour les personnes, les communautés ou les références collectives qui les sous-tendent - alors même que, ce faisant, ce pouvoir se déchaîne dans la violence et se débarrasse des contre-pouvoirs qui le limitaient.

Tradition et progrès

Il est indéniable que le temps établit une différence de nature entre ce qui est avant et ce qui est après, au bénéfice du second car il profite a priori de l'expérience du premier. Mais cela ne justifie pas la prétention de l'époque moderne qui se juge intrinsèquement supérieure à toutes celles qui l'ont précédée. Car cette supériorité pour être réelle supposerait deux choses. D'une part que l'expérience des époques précédentes ait été réellement intégrée, c'est-à-dire qu'on ait écouté et assimilé ce qu'ont pu nous dire nos prédécesseurs. Il faut au minimum pour cela une vertu de mémoire et une écoute attentive des témoignages antérieurs ; et donc un sens intense de l'histoire et de la tradition bien comprise. Ce qui comme on sait ne caractérise pas notre époque. Paradoxalement toute prétention à la supériorité suppose de valoriser pleinement les époques antérieures, afin de s'appuyer sur elles. Qui affirme la possibilité de recommencer à zéro reconnaît par là le même droit à ses successeurs et exclut qu'une quelconque supériorité puisse lui être reconnue, ainsi qu'à son temps. D'autre part, il faut que cette expérience puisse être intégrée réellement, c'est-à-dire qu'on ne se borne pas à enregistrer le témoignage et à le juger, mais qu'on soit autant que possible à même de saisir le sens humain de l'expérience particulière qu'ont vécue nos ancêtres, comme expérience particulière d'époque, et en même temps expérience universelle. Ce qui présuppose l'universalité de l'humain et la communicabilité des expériences. En revanche l'historicisme qui dévalue les époques antérieures en les considérant incapables de communiquer avec la nôtre dévalue par le même fait sa propre prétention à la supériorité, et se contredit donc. Dans le passé, des hommes ont vécu réellement les expériences qu'ils ont vécues. Il est impossible de les revivre telles quelles. Mais parce que l'humain est universel, il est possible d'assumer ce qu'ils nous ont transmis de témoignage vrai et pensé de ce vécu, notamment à travers la culture. D'où l'intérêt de la tradition. En résumé la tradition bien comprise est le mariage de deux éléments. D'un côté, la transmission d'une notion de ce qui est essentiel et donc par nature hors du temps, ou plus exactement de ce que nos prédécesseurs en ont perçu, même si c'est inévitablement avec leurs limites. Et de l'autre, l'enrichissement progressif, cumulatif parce que révérencieux et dévoué, des progrès successifs que l'histoire nous permet d'enregistrer, sous l'éclairage de ces références objectives. Le tout transmis de façon vivante, dans le cadre d'une éducation de la personnalité.

Dans ce cadre, il y a donc en principe la possibilité d'un progrès historique résultant de la flèche du temps et de l'accumulation des expériences et savoirs qui en résultent. Il peut évenuellement permettre d'affiner les exigences morales. On doit cependant ajouter que le seul progrès résultant de l'accumulation d'expériences dans le temps (sauf catastrophe), est quantitatif ou notionnel. Je veux dire par là qu'il n'y a pas de progrès perceptible dans la sagesse (l'harmonie globale, personnelle ou collective), ni en termes de qualité ni d'intensité. Car cela, chaque génération doit le conquérir pour elle-même, parce que ce ne peut être transmis tel quel par les mots et les idées ; cela doit être vécu. On retrouve ici la limite de tout langage : on peut transmettre une idée mais pas faire percevoir à l'autre la plénitude de la chose ; on peut tout au plus la montrer. Et la fidélité est alors le meilleur garant de cette transmission, si l'on veut que cet héritage soit bien vécu, car cela suppose le respect de principes justes et un cadre humainement éducatif et formateur ; donc qui guide la personne vers ce qu'elle ne connaît pas au départ (et qui ne peut donc résulter de son choix). C'est là l'apport le plus important d'une tradition vivante.

Le risque de dérapage

Mais ce processus de progrès relatif peut être remis en cause par de multiples facteurs. D'abord l'humanité est libre, y compris de faire de mauvais choix, et donc il est concevable voire inévitable qu'elle se lance à l'occasion dans une impasse. Ensuite il est possible qu'un progrès relatif dans un certain sens conduise à une erreur massive sous un autre angle, ou à l'occultation de choses très importantes, antérieurement acquises. Le cas évident de déviation est justement ce paradigme central de la modernité, qui met en seule priorité la pluralité libre des voies, considérée comme seul bien en soi, et la supposée définition libre par chacun des valeurs qui comptent pour lui. Bien sûr il y a un bien relatif dans la tolérance, et un autre dans la liberté ou l'autonomie. Mais afficher un tel primat absolu de neutralité exclut la recherche sélective qui est à la base de toute tradition vivante, et par là de tout progrès. Le paradigme moderne qui ne voit de progrès que dans l'élargissement de la marge de jeu immédiate de jeu de chacun est contradictoire avec le véritable progrès.

A notre époque moins qu'à tout autre le progrès n'est donc pas garanti. L'innovation, en soi positive parce qu'apportant une expérience nouvelle, peut avoir un effet globalement pervers si ce qui est ainsi exploré déséquilibre notre horizon de vie et de valeurs et aboutit à léguer à la génération qui suit un bilan qui sera peut-être quantitativement plus complexe (du moins pendant un certain temps) mais qualitativement appauvri et déséquilibré. On le voit dans le cas de la famille : laisser chaque individu bricoler le modèle familial qui lui convient n'a de sens que si l'on considère tout modèle familial comme arbitraire, ce qui est contraire à l'expérience des civilisations (et au bon sens comme à toute réflexion sur la loi naturelle). Croire qu'en laissant chaque individu réinventer la famille au gré de ses propres expériences émotionnelles, a priori immatures, sans considération des enfants et de leur sort futur, et sans aucune vision sur la durée de ce que peut donner le modèle familial en question, est irrationnel et irresponsable.

(Texte reprenant et adaptant des passages de mon Temps Histoire Eternité Parole et Silence 2006).

(modifié le 2 janvier 2013)

Le tueur norvégien et la morale

Pierre de Lauzun — 2011-07-27T17:07:00Z

Bien interpréter le symptôme

L'effrayante affaire du tueur norvégien nous conduit à poser plusieurs questions importantes. Le discours dominant tend à conclure directement que c'est parce qu'il y a des discours de haines ou d'hostilité à certaines communautés (musulmans en l'espèce) que de tels évènements se produisent. Mais le passage de ce genre d'idéologie à la tuerie suppose deux étapes supplémentaires qui demandent explication. D'abord, le tueur a conclu de l'idée supposée qu'il y a menace musulmane à celle que le seul moyen de lutter contre est la violence, en bref que nous sommes en guerre. Ce qui implique d'abord qu'il voit la situation politique, la voie légale, comme sans espoir. Mais plus profondément cela suppose un rejet en bloc de cette société au point de vouloir la détruire, une rage intérieure allant bien au-delà du politique, dont les racines sont dans la psychologie et l'histoire personnelle. La deuxième étape ensuite consiste à passer de cette obsession de la guerre à la prise pour cible non des supposés ennemis, dirigeants, forces publiques, ou les migrants eux-mêmes, mais de citoyens banals de son propre pays et notamment de jeunes. Ce qui pour le coup n'a plus de sens politique et confirme l'idée d'un rejet viscéral allant bien au-delà de tout raisonnement.

Ce qui ne veut pas dire que les discours de haine hostiles à telle ou telle communauté soient sans rôle ou sans effet. Mais pendant tout le XXe siècle des discours autrement plus violents que ceux qu'on entend dans notre société ont été proférés à droite ou à gauche sans déboucher sur ce genre de tueries individuelles. On a eu des horreurs certes, chacun le sait, mais différentes, collectives et organisées, avec des cibles d'ailleurs plus cohérentes avec l'idéologie affichée. Donc il y a quelque chose de spécifique dans notre société qui conduit à ce genre de conséquence. Ce qui est en revanche commun avec les massacres du XXe siècle est l'effondrement des inhibitions morales. Il parait visiblement évident à ce tueur que du moment qu'il se sent en guerre il est normal qu'il massacre des civils, en outre des jeunes sans pouvoir réel – ce qui est monstrueux quel que soit le motif. Mais de fait, les guerres depuis 80 ans sont des opérations barbares où on tue les civils en masse, et ou, plus grave, on l'assume collectivement et sans remords.

Mais le fait nouveau ici est qu'il n'hésite pas à se faire son jugement seul (ou presque). Ici c'est la phase ultra-individualiste qui est en cause, caractéristique de la modernité actuelle. On ne se sent plus intégré à la société ni lié à elle et on n'hésite pas à rompre radicalement non seulement avec toutes ses règles mais aussi avec les principes de morale et d'humanité les plus élémentaires. Ce qui à son tour met l'accent sur le problème de notre société, qui veut organiser la cohabitation paisible de citoyens tout en affirmant qu'il n'y a pas d'autres principes ou valeurs communes que le respect du droit équivalent du voisin. En bref on refuse la notion de morale objective, et le besoin corrélatif d'une éducation en ce sens, pour n'avoir qu'une morale de règles du jeu, rebaptisée respect. Mais quelqu'un qui se révolte contre la société ne voit aucune raison d'être lié par ses règles du jeu. Contrairement à des règles morales, à une croyance, qui obligent chacun pour des raisons profondes et objectives, intériorisées, de telles règles du jeu collectives relèvent plus de la pression sociologique ou politique que de quoi que ce soit d'essentiel. Et les déviants passent outre. On le voit avec tous ces faits divers de tortures gratuites pratiquées par des gens sans aucun remords ensuite. De façon isolée - ou, peut-être un jour, collective. Ce qui peut devenir réellement effrayant.

Le Ciel et la Forêt I

Pierre de Lauzun — 2009-12-02T14:23:00Z

https://www.laprocure.com/product/1...

https://www.amazon.fr/Ciel-forêt-n...

“Le Ciel et la Forêt” 1 et 2 sont deux ouvrages que j'avais groupés sous un même nom parce qu'ils me paraissaient liés, mais leur sujets étaient suffisamment différents pour permettre de les éditer séparément.

L'un s'attaque à la pluralité des conceptions, l'autre à celle des religions (voir https://www.pierredelauzun.fr/Diver... . Dans les deux cas il s'agit de travailler à ce qui me paraît une tâche urgente : développer une réflexion à la hauteur des enjeux contemporains, et enracinée dans notre tradition (la philosophia perennis).

Le premier livre, ici présenté, est une réflexion philosophique sur la recherche de la vérité, dans le contexte actuel dominé par l'idée de pluralisme. Elle part de ce fait premier qu'est la pluralité (évoquée dans le livre sous le nom de pluralisme ; mais le terme de pluralisme pouvant prêter à confusion, il aurait mieux valu parler de pluralité). Il explore et critique les voies prises par la pensée contemporaine, relativiste, sceptique ou scientiste ; et montre qu'elles conduisent à des impasses. Ce qui conduit à souligner la nécessité de se recentrer sur la notion de vérité objective, et ceci même si une pluralité de philosophies est possible ; en montrant que sans cette notion et ses conséquences, aucune pensée, aucun discours, aucun sens n'est possible.

On montre ensuite que toute notion de vérité tant dans le champ de la connaissance qu'en morale ou esthétique, ne peut se fonder en dernière analyse que dans la foi en Dieu, qui est à la fois seule rationnelle, et seule fondatrice de la raison. Le thomisme sert notamment de référence dans cette analyse, non comme conception unique, mais comme philosophie représentative par excellence de la juste approche. Cette démarche se situe totalement dans la lignée et l'esprit de l'encyclique Fides et Ratio, bien que le texte ait été mis au point pour l'essentiel avant.