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Réinsérer l'argent dans la réalité humaine

Pierre de Lauzun — 2026-07-06T16:07:59Z

REINSERER L'ARGENT DANS LA REALITE HUMAINE
Présentation

L'idée d'ensemble

Les considérations qui suivent trouvent leur origine dans des réflexions sur l'argent issues de la tradition chrétienne, ou analogues. Elles sont considérées ici selon leur apport possible au débat collectif sur l'économie, dans la perspective du bien commun, sans référence directe à la dimension religieuse.

Elles portent d'abord sur l'insertion de l'usage de l'argent dans le tissu des relations sociales, en questionnant le modèle implicite qui fait abstraction des liens réunissant les personnes concernées, et de leurs objectifs. Ce qui conduit à questionner la notion de fongibilité de l'argent, non évidemment dans sa possibilité effective, mais dans sa signification. Car en réalité l'argent n'est pas fongible du point de vue des utilisateurs ; c'est un instrument de confrontation de désirs ou de projets, qui ne prennent leur sens qu'en contexte humain et social, entre autres sur le marché. Ce dernier de son côté n'est pas un mécanisme abstrait, mais un fait social, dont la bonne marche importe au bien commun, et l'argent un outil à cette fin. On ne peut donc pas considérer cette interaction sans prise en compte tant de ses modalités que de sa signification pour les intéressés et pour la société.

De façon analogue, dans l'activité financière, l'argent n'est fécond qu'associé au travail, et donc dans une forme de relation humaine – ce qui donne un sens à l'ancienne prévention à l'égard du paiement d'intérêts (malgré ses limites). Par ailleurs, cet usage dans l'activité financière conduit à interroger le rapport entre l'argent (les marchés de l'argent), et l'avenir, donc la temporalité. L'avenir étant en soi imprévisible, donner un rôle démiurgique aux marchés comme voulait le faire la théorie des marchés efficients est sans doute illusoire.

A nouveau, le bon fonctionnement des marchés doit donc être apprécié comme un fait social : un mode de confrontation entre des projets humains autonomes, confrontation dont il faut rechercher le meilleur résultat possible dans la perspective du bien commun. Utiliser cet outil au mieux signifiera alors faciliter l'interaction des décisions, mais en les réinsérant dans le contexte humain auquel elles servent : en prenant par exemple en compte, pour le marché des actions, de l'impact des transactions sur l'horizon temporel des entreprises. Et ne pas fétichiser le résultat de ces transactions.

L'insertion sociale

Georg Simmel, dans un ouvrage classique , voyait dans l'argent une capacité à être une représentation universelle, formellement neutre, de toute valeur économique. Il est normalement stable dans le temps et aisément disponible pour n'importe quelle transaction ou pour stocker de la valeur. Dans un monde hétérogène et tendanciellement relativiste, il représente donc une forme de stabilité à travers la possibilité permanente qu'il offre de mesure commune et par là d'interaction concrète. Cela implique qu'il soit détaché de toute relation aux objets qu'il mesure, et de toute valeur ‘intrinsèque' : c'est un pur moyen. Et il ne prédétermine en rien son utilisation, au contraire de tout autre actif. D'une certaine façon donc, il donne la possible d'une forme d'objectivation et peut devenir par-là cas par cas moyen de libération.

Mais justement, comme la monnaie est échangeable contre tout, du moins tout ce qui peut être cédé ou acquis, elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu'elle permet de vendre ou d'acheter, en dehors de leur prix. Et a fortiori, elle ne dit rien non plus sur la relation qui existe ou pourrait exister entre les personnes qui échangent. Cela souligne bien son caractère essentiellement instrumental. De ce fait, se concentrer sur la seule dimension monétaire présente un risque majeur : celui d'oublier des considérations humaines essentielles, et notamment les relations entre personnes et dans la société.

Laurence Fontaine, analysant le passage de l'économie ancienne à l'économie moderne, y voit précisément un potentiel de libération. Décrivant les anciennes relations de dette comme largement interpersonnelles et inscrites dans le tissu social, elle discerne avec le XVIIIe siècle une évolution vers l'objectivation des relations et de l'information. Elle note que « dans ce contexte, les analyses de Simmel sur l'argent qui libère des liens personnels sont particulièrement pertinentes, car l'échange monétaire met effectivement en équivalence les choses échangées indépendamment des liens personnels… Si ‘le marché anonyme des modèles néo-classiques n'existe pas dans la vie économique', il existe cependant comme une fiction sociale qui structure une nouvelle économie politique : la fiction des relations marchandes impersonnelles et égalitaires rend possible l'existence d'une société démocratique. » Ce qui s'oppose au modèle relationnel antérieur, qui imprégnait la société du Moyen Age et de la Renaissance, et dans laquelle le christianisme jouait un rôle important. Modèle qui s'oppose au mode impersonnel caractéristique de la société moderne.

Mais ce nouveau rapport peut être alors facteur de déshumanisation et d'asservissement, puisque précisément il ne prend pas en compte l'ensemble des relations présentes ou possibles, ainsi que toute spécificité autre que reflétée dans la valeur économique marchande. De même, il réduit à une mesure commune matérielle toutes les différences qualitatives. Cette mesure commune, objective, est utile pour apprécier la dimension proprement matérielle, économique en un sens, de tout choix, mais seulement cette dimension, qui n'est pas la seule ni souvent même la principale. Le risque de l'absolutiser est d'autant plus grand qu'il propose une forme d'universalité, un moyen de tout faire passer à travers son prisme. Dans une société divisée et relativiste, il reste parfois le seul moyen de résoudre une question par une transaction, même si par ailleurs on n'est d'accord sur rien. Simmel note même que « l'argent, moyen absolu et donc lieu de rencontre d'innombrables séries téléologiques, a des rapports significatifs, psychologiquement, avec l'idée de Dieu » ; comme lui, dit-il, il est la coïncidence ou le centre commun de tous les opposés .

Mais cela ne donne aucun forme d'unité ou de convergence à la société ; l'argent peut alors aussi être un facteur d'éclatement de celle-ci : réducteur de tout lien, source d'inégalités mal ressenties, d'autant qu'il n'a pas de fondement dans des liens humains ou dans des valeurs objectives. En perspective chrétienne, cela rappelle le propos évangélique sur le fait qu'on ne peut servir deux maîtres, Dieu et Mammon (l'argent personnifié contre le Bien par excellence, qui est amour). Pourtant le même texte ne recommande pas de l'éliminer, mais de l'utiliser intelligemment dans le sens du bien, et notamment en faveur de son prochain.

L'usage de l'argent : leçons de la tradition chrétienne

Pour aller plus loin, reprenons plusieurs réflexions issues de la tradition chrétienne. On peut par exemple trouver chez saint Thomas d'Aquin, autorité majeure en contexte catholique, les éléments d'une conception plus ou moins implicite de l'économie et de la monnaie , qui inspirera toute la tradition catholique jusqu'à récemment. On évoquera notamment son analyse du juste prix et du taux d'intérêt ou usure.

Les échanges commerciaux et le juste prix

Son analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Le motif est moral : ne pas vendre quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui suppose d'avoir une notion de prix de référence, socialement établi. Pour faire bref, ce prix est un prix dérivant des conditions locales ; il est fluctuant et se dégage par un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Thomas ne prévoit donc pas que ce prix soit fixé par la loi. Il ne se réfère pas non plus à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins. On retrouve assez clairement ce qu'on appellera plus tard un effet de l'offre et de la demande. Mais cela ne veut pas dire que ce juste prix coïncide toujours avec le prix de marché au sens habituel aujourd'hui. En particulier, il ne se résume pas à un pur accord entre acheteur et vendeur, puisqu'il a un caractère objectif : il est établi implicitement sur un ‘marché' large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Il résulte en définitive de la confrontation large et honnête des besoins humains et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné.

On parvient à cette mesure grâce à cet instrument qu'est la monnaie, établi à cet effet selon une convention entre les hommes. Tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont donc pour lui des institutions humaines, conventionnelles ; mais elles donnent un fondement adéquat pour l'exercice de la vertu de justice dans notre monde. Il est à noter que cette conception de la monnaie comme pure convention sociale ne fait aucun allusion à l'or ou à l'argent métaux (contrairement à son époque). Cela rappelle de façon étonnante la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire, mais placée sous le contrôle de la banque centrale et sans lien avec une base extérieure comme l'or.

Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure (c'est-à-dire, dans ce contexte, du taux d'intérêt) est plus complexe : sa prohibition, qui est la position de Thomas, choque notre logique ; mais il est possible de titrer de cette controverse des conclusions intéressantes. En simplifiant, sa thèse est qu'en demandant un intérêt à l'occasion d'un prêt, on vend deux fois la même chose : on facture séparément la détention de l'argent et son usage (à la différence d'une maison, qu'on peut louer). En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l'investissement en capital, qui, lui, peut être rémunéré, car il n'est pas consommé dans la transaction : la propriété subsiste. Comme on le voit, l'argumentation se base sur une analyse du rôle de l'argent, différente de la perception actuelle et en partie contestable. Mais ce peut être un point de départ pour des réflexions fécondes.

Il est d'abord dit que l'argent est consommé. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît ; tandis que si on prête de l'argent, il subsiste et continue à jouer son rôle d'outil pour l'échange ; en outre, le prêteur obtient en retour une créance sur le débiteur. Cela dit, même si l'argent n'est pas à proprement parler consommé, il n'est pas non plus directement utilisable - hors transaction, contrairement aux autres biens. On l'a dit, c'est un outil, un pur signe dans la société, purement instrumental. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n'a de sens que relativement à ce qu'il permet d'acquérir. Ce qui veut dire concrètement qu'on doit toujours l'utiliser en ayant d'abord en vue la réalité sous-jacente.

La deuxième affirmation est que l'argent n'a aucune dimension productive, qui justifierait une rémunération. Or il est exact que l'argent à soi seul n'est pas productif ; seul le travail humain au sens large (entreprenariat et direction générale compris) permet de le faire fructifier. Mais il serait erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. En d'autres termes, l'argent est aussi moyen d'acquérir des outils qui contribuent à la production et dont l'usage est dès lors légitimement rémunéré. Mais si une rémunération peut être moralement licite, on ne doit pas oublier en même temps que cet argent n'est productif qu'inséré dans le tissu des relations humaines, en association avec le travail.

Ajoutons que l'une des caractéristiques d'un prêt est d'être exigible en justice, contrairement au capital investi en fonds propres. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un associé de l'entreprise. En outre, du fait qu'il est exigible selon des modalités stipulées à l'avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l'histoire des crises financières montre qu'il est la source de risques majeurs. Quand donc Thomas accepte comme licite l'investissement en fonds propres, mais exprime sa réserve pour le crédit comme opération économique, il perçoit plus ou moins confusément une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer.

Synthèse

Il va de soi que l'analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l'usure au sens actuel était alors un vrai fléau social. En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l'argent, relevé par les Évangiles : le fait d'être représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui peut en faire le support par excellence d'une dérive : l'avidité à l'égard de ce qui ne devrait être qu'instrumental. Remarque qui rencontre celle d'Aristote sur la chrématistique, où la volonté d'accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. On l'a dit, sa neutralité même accentue ce risque, et donc, au lieu de servir d'outil dans la relation entre des personnes, il devient un objectif en lui-même.

S'il convient donc de corriger l'analyse de Thomas sur l'intérêt, cela ne fait pas disparaître ce qu'il a reconnu de la nature de l'argent : convention sociale permettant l'échange, il n'est pas par lui-même productif ; il ne l'est que dans son association avec du travail humain au sens large. Cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir tout particulièrement l'impression fausse que l'argent est productif par lui-même.

Leçons à en tirer

Il résulte de tout ceci deux éléments. D'abord, la neutralité de la monnaie, qui est un pur instrument. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est possible et légal, et qui se résout par une opération monétaire est moralement juste. La référence commune dans ce qui précède est l'idée de justice, vertu morale régissant les rapports sociaux. La monnaie est un outil à utiliser dans cette perspective, mais qui ne donne pas en elle-même la réponse.

Cela implique de regarder autrement les pratiques sociales. C'est d'abord la transaction commerciale et plus particulièrement le marché : son bon fonctionnement est un enjeu collectif majeur. C'est ce que développe le pape Benoît XVI dans son encyclique Caritas in veritate, au N° 35 : « lorsqu'il est fondé sur une confiance réciproque et générale, le marché est l'institution économique qui permet aux personnes de se rencontrer, en tant qu'agents économiques, utilisant le contrat pour régler leurs relations et échangeant des biens et des services fongibles entre eux pour satisfaire leurs besoins et leurs désirs. » Mais « abandonné au seul principe de l'équivalence de valeur des biens échangés, le marché n'arrive pas à produire la cohésion sociale dont il a pourtant besoin pour bien fonctionner. Sans formes internes de solidarité et de confiance réciproque, le marché ne peut pleinement remplir sa fonction économique. »

Puis, au N° 36 « Le marché n'est pas de soi, et ne doit donc pas devenir, le lieu de la domination du fort sur le faible. La société ne doit pas se protéger du marché, comme si le développement de ce dernier comportait ipso facto l'extinction des relations authentiquement humaines. Il est certainement vrai que le marché peut être orienté de façon négative, non parce que c'est là sa nature, mais parce qu'une certaine idéologie peut l'orienter en ce sens. Il ne faut pas oublier que le marché n'existe pas à l'état pur. Il tire sa forme des configurations culturelles qui le caractérisent et l'orientent. En effet, l'économie et la finance, en tant qu'instruments, peuvent être mal utilisées quand celui qui les gère n'a comme point de référence que des intérêts égoïstes. Ainsi peut-on arriver à transformer des instruments bons en eux-mêmes en instruments nuisibles. ».

On ne doit donc jamais perdre de vue la double insertion du marché dans le contexte des relations sociales et humaines : d'un côté sa dépendance à l'égard des priorités des personnes, l'enjeu de son mode d'organisation, et de l'autre sa nécessaire réinsertion dans le champ de la société, et notamment des préoccupations de justice distributive.

Dans une telle perspective, on peut voir différemment la fongibilité de l'argent. C'en est une propriété bien réelle, mais ce n'est pas une règle d'emploi, une nécessité logique, ce qui conduirait à reconnaître a priori une liberté totale dans son utilisation, sous réserve du respect de lois elles-mêmes conçues d'abord pour faciliter cette liberté. Il relève certes de l'autonomie des personnes de prendre leurs responsabilités (conséquence de la propriété privée), mais, sous l'angle de l'éthique, elles sont censées le faire dans la perspective du bien, et notamment du bien commun, celui de la communauté (laquelle a d'ailleurs institué ce même argent). Dans cette logique, deux personnes qui font une transaction ne sont pas deux monades qui se rencontrent et qui par hasard auraient cet instrument commun qu'est l'argent, mais deux membres de la communauté dont chaque acte s'insère dans cette communauté et contribue à la bâtir en utilisant les outils communs, dont la monnaie. Même si chacun a son rôle et sa vocation propres.

Concrètement, dans cette perspective, on peut avoir à reconsidérer l'organisation même de l'activité financière et du marché. Ce qui facilite la recherche commune du juste prix et l'orientation de l'épargne dans le sens du bien commun va dans le bon sens ; la pure spéculation au mauvais sens du terme, c'est-à-dire le parasitage de la fonction normale du marché, est contestable. On en est alors conduit par exemple à contester des pratiques comme le trading haute fréquence, l'achat de CDS hors couverture, voire la cotation en continu ou même le rôle devenu prépondérant de la gestion passive : non seulement ils ne contribuent pas au rôle positif du marché ainsi compris, mais ils le perturbent ou le parasitent.

Insertion dans l'horizon de temps

Encore au-delà de ces considérations, se pose la question centrale de la perspective temporelle. Inséré dans le flux du temps, l'homme se trouve en permanence confronté à l'incertitude sur l'avenir, et à la nécessité cependant de prendre des décisions. Sans entrer dans le détail, la réflexion philosophique met en évidence deux conceptions irréductibles du temps : le temps vécu du moment, le seul réel pour nous, mais isolé entre un passé révolu et un avenir non présent (temps A des philosophes) ; et le temps linéaire de la datation, objectif mais impersonnel, où passé, présent et futur sont en quelque sorte sur une même ligne : elle est la seule scientifique, mais ses données de base, passé et futur, n'existent pas aujourd'hui (temps B des philosophes). Ces deux conceptions sont incompatibles et irréconciliables si on les prend telles quelles . Or la finance a justement à traiter cette question du temps : prendre dans le présent une décision fondée sur une avenir inconnu.

La décision financière

Dans le cas des biens de production, et en particulier du capital, le calcul porte en principe sur le flux de biens futurs qu'on espère tirer du fait qu'on a mis à la disposition d'un autre une somme d'argent. Ce qu'on appelle finance affecte alors cet argent épargné à des usages possibles, et notamment des investissements. Elle st censée choisir ceux qui présentent le meilleur résultat (au sens large) pour un certain risque qu'on accepte d'assumer. La finance a donc essentiellement à voir avec l'avenir, et avec un avenir à risque. Mais la décision se prend au présent, notamment à travers le marché financier. Nous retrouvons donc ici de façon très schématisée, et réduite à une seule dimension monétaire, les deux notions du temps. D'un côté, l'évaluation prend comme référence le temps linéaire : elle tente d'évaluer un flux de ressources étalé sur cette échelle de temps, et qui n'existe pas encore. D'un autre côté, elle le ramène au présent en synthétisant cet ensemble de façon actualisée dans un chiffre opérationnel : le prix.

La tentation du démiurge : Mammon dieu de l'argent

Que peut-on alors attendre du marché financier ? On peut pragmatiquement y voir la simple confrontation à un moment donné d'un ensemble d'ordres d'achats et de ventes, offrant le plus large choix aux uns et aux autres. C'est à mon sens l'attitude la plus raisonnable. Mais, on l'a rappelé, la théorie financière a été plus ambitieuse, à travers la théorie des marchés efficients. Selon cette conception, longtemps dominante, le marché confronte de la façon la plus efficace l'ensemble des informations disponibles à un moment donné et donne donc de façon synthétique la meilleure image possible de l'avenir. Dès lors, ce résultat peut et doit avoir valeur de guidage pour toute décision économique, qui doit en bonne logique prendre comme étalon ces valorisations. Toute la comptabilité en résulte alors, et tout le calcul financier. Et en particulier, on peut de ce fait en déduire pratiquement qu'il n'est plus besoin de réfléchir en termes de responsabilité, encore moins de long terme : tout est synthétisé dans le prix. Lequel fait en revanche l'impasse sur les valeurs et priorités non monétaires, supposées relever du seul choix privé. Le marché ainsi compris, bien au-delà de son rôle pratique, prend alors une fonction démiurgique : un critère chiffré, opérationnel, intègre l'avenir dans le présent à travers l'argent. On comprend alors la véhémence de ceux qui dénoncent la financiarisation de la société : cela revient à dénoncer une réduction dramatique de l'humain, au nom d'un parti démiurgique prométhéen, illusoire, qui ne vise rien de moins qu'à la maîtrise du temps.

Perspective

Il est en même temps manifeste de ce qui précède que ce n'est pas la finance comme telle qui pose problème : on ne reproche pas à un outil ce qu'en fait un artisan mal intentionné. Le marché financier, ramené à de justes proportions, a un rôle pratique : il permet à l'argent épargné de s'investir ou de se redéployer, et d'opérer une confrontation indispensable.

Que doit alors être le positionnement à prendre, si, contrairement à la vision démiurgique et réductrice ainsi évoquée, on cherche à situer le processus de décision économique et financier dans la réalité dans toutes ces dimensions ? On rappellera d'abord le fait que le seul temps réel pour nous est le présent, mais qu'il va disparaître l'instant d'après. Ensuite que nous projetons notre décision sur un futur qui n'existe pas à ce stade, mais qui existera, envers lequel notre responsabilité est engagée, mais que nous ne pouvons connaître d'un vrai savoir, car nous faisons seulement des hypothèses. Enfin, que ces décisions que nous prenons, au fond sans tout à fait savoir malgré le soin que nous y mettons, sont tout sauf anecdotiques ou fugitives, parce que leur cumul conditionne fortement notre avenir collectif : à soi seul cela justifierait que nous y mettions le plus grand soin. Y compris si nous ne sommes pas croyants, en perspective éthique : l'esprit humain est capable de sortir de lui-même et de voir ce que signifient ses actes dans une perspective large, notamment en assumant ses responsabilités à l'égard de l'avenir et de la communauté.

Concrètement, cela plaide puissamment en faveur de l'investissement éthique, notamment mais pas uniquement en perspective écologique. De façon analogue et liée, cela conduit à donner une importance centrale à la perspective temporelle, y compris celle des entreprises dans lesquelles on investit : la vie de l'entreprise s'apprécie sur la durée, souvent longue. Cela vaut pour l'investisseur, mais cela devrait aussi inspirer le droit et les statuts de l'entreprise. Par exemple en supprimant les droits de vote en cas de détention sur courte durée, ou de gestion passive. Ou encore en modifiant de façon radicale la rémunération des dirigeants, notamment en excluant les références au court terme, et celles fluctuantes ou manipulables.

Comme on le constate, un certain décentrement du regard, puisant dans des sagesses au départ non économiques, ne manque pas d'intérêt pratique.

Paru dans la Revue d'Economie financière N° 162, 2e trimestre 2026.
https://www.aefr.eu/fr/numero/162/e...

Saint Thomas d'Aquin et la monnaie

Pierre de Lauzun — 2025-11-02T14:33:50Z

SAINT THOMAS D'AQUIN ET LA MONNAIE
En perspective économique

Intervention au colloque Aquinomix [1]

Nous utiliserons ici les passages de saint Thomas qui visent des sujets que nous classons de nos jours comme économiques, en nous concentrant sur la question de l'argent ou monnaie. [2] On sait que même si cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas, et que l'état d'avancement de l'économie était éloigné du nôtre, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique, mais en gardant une inscription éthique qui sera abandonnée dans celle-ci.

Outre des notions générales ayant une dimension économique (les biens, la propriété), cela vise essentiellement deux grands sujets impliquant directement une réflexion sur la monnaie : la justice des échanges (et du juste prix) ; et le taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. J'ai abordé par ailleurs ces points dans un article de la Revue thomiste [3], sur lequel je m'appuierai pour examiner le rôle particulier et central que joue l'argent dans cette réflexion.

Nous n'aborderons donc pas le cadre plus général dans lequel cela s'inscrit, au titre notamment de la question générale du désir humain, de ce qu'on peut appeler la vie bonne, ordonnée à notre bonheur et à notre finalité. Je n'aborderai pas non plus la question plus générale du juste emploi de nos moyens matériels, que Thomas traite en détail et de façon féconde à propos du don et de l'aumône ; en effet, c'est une question qui ne porte pas directement sur l'argent comme tel.

Considérations préalables

Cela dit trois considérations préalables sont nécessaires.

Qu'est-ce qu'un bien ?

La première porte sur ce qu'on peut appeler un bien. Comme on sait, saint Thomas distingue trois sortes de biens : le bien ‘honnête' (qui est aimé en lui-même et pour lui-même), le bien ‘délectable', et le bien ‘utile'. Ce dernier nous concerne directement ici : c'est un bien recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale. On y trouve tous les biens nécessaires à notre vie matérielle, qui relèvent de l'analyse économique ; or la vie matérielle n'est pas notre fin ultime. Et donc les biens utiles doivent rester instrumentaux.

C'est a fortiori le cas avec l'argent, lequel est représentatif de tous les biens, du moins en tant qu'on peut se les procurer économiquement. D'une certaine façon même, c'est un instrument au second degré : un instrument d'instruments. En effet, il peut se substituer dans notre regard aux différents biens utiles, en les détachant plus encore de leur finalité réelle, qui est en dehors d'eux-mêmes. Cette universalité de possibilités qu'il offre fait comprendre la fascination qu'il exerce à qui regarde les choses dans une perspective purement instrumentale, car il peut finir par être perçu comme désirable en lui-même, par excellence : c'est en effet le moyen absolu pour accéder à tout ce qui est réductible à une dimension économique. C'est donc en général à travers lui que se court le risque d'un renversement radical des finalités, comme les Evangiles le soulignent à plusieurs reprises.

Qu'est-ce que le pouvoir sur un bien, ou propriété ?

Le second point porte sur la propriété. Une angle majeur de l'analyse de Thomas est celui de la justice, qui implique qu'on rende à chacun son dû. Mais pour cela, il faut qu'il y ait un dû. En matière économique, qu'il y ait un dû suppose dans bien des cas ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Comme on sait, pour Thomas, la distribution de la propriété ne relève pas directement du droit naturel, mais d'un accord entre les hommes (humanum condictum), qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. Et elle s'inscrit dans un cadre qui est celui de l'utilité commune ; c'est ce qu'on appellera plus tard la destination universelle des biens, pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise.

D'une certaine façon donc, la destination universelle des biens ne peut se réaliser que dans la propriété, qui confie à chaque homme un certain nombre de biens ; mais l'usage en est subordonné au bien commun. Nous sommes donc en un sens à nouveau dans le registre instrumental.

Qu'est-ce que l'argent ?

Un des moyens majeurs d'exercice de la propriété est la possibilité de changer le propriétaire, c'est-à-dire soit de donner des biens, soit de les échanger - et donc d'acheter et de vendre, ce qui correspond en général à ce qu'on appelle un marché (on y reviendra). Mais cet échange implique normalement l'usage de l'argent, par lequel presque exclusivement (hors le cas marginal du troc, et les dons) s'exerce la possibilité de changer la propriété d'un bien contre celle d'un autre.

Comme on sait, classiquement la monnaie a une triple fonction : comme étalon de mesure pour fixer les prix des biens échangeables ; comme moyen de paiement pour cet échange ; et comme réserve de valeur, pour garder de manière disponible de quoi faire une dépense ultérieurement. Ces trois fonctions ne sont pas distinguées explicitement comme telles par saint Thomas. Mais elles apparaissent clairement dans son analyse, et notamment les deux premières.

Rappelons quelques données sur la monnaie, qui se déduisent de son rôle. Elle doit être échangeable contre tout ce qui peut être cédé ou acquis, raisonnablement stable dans le temps, et disponible de façon commode pour être stockée ou pour payer. Son rôle est alors majeur, puisqu'il structure toute la vie économique. Mais inversement cela veut dire aussi qu'elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu'elle permet de vendre ou d'acheter, en dehors du prix. Elle ne dit rien non plus de la relation qui peut ou pourrait exister entre les personnes qui échangent ; elle se limite à un chiffre. Cette neutralité est son principal avantage, puisque cela la rend en principe utilisable face à n'importe quel bien. Mais c'est aussi sa limite : elle peut conduire à oublier un ensemble de considérations humaines essentielles, que par construction elle ne prend pas en compte, notamment les relations entre personnes. Sur cette base, les politiques comme les moralistes ont critiqué à juste titre les limites de l'argent et de la monnaie.

D'une certaine façon, ceci apparaît en sous-jacent des analyses de saint Thomas que nous allons évoquer.

Les échanges commerciaux et le juste prix

Thomas examine en détail deux catégories d'échanges volontaires : les achats et ventes d'un côté, et le prêt à intérêt. Ce faisant, il ne consacre pas la même attention à d'autres opérations de la vie économique (pourtant importantes de son temps aussi), notamment parce qu'il voit moins s'y poser la question d'un jugement moral. Mais on les verra apparaître ici ou là dans les analyses qui suivent. Ainsi l'investissement en fonds propres, ou la location d'un immeuble, qui tous deux comportent une dimension monétaire évidente. De son point de vue, ils ne paraissent pas soulever de problème éthique dans leur principe. La question du contrat de travail ne paraît pas non plus faire l'objet de développement spécifique chez lui, malgré la nature particulière du travail, dont on pourrait s'interroger sur l'appréciation à porter sur le fait qu'en un sens on l'échange contre de l'argent. Mais à vrai dire les évangiles évoquent aussi, sans les critiquer comme tels, des cas d'embauche à leur contrepartie monétaire. On l'évoquera aussi à l'occasion ci-après.

Un juste prix objectif, résultant de la confrontation des besoins, et mesuré par la monnaie

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Prenons ici la Somme théologique, qui l'examine dans un contexte moral. Saint Thomas pose en premier lieu (q 77 a. 1) la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Comme on sait sa réponse est négative, notamment au motif que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui implique qu'il est reconnu que ce que quelque chose vaut, dans le cadre d'une transaction, est son prix, au sens de la quantité de monnaie qu'il faut donner pour l'obtenir. On retrouve ici les deux premières fonctions de la monnaie (préciser une valeur et permettre de payer).

Mais s'il y a un prix qui sert de référence, c'est qu'il est extérieur aux parties. Le critère purement subjectif n'est donc pas suffisamment pertinent pour lui, comme le montrent ses commentaires sauf cas. On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix soit fixé par la loi. Sinon la question ne se poserait normalement pas (la loi imposerait la réponse), et d'ailleurs il mentionne la différence entre ce qu'il préconise et la loi civile. Le cadre du raisonnement est implicitement que la transaction est libre : le prix est assumé par les deux parties.

Dans l'article 2 ensuite est évoquée la question des défauts des produits échangés. Comme on peut s'y attendre, la fraude est condamnée. On notera en particulier sa remarque selon laquelle le prix ne se réfère pas à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins, ce que de façon générale acheteurs et vendeurs sont supposés en état de juger.

Mais ce qui est symptomatique est l'analyse qu'il fait du cas d'une différence de prix à deux endroits. C'est l'exemple d'un marchand de blé qui va vendre là où les prix sont élevés suit à une disette ; or il sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre et donc faire baisser le prix. S'il donne cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Mais contrairement à un défaut, qui est là objectivement dès maintenant ( et qu'on a le devoir moral de révéler, sauf si le vice est évident), dans l'exemple qu'il cite, c'est à l'avenir qu'on peut s'attendre à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Cela veut dire que notre vendeur peut licitement vendre au prix qu'il trouve dans l'endroit concerné ; il n'est pas obligé d'évoquer un changement possible de ce prix dans l'avenir. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser un peu son prix. Ce que l'on voit donc ici est que le prix en question est un prix local, dérivant des conditions locales, et qu'il est fluctuant. On retrouve clairement ce qu'on appellera plus tard un effet de l'offre et la demande.

Le juste prix ne se réfère donc ni à une caractéristique intrinsèque de la chose, ni aux particularités de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation, sauf exception. Il résulte de la confrontation large des besoins humains d'un côté et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné. Dans ce texte, il n'est ni fixé par une autorité, ni donné par un expert. Ce prix trouvé est donc a priori un genre de prix de marché.

Complément

Ce qui ne veut pas dire que le juste prix coïncide exactement avec le prix de marché au sens habituel aujourd'hui. D'une part, il ne se résume pas à un accord entre acheteur et vendeur, puisque le prix de référence a un caractère objectif : dans l'exemple précédent, il est établi implicitement sur un ‘marché' large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Le prix se dégage alors de ce qu'on peut appeler un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Un tel prix est un fait social, et il est par nature fluctuant. D'où ce fait remarquable : une norme de justice prend ici comme étalon un fait social fluctuant, qui résulte de l'interaction des relations humaines, du moins si elles sont de bonne foi. Et l'outil pour assurer un débouché à cette interaction, c'est la monnaie.

On trouve dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote une réflexion complémentaire de saint Thomas, qui éclaire notamment la réponse parfois donnée par certains à la question du juste prix, consistant à baser le prix sur le travail incorporé. Il prend le cas d'un échange concret, celui d'une maison ou de nourriture contre des chaussures ; il explique qu'il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas suffisamment de chaussures pour que leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple est exprimé de façon très condensée. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail, au sens de Ricardo ou de Marx. En réalité, il dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir assez de chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange, ce qui est du bon sens ; mais cela ne dit pas comment on mesure cette comparaison. Et d'ailleurs il parle à la fois du travail et des dépenses, or celles-ci ne sont pas du travail. Surtout, il ajoute ensuite que ce qui mesure tout selon la vérité des choses est le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes. Ainsi une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle, car c'est un être animé ; mais économiquement elle vaut beaucoup moins. Il note enfin et surtout que la monnaie a été justement établie selon une convention entre les hommes afin de permettre l'échange.

Il développe ensuite ces points et indique notamment qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir. Nous retrouvons ici la troisième fonction de la monnaie, qui est la conservation de la valeur en vue d'une utilisation future. Il reconnaît qu'il est possible que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais, dit-il, il doit être institué pour mieux maintenir sa valeur que tout autre instrument. On parvient à une unicité de mesure opérationnelle en prenant comme critère le besoin (ou désir), et on le mesure grâce à cet instrument qu'est la monnaie, établi pour permettre cette forme de relation entre les hommes, de façon commune. Comme on le voit, tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont des institutions humaines, conventionnelles, mais elles donnent un fondement adéquat à la vertu de justice.

Notons incidemment que cette conception de la monnaie comme convention sociale ne fait aucun allusion au rôle de l'or ou de l'argent comme fondement de cette monnaie (contrairement aux usages de son époque). Cela rappelle de façon surprenante la réalité de la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire et placée sous le contrôle discrétionnaire de la banque centrale, mais sans lien avec une base extérieure comme autrefois l'or.

En résumé, le point de départ est donc l'utilité et le besoin, dans un monde où la détention des biens est personnelle (propriété). D'où l'échange. Mais celui-ci suppose une mesure : l'outil en est la monnaie, et la base l'utilité et le besoin. Or ceux-ci sont ‘subjectifs' et variables tant dans le temps que selon les personnes. Et donc le prix aussi. Mais il n'est pas pour autant arbitraire et bilatéral : il fait habituellement l'objet d'une confrontation au sein de la société ; ce à quoi s'ajoute le rôle du marchand . Les prix réels de l'époque étaient d'ailleurs loin d'être stables. Comme on voit, saint Thomas constate des faits sociaux : la confrontation des besoins ou désirs, qui s'opère par cet outil conventionnel qu'est la monnaie, qui n'est que cela. Et c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. On constate alors le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; on ne pèche pas contre la justice si on le prend comme référence. Mais cela n'érige pas le prix du ‘marché' local en absolu moral. Cela ne veut pas dire non plus qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente. Le juste prix est la version épurée et normalisée d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document [4]Thomas parle de prix trouvé sur le marché .

La monnaie est donc une convention sociale permettant d'exercer la vertu de justice dans une pratique bien déterminée, celle de l'échange commercial, où n'intervient aucune autre relation humaine particulière. Il serait moralement hors de question que quelqu'un utilise le pouvoir que lui donne la monnaie qu'il détient pour extraire un avantage maximal du jeu social. Malgré la similitude possible des mécanismes, on est loin de la base anthropologique individualiste et relativiste qui sera plus tard celle de l'économie politique. Et donc l'argent n'a pas le même sens. C'est un outil collectif permettant une certaine justice dans des échanges libres, eux-mêmes basés sur la confrontation honnête des besoins.

Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure (c'est-à-dire, dans ce contexte, du taux d'intérêt) est plus complexe.

L'analyse de Thomas

Le fond de la position de saint Thomas [5] est qu'en demandant un intérêt à l'occasion d'un prêt, on vend ce qui n'existe pas, ou, ce qui revient au même, on vend deux fois la même chose. Il distingue ici les produits consommés, comme du pain ou du vin, et les produits utilisables sans consommation, comme une maison. Dans le premier cas, l'objet et sa consommation se confondent. Il en déduit que si on vend du pain, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. En revanche, dans le cas de la location d'une maison, on reste propriétaire, mais on concède l'usage de la maison à quelqu'un ; il est alors possible de distinguer le prix de la maison et son loyer. Ce qui est pertinent pour notre propos, est l'application qu'il fait de ce raisonnement au cas de l'argent. L'argent, dit-il, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent.

Il développe ces points dans l'a. 2. Il examine pour les réfuter plusieurs arguments donnés pour justifier l'intérêt, comme de compenser la privation que subit le prêteur, ou la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou le fait que si un gage est donné en garantie du prêt il peut produire un surplus, ou encore la nécessité de tenir compte de fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Or, alors même qu'il examine ces objections avec soin, montrant par là une connaissance de ces réalités, il les réfute en bloc. Certes, il accepte qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition qu'il ne consiste pas dans le seul fait que le prêteur cesse de gagner de l'argent avec cet argent. Ce qui paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', et que la scolastique considérera en général licite : le manque à gagner du commerçant qui, ayant prêté, ne dispose plus de cet argent pour gagner sa vie. Pour saint Thomas, l'incertitude sur ce gain exclut qu'on le prenne en compte et le fasse payer.

En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l'investissement en capital, qu'il considère licite et qui, lui, peut être rémunéré. En effet, dans le premier cas, dit-il, il y a transfert de propriété sous réserve de restitution, et consommation par l'emprunteur. Dans le second, il y a toujours propriété quoique sous une forme diverse (par exemple des parts d'une société) et solidarité avec l'opérateur : on reste donc propriétaire de ce qu'on investit.

L'article 4 examine si on peut accepter de l'argent prêté avec usure. On est tenté de répondre que non, car cela participe du péché de l'usurier. Sa réponse est en revanche de considérer que seul l'usurier commet un péché. A nouveau, pour lui l'emprunteur est presque par définition quelqu'un dans le besoin, sans possibilité alternative ; ce qui peut justifier pour lui (mais pas pour le prêteur) d'accepter l'usure. Dans le De Malo, de même, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence, tout comme celui qui doit payer un prix abusif, et même une contrainte. Inversement, dans la lettre à l'évêque de Viterbe, il considère que le marchand qui accepte de payer des intérêts en vue de son commerce pèche, car dit-il il a donné une occasion de péché à l'usurier. Car en l'espèce l'a priori de saint Thomas selon lequel l'emprunteur est sous la contrainte, ne se vérifie plus : le désir de développer ses affaires n'est pas suffisant en regard du ‘péché' sous-jacent.

Une dernière précision est donnée par le Commentaire sur les Sentences [6], répondant à une objection fondée sur la comparaison de l'usure et du bail. Dans sa réponse, saint Thomas s'appuie à nouveau sur la distinction entre propriété et usage. Mais il ajoute une précision intéressante pour notre propos : c'est que, dit-il, les biens ont tous une utilité propre, sauf l'argent qui ne sert qu'à mesurer l'utilité des autres choses. Il est dès lors, dit-il, inique d'utiliser une mesure différente selon qu'on prête ou qu'on rend. En outre, le prêteur n'a pas à profiter de l'usage que l'emprunteur fait de l'argent, puisque la propriété en a été transférée.

Examen de la question

Comme on le voit, l'argumentation de Thomas se base essentiellement sur des raisonnements , et plus précisément sur une analyse du rôle de l'argent [7]. Comme il a été noté dans la partie précédente, il voit l'argent comme une convention sociale permettant l'échange sur la base d'une mesure de l'utilité des choses. Il s'y ajoute ici une autre idée : que cet argent est consommé lorsqu'il est dépensé. Combiné avec l'affirmation selon laquelle on ne peut vendre séparément un bien consommable et son usage, cela fonde pour lui la condamnation de l'intérêt ou usure.

L'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt ; elle assez rarement critiquée directement par les commentateurs classiques. Le P. Labourdette par exemple valide la distinction de Thomas : pour lui, si on utilise de l'argent, on le dépense et donc on le consomme (comme du vin qu'on boit), contrairement à une maison louée. Or dit-il « la consommation de la chose c'est sa destruction ». Il ajoute que le prêt d'argent est un prêt de consommation : quand je prête l'argent, je le cède, il y a transfert de propriété, et je ne peux pas en séparer son utilisation ; il ne sert qu'à échanger et ne fructifie pas. Il rappelle que le capitaliste souligne la productivité de l'argent ; mais il considère cette assertion « débile », car l'argent, dit-il, n'a pas de productivité intrinsèque ; il ne sert que pour l'échange et la dépense ; la productivité éventuelle résulte des choses qu'il a permis d'acheter et du travail fait par ou sur elles. De même le P. Spicq. Pour lui aussi, « le travail est le titre lucratif essentiel » ; l'argent n'est pas par lui-même productif. S'il y a des gains, ils résultent exclusivement de l'activité humaine.

Comment l'analyser ? Le raisonnement proposé repose en définitive sur trois affirmations, différentes de la perception actuelle. La première, que dans une opération de prêt il y a transfert de propriété pur et simple, à la suite de quoi l'argent est consommé comme du pain. La deuxième, que lorsqu'un prêt porte sur un produit qui est consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Ce qui implique qu'on estime qu'un prêt n'est jamais un service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième, que l'argent n'a aucune dimension productive, laquelle justifierait une rémunération si elle existait.

Le premier argument est celui de la consommation. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît effectivement. Si on prête de l'argent, l'emprunteur dispose de l'argent, qui ne disparaît pas, et qu'il utilise à son gré ; cet argent n'est donc pas consommé. Rappelons en outre que saint Thomas considère souhaitable que l'argent conserve sa valeur dans le temps : ce n'est donc pas un pur signe qui disparaît dans la transaction. En outre, le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété, tant s'en faut : en effet, il obtient en échange ce qu'on appelle une créance sur le débiteur, laquelle est un actif, pouvant être considéré comme un équivalent de l'argent : il est d'ailleurs notable que notre monnaie actuelle est à bien des points de vue une forme de crédit. On peut ajouter que si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont pourtant saint Thomas considère la rémunération licite. Dans les deux cas, l'investisseur se dessaisit de son argent, que l'emprunteur utilise comme il veut, mais c'est en échange d'un titre, que ce soit une action ou une créance.

Cela dit, au-delà, la comparaison même qu'utilise saint Thomas (avec un pain et avec un immeuble) montre qu'à la base de son analyse se trouve le sous-jacent de la transaction : le pain ou l'immeuble. Or l'argent se situe sur un autre plan, qui n'est ni l'un ni l'autre : il n'est pas à proprement parler consommé comme le dit à tort saint Thomas ; mais il n'est pas non plus « utilisé », car en lui-même il n'est pas directement utilisable. On l'a dit, c'est un signe permanent mais existant par lui-même dans la société et donc objectivé. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n'a de sens que relativement à ce qu'il permet d'acquérir. Cela peut éclairer le refus de saint Thomas de le considérer productif ; en effet il ne l'est pas en lui-même ; il ne l'est qu'en permettant d'acquérir des moyens de production, eux-mêmes utilisés en association avec du travail.

On peut ensuite, sur le deuxième point, contester l'idée que dans un prêt (mutuum) on doive rendre la chose ou son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose en effet en justice une équivalence totale entre la possession d'un bien aujourd'hui ou à l'avenir. Mais, précisément, cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra un bienfait entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Dit autrement, un prêt est vraiment un service ; il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas, et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service, et a fortiori bien sûr du fait que le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage profitable, par exemple en investissant (ce que décrit très bien la parabole des talents). L'exception qui va de soi est celle du nécessiteux, qui est celle prévue dans les textes bibliques, et que saint Thomas avait en tête, car comme on l'a vu, il considère que l'emprunteur est habituellement dans un besoin pressant.

Enfin, sur le troisième point, il est juste de dire à nouveau que l'argent tout seul n'est pas productif, et que seul le travail humain (au sens large, y compris celui de l'entrepreneur et du marchand) permet de le faire fructifier. Mais il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. En d'autres termes, l'argent, mesure de l'échange, est aussi moyen de paiement et donc aussi par-là moyen d'investir, c'est-à-dire d'acquérir des outils de production, qui contribuent à la production et dont l'usage est dès lors légitimement rémunéré. D'ailleurs le prêteur aurait pu investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent, et souvent moins. Il est notable que saint Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement par tolérance, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment serait-ce possible, si c'était fondamentalement injuste ?

On pourrait objecter que le paiement d'intérêts ne se justifie alors que dans le cas du prêt à une activité productive. Mais le rôle de l'épargne, c'est de permettre l'investissement. Si on distrait une partie de cette épargne pour prêter à un couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, on perd ce que l'investissement aurait produit en prêtant à d'autres.

Remarques complémentaires

Saint Thomas se situe relativement au début de l'analyse économique des Scolastiques. De ce fait on ne trouve pas ou peu chez lui certains thèmes qui prendront de l'importance par la suite. Ainsi l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, même si une de ses remarques incidentes montre une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée, populaire ensuite, que bien utiliser l'argent, c'est le faire circuler de façon utile ou créative ; même s'il souligne par ailleurs la contribution du commerce au bien commun et la légitimité de l'investissement en capital.

Surtout, pour notre propos, il n'évoque pas, ou pour les réfuter au moins implicitement, les notions reprises du droit romain qui ont permis ensuite de légitimer des paiements visant à dédommager le prêteur de ce qu'il aurait pu gagner avec l'argent prêté (lucrum cessans), ou à indemniser le risque pris (periculum sortis). Sa condamnation est radicale. Cela dit, le développement ultérieur de ces notions diverses laissera intacte son argumentation centrale, et cela jusqu'au XVIIIe siècle, même si on le tempérera par ces notions et que dans la pratique la possibilité d'un intérêt ait été largement mise en œuvre. La prise en compte de ces facteurs, notamment le lucrum cessans, a en effet conduit à multiplier les cas où, au moins un commerçant prêteur subissait un manque à gagner du fait qu'il soustrayait pour cela de l'argent de son activité ; ce qui a été une étape majeure dans la voie de l'acceptation d'un certain taux d'intérêt. Il y aura donc ultérieurement une rupture sur ce point par rapport à sa pensée. C'est a fortiori le cas dans nos économies où il est possible à tout instant d'investir dans une activité économique censément productive et d'être rémunéré ; par conséquent, celui qui prête renonce par construction à un tel produit. Cela dit, il y a là justement une piste pour rendre compte de la divergence : à notre époque, on peut montrer, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Mais le marchand médiéval, lui, devait expliquer qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée.

Leçons

Il va de soi que l'analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l'usure, comprise notamment comme l'exploitation du besoin de personnes pauvres, représentait alors un risque majeur pour la société, un vrai fléau social ; et on pouvait percevoir que tout emprunteur agissait sous la contrainte d'un besoin pressant. Par ailleurs, comparé à la suite, il y avait relativement peu d'investissements productifs.

En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l'argent, relevé par les Évangiles : le fait d'être recherché activement, parce qu'il est représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui le constitue en support par excellence de la dérive idolâtrique, de l'avidité appliquée à des biens qui ne devraient être qu'instrumentaux. Remarque qui rencontre celle d'Aristote sur la chrématistique, où la volonté d'accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. Sa neutralité même accentue paradoxalement ce risque, puisqu'il peut couper la personne de la relation aux choses qu'en un sens il représente, et par là de leur signification, dans la société, et pour les autres personnes. Il peut en outre y avoir rencontre entre ces dérives d'ordre moral avec une certaine pratique du maniement d'argent, de ce que nous appelons finance. Cela éclaire aussi les choix radicaux et abrupts de Thomas. Le paradoxe est en définitive de voir ce pur outil prendre, du fait de son usage très large, sinon universel, une rôle de synthétisation de toutes les tentations matérialistes.

Il convient donc de corriger son analyse en prenant en compte le fait que, parce que justement l'argent est une convention sociale permettant l'échange, il ne disparaît pas dans l'opération de prêt puis son utilisation ; il n'est pas consommé et il peut représenter, aussi, l'accès à des biens de production. Le fait de le prêter, c'est-à-dire de l'affecter à quelqu'un qui en demande l'usage, est un service véritable rendu par le prêteur, qui en outre subit de ce fait, au moins implicitement, une perte de revenu potentiel. Une rémunération équitable (à un juste prix) peut donc être tout à fait licite moralement, en justice.

Mais cela ne fait pas disparaître ce qui a été reconnu de la nature de l'argent : convention sociale permettant l'échange, il n'est pas par lui-même productif ; il ne l'est que dans son association avec du travail humain au sens large (rôle de l'entrepreneur compris), dans le cadre d'une activité productrice. Et de fait, cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir particulièrement l'impression fausse que l'argent est productif par lui-même. Il est donc essentiel à la fois d'utiliser activement l'argent (la thésaurisation étant, en perspective morale, le plus mauvais usage qu'on puisse en faire, comme le rappelle l'Evangile dans Luc 16, 9 : « faites-vous des amis avec le Mammon d'iniquité ») et en même temps de le réinsérer dans le tissu des rapports humains et de nos responsabilités à cet égard.

Ajoutons enfin que l'une des caractéristiques de l'intérêt sur un prêt est d'être exigible en justice, contrairement à la rémunération du capital investi en fonds propres ; cette dernière suppose qu'il y ait effectivement un profit (et donc une valeur ajoutée), et une décision (non obligatoire en soi) de versement de ce que nous appelons dividende. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un associé. En outre, du fait qu'il est exigible selon des modalités stipulées à l'avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l'histoire des crises financières montre qu'il est la source de risques majeurs. Quand donc saint Thomas accepte comme licite l'investissement en fonds propres, qui est une forme d'association, mais exprime sa réserve pour le crédit, en dehors du crédit amical et sans paiement d'intérêts destiné à quelqu'un dans le besoin, il perçoit une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer. Le crédit est utile, mais à dose modérée.

[1] « La pensée économique de Thomas d'Aquin : une approche interdisciplinaire/Thomas Aquinas' economic thought : an interdisciplinary approach » ; Paris 11-13 septembre 2025.

[2] Le texte est ici allégé, notamment des mentions précises de sources et de certains développements.

[3] Tome CXX 2020 n°4.

[4] De emptione et venditione ad tempus (Lettre à Jacques évêque de Viterbe).

[5] Elle se trouve notamment au IIa-IIae, q. 78 de la Somme Théologique : De peccato usurae, quod committitur in mutuis.

[6] In III Sent., dist. 37, q. 1, a. 6.

[7] A côté notamment des textes bien connus de la loi mosaïque, mais qu'il utilise très peu.

L'Évangile parle-t-il d'économie et de finance ?

Pierre de Lauzun — 2021-12-01T14:52:00Z

La finance, qui a un rôle essentiel dans l'économie, requiert une régulation collective et une orientation morale de ceux qui en sont responsables. Sur la base des Évangiles et de la doctrine sociale de l'Église, les chrétiens devraient jouer un rôle central dans cette réflexion et cette pratique.

https://fr.aleteia.org/2021/11/28/l...

Contrairement à ce que l'on pense souvent, l'Évangile parle d'économie et de de finances, et utilise abondamment la réalité économique et financière. En fait, Jésus est le seul « fondateur de religion » qui utilise abondamment le langage économique pour expliquer et figurer des réalités spirituelles. C'est très parlant dans toute société, où l'on exerce des activités économiques, car cela se réfère à des réalités de tous les jours (échanges de biens et des services, prévision budgétaire, calculs de prix, problèmes de dettes, rapport à l'argent, etc.). Ceci se retrouve par exemple dans la parabole des talents, qui parle de faire fructifier l'argent, et où le maître reproche à celui qui avait reçu un seul talent de ne pas l'avoir fait fructifier, pour le donner à celui qui avait reçu dix talents et qui les avait fait fructifier. Bien entendu, cela ne veut pas dire que le message évangélique soit purement économique et financier, tout au contraire. Mais le Christ, seul de toutes les religions, utilise fréquemment le langage de l'économie et de la finance pour transmettre des vérités ; même si celles-ci sont essentiellement d'ordre spirituel, cela nous dit quelque chose sur ces réalités. Ce qui n'est pas étonnant dans une religion de l'Incarnation.

L'Évangile s'appuie sur des raisonnements économiques

Lorsqu'on doit analyser les finances ou l'économie en suivant la Parole de Dieu, il faut distinguer deux niveaux. Le premier est celui de la vie naturelle et le second celui de la vie spirituelle. Les paraboles utilisent le premier niveau et lui donnent par là une certaine validité, souvent de simple bon sens. Ainsi, quand elles expliquent qu'il faut calculer pour bâtir une tour, ou mettent en scène celui qui achète, pas cher, un champ, car il a l'information privilégiée qu'il contient un trésor. Mais elles dépassent vite ce niveau pour introduire un autre facteur, infini, celui de la vie éternelle. Ce qui change la conclusion du même raisonnement économique : le vrai trésor est alors ce facteur infini, par-là infiniment préférable à tout trésor matériel. Si donc nous introduisons ce facteur spirituel dans notre vie économique, nous changeons notre attitude. Plus précisément, les trésors naturels sont périssables et temporaires, tandis que les trésors spirituels sont impérissables et infinis (la vie éternelle qui se construit chaque jour en nous). Sur la base d'un raisonnement économique, on nous recommande donc d'investir dans le trésor spirituel, qui nous offre un horizon infiniment plus grand. De façon analogue, il nous est dit : si vous donnez à un riche, le riche vous le rendra, c'est-à-dire que l'opération est blanche ; mais lorsque que vous prêtez à un pauvre, il ne pourra pas vous le rendre, et c'est Dieu qui vous le rendra et Il vous rendra au centuple. Et donc, en un sens, vous faites une bonne opération en prêtant à un pauvre.

Une conception élaborée de l'économie

Sur cette base, s'est élaborée une conception poussée de l'économie, toujours insérée dans un souci moral et spirituel. Quand on considère les affaires d'argent et d'économie, il faut le faire à deux niveaux : le niveau naturel (y compris le calcul financier), mais en l'insérant sous le niveau spirituel, dont l'horizon est infiniment plus large. Ce double niveau est sous-jacent à la perception de la vie économique en général et de la vie financière en particulier, dans toute l'histoire de l'Église. Il y a eu en effet dans toute ses grandes périodes de développement doctrinal une attention particulière aux réalités économiques et financières, comprenant à la fois un effort de compréhension fine de ces réalités, et une critique sévère de ce qui en elles s'oppose à la perspective spirituelle, et notamment à la charité ou à la justice.

Ceci a été particulièrement élaboré par l'Église médiévale. Les théologiens et les moralistes de l'époque ont réfléchi à la moralité de la vie économique alors en pleine renaissance, et ont élaboré une perception très avancée de l'économie. C'est sur cette base qu'a pu naître l'économie politique à la fin du XVIIIe siècle. Ces principes trouvent leurs racines dans les Évangiles ; ils ne sont pas développés de cette manière dans d'autres religions, et notamment de façon comparable à ce qu'ont fait les médiévaux (on mettra à part l'islam, qui a une approche différente, juridique, de la question). Ces médiévaux voyaient sous leurs yeux le développement de l'économie et de la finance, naissantes à leur époque. Il ne faut pas oublier que le vocabulaire de départ de la banque et de finance est fait de mots italiens, du fait que ces activités ont trouvé leur origine chez des Italiens, catholiques. Cette perspective comporte une analyse purement technique de l'économie et de la finance, mais au service d'une orientation morale. D'un côté, ils avaient reconnu que le jugement moral suppose une analyse en profondeur de la réalité à laquelle il s'applique. Mais d'un autre côté, ils visaient à ne pas développer l'économie et la finance uniquement sous un angle technique, mais en la comprenant comme conduite par la morale. Ce sera un point d'opposition permanent entre la doctrine socio-économique de l'Église et la doctrine économique courante. Pour l'Église, l'homme est fondamentalement un être moral et spirituel, et donc ce qu'on fait dans le domaine économique doit prendre en compte toutes les dimensions de l'homme.

La condamnation de l'usure

Ceci a conduit nos médiévaux à une remarquable analyse des réalités de base de la vie économique, par exemple le marché et la formation des prix. Le seul point technique où leur analyse s'écarte des modernes, c'est la condamnation du taux d'intérêt. Ce que dans le langage médiéval on appelle usure, c'est le taux d'intérêt, perçu à l'occasion d'un prêt. Investir en achetant des parts dans une société n'a jamais posé de problème moral en soi. En revanche, l'idée que l'argent produit quelque chose de lui-même, l'intérêt, a posé un problème. L'idée de l'époque était que l'argent en tant que tel ne peut rien produire et qu'il était consommé dans l'opération, comme lorsqu'on prête un pain ; on en déduisait que, quand on prête, on ne devrait pas recevoir de rémunération. Et donc l'intérêt était en principe interdit. Cette conception était fortement relativisée dans la pratique. Notamment, on admettait une rémunération lorsque le prêteur perdait de ce fait un gain identifié (ce qu'on appelait lucrum cessans), ou encourait un dommage (damnum emergens), ou prenait un risque (periculum sortis), etc. Mais on n'a pas eu de changement théorique du principe, sauf à partir d'une période relativement récente, au XIXe siècle.

À mon sens, ce raisonnement comporte une erreur technique et une vérité morale. On a fait une erreur, parce que celui qui prête de l'argent, qu'il aurait pu utiliser ailleurs, perd de ce fait une opportunité, presque systématiquement (et non pas dans le seul cas du négociant qui renonce à une opération précise), et il est normal de compenser cette perte : il aurait pu par exemple investir dans des actions et percevoir des dividendes (ce qui a toujours été considéré licite) ou acheter un bien immobilier et percevoir un loyer (de même licite), etc. En outre, il rend indéniablement un service à celui qui prend cet argent, lequel n'est pas consommé dans l'opération mais utilisé comme représentation d'un actif. Ce n'est que lorsque l'on prête à un pauvre dans le besoin que le taux d'intérêt est contestable, pour d'autres raisons liées à la destination universelle des biens (c'était le cas visé par l'interdiction de l'intérêt dans la loi de Moïse).

Être responsable de son argent

Plus précisément, l'investissement en actions n'a jamais été condamné par l'Église, car dans ce genre d'investissement on s'associe au risque de la société financée. C'est le loyer de l'argent qui posait problème. Mais par exemple quelqu'un qui n'a pas d'argent mais qui a un projet est content de s'associer avec celui qui a l'argent, ou de lui emprunter. Dans les deux cas, c'est un service rendu. Si un jeune couple achète un réfrigérateur à crédit, l'argent aurait pu être utilisé pour autre chose mais va être orienté vers ce réfrigérateur. Il est normal que l'emprunteur paye un intérêt pour cela. Remettre en question le taux d'intérêt aujourd'hui est donc une erreur. Mais cela ne justifie pas n'importe quel niveau de dette, ou d'intérêt. Comme on le verra, le niveau d'endettement est aujourd'hui excessif, que ce soit dans le public ou dans le privé. Et le taux d'intérêt peut-être trop bas ou trop haut. Mais, à nouveau, il faut bien garder à l'esprit les motivations des médiévaux : on est responsable de son argent ; cet argent ne crée pas de bénéfice par lui-même ; les bénéfices de l'argent sont là parce qu'on en fait un usage collectif ; notre responsabilité varie en fonction de la position qu'on occupe dans la société et aussi de sa vocation. Ces principes restent valables.

Même si on a pu faire une erreur théorique, l'intuition était bonne, c'est-à-dire l'idée que l'argent par lui-même ne produit rien. L'argent produit quand il s'associé à un travail, une initiative humaine. La considération de l'usage de l'argent doit toujours être insérée dans son contexte social, et il y a toujours une responsabilité morale dans cet usage. Celui qui investit son argent ou qui le prête le fait au sein d'une communauté ; ce sont les personnes qui la composent qui créent la richesse ; l'argent sans travail d'autres hommes ne produit pas de richesse.

La fonction première de la finance

Pour ce qui est des finances au sens actuel, la position de l'Église (dans ce qu'on appelle la doctrine sociale de l'Église) reste relativement peu développée ; il n'y a pas beaucoup de textes qui en parlent spécifiquement, les plus élaborés étant ceux de Benoît XVI et notamment l'encyclique Caritas in veritate (2009). La question de la finance devra donc faire l'objet d'études et d'élaborations ultérieures. Cependant, on peut, sur la base de l'enseignement plus général que donne l'Église, se former une appréciation de la manière dont la finance devrait fonctionner. Pour cela il faut revenir à la fonction première de la finance, son utilité, qui est de collecter l'argent épargné par les uns pour financer les activités créatrices des autres, leurs projets.

Une première manière pour ce faire est l'investissement direct : on apporte des fonds propres (des actions, qui sont une part de propriété dans une entreprise), on prête de l'agent par des obligations (à l'État ou à des entreprises), on achète de l'immobilier, etc. Dans une partie importante des cas, des marchés existent, permettant d'acheter des titres représentatifs de cet investissement (marché financier, marché immobilier) et éventuellement de les revendre, en cas de besoin pour l'investir ailleurs. L'intérêt du marché est de permettre une confrontation large des offres et des demandes, et d'assurer une liquidité (possibilité de vendre ou d'acheter). La deuxième manière consiste à prêter l'argent à une banque, qui prête à son tour l'argent qu'elle emprunte à d'autres, ces prêts comportant un certain degré de risque. Les deux méthodes ne sont pas bonnes ou mauvaises par elles-mêmes ; elles peuvent avoir des avantages et des inconvénients. La doctrine sociale de l'Église les admet toutes. À partir de ces réalités, on peut porter un jugement moral en situation.

Les critères d'un bon investissement

L'investisseur chrétien ne peut se borner au seul calcul financier et il doit prendre en compte le comportement de l'entreprise où il investit. Un premier problème que peut poser la finance est le cas où elle se réduit à la seule dimension du calcul financier. Ce dernier est bien sûr nécessaire pour analyser la rentabilité et la longévité d'un projet. Mais le risque est qu'on ne regarde qu'une seule dimension de l'opération économique, alors qu'elle est par nature plus complexe et plus riche. Dans la pensée de l'Église, la personne qui investit a une responsabilité dans l'usage de son argent envers les communautés intéressées et les personnes qui les composent : l'entreprise concernée, et la société dans son ensemble. Dans l'expression de ses préférences, elle doit inclure toutes ces dimensions humaines et morales, sans croire comme l'usurier médiéval qu'elle se fait de l'argent avec son argent.

Le marché financier est une confrontation d'ordres d'achat et de vente, résultant des analyses et des priorités de ses acteurs. Dès lors, il va donner des résultats différents selon les orientations et les priorités de ces acteurs. Un marché ne doit pas être considéré comme purement neutre, car ici intervient la considération morale : d'une part dans le fonctionnement même du marché (son organisation) ; et d'autre part dans les priorités des investisseurs, qui doivent être socialement responsable, en prenant en compte le respect par l'entreprise de ses collaborateurs, clients et fournisseurs, de son rôle dans les sociétés où elle intervient, du développement durable, etc. Les investisseurs chrétiens doivent donc avoir une vue beaucoup plus large que des investisseurs qui réduisent tout à un pur calcul.

Spéculation et juste prix

L'opérateur chrétien face au marché doit œuvrer pour qu'il fonctionne au mieux et donne un prix aussi juste que possible. Un autre aspect à considérer est le bon fonctionnement des professionnels et des opérateurs, qui achètent et vendent sur les marchés et, dit-on, « spéculent ». Pour certains, la spéculation est condamnable en soi. Mais le terme de spéculation peut avoir plusieurs sens : bon et mauvais. Le bon sens est celui où l'opérateur investit quand le prix est à son avis objectivement bas, et désinvestit quand le prix est objectivement trop haut : il envoie donc au marché un signal pour indiquer dans quelle direction le prix devrait selon lui aller s'il doit refléter la valeur réelle du titre. Ce qui correspond au rôle du marché et est collectivement utile. Le mauvais sens de la spéculation vise le cas où on joue la hausse (ou baisse) du marché alors qu'il n'y a pas de raison valable pour que les prix montent (ou baissent), mais parce qu'on parie sur un mouvement collectif irrationnel comme il y en a fréquemment (bulles financières), ou pire encore qu'on opère sur des marchés mal organisés, qu'on manipule, par exemple en raréfiant un produit très demandé (ce qu'on appelait autrefois un accapareur).

Ce faisant, il ne faut pas idolâtrer le marché. La pensée dominante dit que les marchés sont automatiquement efficients, mais ce n'est pas vrai : le bon sens et l'Église rappellent leurs limites, leur besoin d'organisation et de régulation, et surtout qu'ils donneront un bien meilleur résultat si les participants cherchent l'intérêt de la communauté.

La dimension du don

Ces mêmes considérations valent pour l'investisseur personnel, celui qui se demande que faire de bien avec son argent. Je suis responsable de l'usage de mon argent. Soit pour l'investir, comme on l'a vu. Soit pour le donner, recommandation essentielle dans la Bible. Celui qui dispose de moyens doit prendre un pourcentage de son argent pour aider la communauté. La dimension du don est importante dans le domaine moral, mais aussi dans la vie courante, parce que dans la vie tout ne peut être calculé. Il faut à un moment donné arrêter les calculs et donner. Même dans la vie d'une entreprise, sous forme de coup de main à son voisin. C'est notamment le don qui crée le tissu social. Cela dit, le fait de donner ne signifie pas qu'on doit gaspiller l'argent ; donner, c'est aussi faire un bon usage, positif, intelligent de l'argent, mais cette fois sans attendre de l'argent en retour. Ce peut être mal utilisé si l'intention qui motive cette action n'est pas bonne. Donner de l'argent pour financer quelque chose qui ne va pas dans le bon sens n'est pas bon.

Contrôler les excès de la finance

Un autre point important pour l'appréciation portée sur la finance est la question des rémunérations. En soi, lorsqu'un opérateur fait une opération légale, il n'est pas injuste qu'il reçoive une rémunération non négligeable si elle est réussie et que son entreprise ou l'investisseur gagne beaucoup d'argent. Cependant, les rémunérations de ceux qui travaillent dans le domaine financier dépendent de plusieurs éléments extérieurs qui peuvent être anormalement favorables. Le problème le plus important se pose quand le secteur financier fait de façon permanente des profits élevés, excessifs par rapport au service rendu. C'est le signe d'un rapport malsain entre la finance et le reste de l'économie, qui pose des questions de concurrence et de réglementation.

Les opérations financières se font avec des risques, puisqu'elles portent sur l'avenir. Mais la difficulté est que les conséquences de ces risques peuvent n'être visibles que bien après que les profits soient enregistrés comptablement, et que les rémunérations des opérateurs aient été distribués. On l'a vu par exemple à grande échelle lors de la crise financière de 2007-2008. Par conséquent, certaines personnes peuvent gagner de l'argent qu'ils n'auraient jamais dû gagner, en mettant ensuite la société en crise du fait de risques qu'ils n'auraient pas dû prendre. Ce qui est immoral et dangereux. Il est donc essentiel de responsabiliser les acteurs beaucoup plus efficacement qu'on ne l'a fait, y compris par rattrapage sur leurs gains passés.

Le danger de l'endettement irresponsable

L'endettement joue un rôle majeur dans nos sociétés. L'analyse que l'Église faisait au Moyen Âge était, on l'a vu, trop négative à l'égard du taux d'intérêt ; mais l'intuition garde néanmoins sa valeur. Une dette est une créance et un droit juridique ; vous avez le droit de demander votre argent devant un tribunal. Quand j'achète des actions, j'ai droit à quelque chose si l'entreprise fait des profits ; s'il n'y a pas de bénéfices, je n'ai droit à rien ; si elle est en difficulté, je perds tout. Il y a donc une forme de solidarité avec l'entreprise. Mais si la société en question emprunte de l'argent et que l'affaire ne marche pas, elle doit rembourser. La solidarité est alors bien plus faible. En outre, quand le prêteur a lui-même emprunté l'argent qu'il prête, comme c'est le cas des banques, la faillite d'un débiteur peut le gêner lui-même dans son remboursement, et ainsi de suite. Si c'est avec une ampleur suffisante, cela crée un effet domino dans l'économie, ce qui est la cause immédiate des grandes crises financières comme encore en 2007-2008. L'endettement devrait donc être limité et contrôlé ; c'est la responsabilité des acteurs, mais aussi des pouvoirs publics. Mais nos sociétés font exactement le contraire.

Le cas plus difficile de l'endettement public

L'idée développée par la théorie financière est que l'endettement public est un endettement sans risque. Ce qui est souvent faux : il y a des crises et des défaillances d'États souverains. Mais, plus profondément, la dette publique n'a de sens que si elle finance quelque chose qui soit en mesure de la rembourser. Si, comme la France, vous financez à crédit des dépenses courantes, vous n'avez rien créé qui permette de rembourser la dette. Vous reportez le poids sur les générations futures — à moins que vous ne cherchiez à spolier les épargnants à terme. Mis à part des situations exceptionnelles, a — comme les guerres — ou particulières — comme des investissements rentables –, la dette publique n'a donc pas de sens. On ne devrait jamais financer des dépenses publiques courantes avec l'endettement. C'est pourtant la situation de la plupart des pays occidentaux depuis trente ans. La solution est soit de baisser les dépenses, soit d'augmenter les impôts. Pas de continuer en poussant la boule de neige.

Le rôle de la parole chrétienne

Pour un chrétien, la finance est assurément une activité utile, mais elle doit être exercée avec un grand souci de moralité, et avec la conscience de la responsabilité de celui qui opère. Elle doit être organisée collectivement, ce qui veut dire qu'elle ne se fait pas par elle-même, elle n'atteint pas par elle-même son point d'équilibre. Les professions et les pouvoirs publics sont responsables de la façon d'organiser les modalités de cette interaction. La finance doit être à la fois bien orientée et bien régulée. Compte tenu de ce qui précède et des principes développés dans la doctrine sociale de l'Église, le chrétien a un rôle majeur à fournir dans cet effort.

Saint Thomas d'Aquin et l'économie

Pierre de Lauzun — 2021-03-07T15:05:00Z

Je viens de publier dans la Revue thomiste un article fourni sur saint Thomas d'Aquin et l'économie (T. CXX n° IV octobre-décembre 2020). Je reprends ici les principaux points sous forme abrégée, sans une partie des développements et sans références.

L'objet de cet article est de faire le point sur les passages de saint Thomas qui visent des questions que nous voyons de nos jours comme économiques, et d'examiner quelles leçons peuvent en être tirées. Il va de soi que cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas. En outre, l'état d'avancement de l'économie était bien sûr éloigné de ce que nous connaissons depuis, ce qui limitait la contribution qu'il lui était possible d'apporter. En revanche, comme on le verra, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique….

Un point préalable. L'économie a pour objet ce qu'on appelle des biens, vus sous l'angle des moyens à déployer pour les produire ou les obtenir, ce qui suppose qu'on les désire d'une façon ou d'une autre, en les intégrant à un ordre de fins. Or saint Thomas distingue trois sortes de biens, en relation avec l'homme : le bien honnête (aimé en lui-même et pour lui-même, la vérité par exemple), le bien délectable, et le bien utile. Ce dernier est recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale ; parmi eux, on trouve notamment les biens nécessaires à notre vie matérielle. Ces biens ne sont que des auxiliaires dans la mesure où l'abondance matérielle ne peut être la fin ultime de l'homme. Les biens matériels relèvent de l'analyse économique. Si pour chercher Dieu je vais faire une retraite dans un monastère, donc en vue du bien par excellence, je vais déployer des moyens économiques : train, frais de séjour, achat de livres etc. Ce n'est pas le bien visé qui entre dans le champ de l'économie : ce sont les biens utiles qui sont légitimement recherchés pour l'obtenir. Ceci éclaire la tentation que l'économie peut exercer : la considération exclusive de ces biens utiles, voire surtout la considération de tous les biens comme si c'étaient des biens utiles. On rappellera ici le rôle central de l'utilitarisme dans le champ de l'économie...

Trois familles de thèmes économiques font l'objet d'analyses de saint Thomas : 1) des notions générales ayant une dimension économique (la propriété, la justice, le travail), 2) la question de la justice des échanges, 3) la question du taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. La notion de justice est au centre de cette réflexion.

1) La justice commutative et les biens

La justice consiste à rendre à quelqu'un ce qui lui est dû. Thomas reprend la distinction classique entre justice commutative et justice distributive ; mais il développe moins les aspects économiques de la seconde qui est d'ordre plutôt politique. S'agissant de la première, on parle dit-il de justice commutative dans le cas d'une vente, d'un prêt ou d'un dépôt – mais pas d'un don car cela ne relève pas de la justice. Le principe posé alors est celui de l'égalité, c'est-à-dire que quelque chose est rendu de façon commensurable, notamment au moyen de la monnaie…. L'égalité est au fondement de la justice commutative, alors que la distributive est mesurée par la proportionnalité. L'explication paraît en être que la première met face à face deux personnes, qui sont égales en tant que sujets ; alors que la distributive confronte la personne à la société dans leur rapport de la partie au tout, du bien de chacun au bien commun de la société... Dans le premier cas, toute opération faite sur des biens matériels visera à préserver l'égalité des choses dans les mains de chaque propriétaire. On y reviendra avec le juste prix.

2) La propriété

En matière économique, le dû présuppose ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Il faut donc que la propriété soit fondée. Notamment contre ceux qui soutiennent que, Dieu étant l'origine de toutes choses, Il est le seul propriétaire. Pour ce faire, Thomas distingue entre le pouvoir sur la nature des choses qui découle de la création et n'appartient donc qu'à Dieu, et le pouvoir sur l'usage des choses créées. Par sa raison et sa volonté l'homme peut utiliser les choses extérieures pour son utilité, considérant qu'elles sont comme faites pour lui, car les réalités moins parfaites sont faites pour celles qui le sont davantage. Sachant qu'il doit reconnaître qu'elles ne sont pas à lui comme s'il ne les avait pas reçues de Dieu. Ce faisant Thomas ne donne pas purement et simplement raison aux tenants d'un droit de propriété absolu. Car on peut objecter qu'en droit naturel les choses sont communes à tous, et que ce qui est offert à tous ne peut être approprié par quelqu'un. Saint Thomas répond en distinguant le pouvoir de gérer et de répartir les choses, de l'usage (ultime) de ces choses. Le premier est, dit-il, légitimement alloué spécifiquement à quelqu'un (c'est la propriété) pour trois raisons : d'abord parce que chacun se soucie plus de ce qui lui revient que de ce qui est commun, car alors on préfère laisser le travail correspondant à d'autres. Ensuite parce que cela nous dit de façon plus claire et plus ordonnée à qui le souci doit en incomber, contrairement au cas où la confusion règne à ce sujet. Enfin parce que la paix règne si chacun se contente de ce qu'il a en propre. On le voit a contrario, dit-il, par les disputes qui se soulèvent lorsque les choses sont possédées en commun…

Dans sa mise en œuvre en revanche, la propriété ne relève pas du droit naturel mais d'un accord entre les hommes, qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. La norme positive doit en réguler l'usage mais l'homme ne doit pas posséder ces choses comme propres mais comme communes, afin de subvenir aux besoins des autres. C'est ce qu'on appellera plus tard le principe de destination universelle des biens, devenue un pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise… A contrario, le vol va contre la justice qui attribue à chacun ce qui lui revient. Mais cela ne s'applique ni à celui qui trouve une chose qui n'appartenait à personne, ni à celui qui s'approprie quelque chose sous l'empire de la nécessité. Car en cas de besoin, on en revient au droit naturel, tout est commun pour subvenir aux besoins de tous. Ceux qui ont des biens en surabondance doivent subvenir volontairement aux besoins des pauvres. Toutefois, si le besoin des pauvres est pressant (menace immédiate pour leur vie) ils peuvent agir prendre ce qui leur est nécessaire, ce qui n'est pas moralement du vol.

On retrouve apparemment le principe de propriété à la base de l'économie dite capitaliste ou libérale. Avec deux différences majeures : l'une est l'exception qu'on a évoquée de l'appropriation en cas de besoin vital ; l'autre, bien plus significative et lourde de conséquences, est la destination de ces biens. La propriété est, pas moins que la destination universelle, de droit naturel. Il faut donc qu'il y ait un ordre entre les deux, que l'on pourrait énoncer ainsi : la destination universelle ne peut se réaliser que dans la propriété ; mais la propriété d'un bien matériel est finalisée par l'usage, et l'usage est subordonné au bien commun. Le propriétaire, et lui seul, décide ce qu'il fait de ses biens, y compris les acheter et les vendre. Mais il supporte ce que Jean-Paul II appellera bien plus tard une hypothèque : la destination universelle des biens. Une grande partie de ce qui sera la Doctrine sociale est en germe dans ces quelques paragraphes.

3) Le travail

On le voit principalement évoqué, de façon un peu surprenante pour nous dans la Somme de théologie, IIa-IIae q. 187, a. 3, sur ce que peuvent et doivent faire les religieux, mais en des termes pertinents aussi pour les laïcs. Au centre est l'affirmation du précepte du travail qui a, dit-il, quatre finalités : gagner son pain (même si cela n'oblige que celui qui a effectivement besoin de travailler pour vivre) ; éviter l'oisiveté qui est mère des vices ; pratiquer une forme d'ascèse ; et faire des aumônes (et plus généralement faire le bien). Saint Thomas précise que l'expression « travailler de ses mains » recouvre tout travail, même intellectuel. Par ailleurs, …il admet la diversité des fonctions, d'où une légitime division des tâches, ainsi que la possibilité de passer sa vie dans la prédication ou d'autres activités religieuses, sans travail au sens étroit. Reconnu comme partie essentielle de notre présence dans ce monde, nécessaire au bien commun, le travail a donc une place bien supérieure à celle que lui reconnaissait l'Antiquité. On reste cependant en deçà des considérations ultérieures que développera la DSE, notamment en termes de vocation ou de réalisation de la personne (comme chez Jean-Paul II). Comme dans le cas de la propriété, la perspective de ces textes est strictement morale, mettant au centre la préoccupation d'ordonner efficacement la vie commune ainsi que le progrès personnel.

4) Le juste prix

a) Un juste prix objectif

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Elle porte sur quatre questions bien distinguées. En premier lieu se pose la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Certains invoquaient en ce sens les lois civiles, d'autres la convenance de l'acheteur (s'il est en grand besoin) ou du vendeur (s'il veut faire plaisir). L'argument en sens contraire est que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. On doit en tirer les conséquences morales : il faut acheter et vendre ce que cela vaut, au juste prix. Les lois civiles offrent souvent plus de souplesse car elles doivent être tolérantes, mais elles ne peuvent elles-mêmes admettre d'excès manifeste. Il reste que la loi divine est plus stricte, n'admettant que la marge d'imprécision dans l'évaluation du juste prix.

Plus précisément, l'achat et la vente servent l'utilité commune des parties (l'un a besoin d'une chose qu'a l'autre et inversement) ce qui suppose de ne pas peser sur l'un plus que sur l'autre. En outre la monnaie a été inventée pour mesurer les quantités en cause ; si donc on en demande trop ou n'en donne pas assez, il y a rupture de l'égalité demandée par la justice. Cela dit, il admet le cas où le vendeur a grand besoin de la chose. Dans ce cas on peut nuancer, car le juste prix est établi en tenant compte non seulement de la chose, mais aussi du dommage que souffre le vendeur. En revanche, dans la situation inverse où c'est l'acheteur qui est très désireux, mais le vendeur sans besoin particulier, ce dernier n'a pas le droit de vendre plus cher. Autrement dit, le critère subjectif n'est pas suffisant : le raisonnement suppose qu'il y a un prix objectif (à préciser) et pose que les deux contractants ne doivent pas s'en écarter, sauf s'il s'agit de compenser un vrai dommage (côté vendeur) ; mais pas pour jouer sur l'intensité du désir de l'acheteur. Car cette intensité du désir de l'autre n'est pas quelque chose que le vendeur produit ; il n'a donc pas à la facturer… On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix objectif soit fixé par la loi, sinon d'une part la question ne se poserait normalement pas et d'autre part sa remarque sur la loi civile n'aurait pas de sens. Le prix existe donc objectivement – on y reviendra – ; il est une donnée pour les parties, mais seule la morale exige de le respecter. Les transactions, elles, sont libres...

b) Les défauts

Dans l'article 2 est évoquée la question des défauts et vices des produits échangés. La réponse est claire s'il y a fraude car on ne doit ni mentir, ni nuire à autrui, ni s'enrichir par ruse. La même vaut d'ailleurs pour un acheteur face à un vendeur dans l'erreur… Faut-il pour autant que le vendeur indique les défauts de la chose vendue, même si l'acheteur ne paraît pas les voir ? Sa réponse est négative, car le vendeur est libre et doit prendre ses précautions, et en parlant des défauts du produit il pourrait remettre en danger la vente envisagée. Reste qu'on ne doit pas mettre en danger autrui, ni lui nuire sauf si le vice est manifestement visible, ou le prix manifestement bas. L'acheteur ne peut en outre pas exercer son jugement notamment s'il lui manque une information, comme c'est le cas avec un vice caché. Le vendeur n'a pas à proclamer ces défauts partout et toujours (et encore moins s'ils sont évidents), mais s'ils ne sont pas manifestes il doit les expliquer à son acheteur pour lui donner tous les éléments permettant un choix éclairé.

Tout à fait différent, et directement pertinent pour notre sujet, est le cas d'une différence de prix à deux endroits : par exemple, un marchand de blé sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre là où il y a disette et où il compte vendre. S'il donne publiquement cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Certains arguent que ce problème est le même que lorsqu'on cache des défauts matériels de la marchandise. Mais saint Thomas fait ici une distinction majeure : les défauts matériels en question sont là dès maintenant, et donc il faut les expliciter (sauf on l'a vu si ces vices sont évidents). Alors que dans le cas du différentiel de prix, c'est à l'avenir qu'on s'attend à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Le vendeur qui vend au prix « qu'il trouve » dans l'endroit concerné n'agit donc pas contre la justice s'il ne dit rien concernant cet avenir possible. Et donc il ne pèche pas. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser son prix.

Ce point est capital. Le prix en question apparaît comme un prix dérivant de conditions locales et fluctuant, notamment en termes modernes selon l'offre et la demande (puisqu'il est supposé baisser si un arrivage de marchandise se produit, et qu'il dépend des besoins). C'est donc un prix de marché, celui du marché local. Pour autant, les remarques précédentes viennent tempérer la conception que nous avons aujourd'hui du marché puisque le processus d'établissement du prix ne doit pas être soumis à des pressions, manipulations, spéculations etc. ; il ne doit pas non plus résulter d'un excès de besoin chez les acheteurs (cas de famine). C'est un prix qui se dégage d'un processus commun de confrontation des besoins (indigentia) et des quantités, celui du marché s'il fonctionne honnêtement, ce qui en fait une véritable estimation commune... Et s'il est bon d'intégrer dans ce prix des faits futurs aléatoires, même probables, ce n'est pas une obligation de justice... Il est à noter que la norme de justice prend comme étalon un fait social fluctuant. Ce point est important sur le plan théorique. Ce fait social est tout simplement celui des relations humaines, si elles sont de bonne foi.

En définitive, le juste prix selon la Somme ne s'établit ni à partir d'une caractéristique intrinsèque de la chose, ni de la situation personnelle de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation ; mais des circonstances locales et de la confrontation des besoins humains d'un côté, des réalités de fait de l'autre (quantités disponibles, priorités). C'est le prix tel qu'il s'établit dans une région donnée, en fonction des caractéristiques locales du marché, qui dépend de l'offre et de la demande, comme on le voit dans l'exemple du blé. A condition que la confrontation en question se fasse honnêtement…

c) Le cas du commerçant

L'activité commerciale vient ensuite. Tout en reconnaissant le risque propre résultant du fait que cette activité utilise de l'argent pour gagner de l'argent, saint Thomas soutient que ce métier de marchand peut être tout à fait honorable, allant contre Aristote et contre nombre de Pères de l'Eglise (mais en s'autorisant de saint Augustin)… Il estime que la recherche du gain n'est certes pas en soi noble, mais il la juge en fonction de la finalité de ce gain. S'il reste modéré, rien n'empêche de le finaliser à quelque nécessité ou activité vertueuse : subvenir à sa famille par exemple, aider les indigents, ou procurer des ressources à son pays (notion intéressante qui implique la reconnaissance du rôle du commerce au service du bien commun). Rapporté à un autre but que lui-même, le gain devient un moyen, et vient rémunérer un effort. On notera que de ce fait apparaît une grande différence entre cette conception et le libéralisme moderne, différence qui se situe dans la conscience morale du marchand : celui-ci doit viser un but moral, c'est-à-dire un bien réel apporté à quelqu'un d'autre, ou à la communauté. Ce qui suppose que l'apport à la communauté soit vérifié… Par ailleurs, pour vendre plus haut que ce qu'on a acheté, il faut qu'il y ait un mouvement conduisant à un changement de prix. Plusieurs causes de ce changement sont légitimes : le fait que le marchand ait attendu, qu'il ait amélioré la chose, qu'il ait pris des risques et encouru des frais en le transportant etc. Et, directement pertinent pour notre propos, le prix a pu changer parce que le lieu a changé ou que du temps s'est écoulé (on retrouve le point précédent)…

d) Complément

On trouve ces développements dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote…Cela le conduit à une réflexion sur le fondement ultime des prix... Une première solution consiste à baser le prix sur le travail. Si dit-il on échange une maison ou de la nourriture contre des chaussures, il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas de quoi couvrir en quoi leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple choisi peut paraître un peu étrange et il est exprimé de façon très ramassée ; il rappelle les conditions de tout échange, qui est une compensation jugée suffisante entre les deux termes, et il donne une référence : le travail engagé et les dépenses subies. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail. Tout d'abord il parle à la fois du travail et des dépenses : comment alors mesurer celles-ci, qui ne sont pas du travail ? Ensuite et surtout, le reste de la leçon propose justement un autre critère, celui du besoin. En réalité ce paragraphe dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir une valeur suffisante en chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange.

Thomas ajoute aussitôt qu'il faut une raison commune à ces mesures, et cela se fait par la monnaie. La monnaie n'est pas un fait de nature mais une convention sociale résultant des besoins de l'échange. Ce qui mesure tout selon la vérité des choses est dit-il le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes et l'usage qu'ils en font (une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle car c'est un être animé, mais économiquement elle vaut beaucoup moins)... Thomas indique par ailleurs qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir dont il faudra assurer la contrepartie. Il est possible qu'on ne trouve pas toujours l'exacte contrepartie, et que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais il doit être institué pour le faire mieux que tout autre instrument. Il confirme que l'on ne pourrait pas échanger les choses si on les mesurait selon leur vérité propre ; mais qu'on parvient à une unicité de mesure en prenant comme critère le besoin (ou désir), exprimé par cette convention qu'est la monnaie.

e) La justice dans l'échange : analyse d'ensemble

Les biens matériels étant des biens utiles, ils ont vocation non seulement à être échangés pour le bien commun, mais aussi à être mesurés par l'utilité et le besoin. Si donc l'utilité et le besoin sont la base des échanges et donc des prix, ils sont en ce sens ‘subjectifs', et la valeur le sera aussi. Le prix sera mouvant et variable comme les besoins. Certains y voient une difficulté, car on prend comme critère du juste quelque chose qui ne résulte pas d'un choix clair et lucide, mais d'une confrontation variable de besoins : le relativisme des prix contraste avec l'ordre du monde prisé par ailleurs par les médiévaux. Cette objection ne rend toutefois pas compte du niveau auquel se situe s. Thomas. D'abord, il constate des faits sociaux : la société et son fonctionnement réel. Il y a un processus de détermination collectif du prix, dépendant de la confrontation des besoins, et régi par les lois civiles. C'est un fait. Or c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. Il prend en référence le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; par rapport à ce prix, dans la société, j'ai à me déterminer ; je ne pèche pas contre la justice si je prends ce prix comme base. Mais cela ne me dispense pas de rechercher la justice par un acte conscient. Et cela n'érige pas non plus le prix du marché local ainsi obtenu en absolu moral. Tout cela fait justice des idées hélas répandues selon lesquelles la conception thomiste du juste prix n'aurait rien à voir avec un marché, en particulier celles selon lesquelles ce sont les prix déterminés par des autorités ou des experts qui font le juste prix. La détermination des prix se fait manifestement sur la base d'une situation locale où on confronte des besoins, idéalement avec un souci de justice et où il n'y a de transaction que si chacun s'y retrouve. Cela ne veut pas dire qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente en arrière-plan. Ecartons donc l'idée fausse d'un juste prix parachuté d'on ne sait quel empyrée, ou encore celle de la valeur travail prise isolément, comme facteur central. Le juste prix résulte d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document Thomas parle de « prix trouvé sur le marché ».

Ce qu'on constate donc chez saint Thomas est une prise de conscience lucide et raisonnée de ces réalités que nous appelons économiques, vues de façon fondamentalement positive, et sur bien des points en rupture avec les conceptions antiques, notamment dans l'appréciation morale. Loin d'être neutres moralement, ces réalités économiques constituent une référence objective, sur la base de laquelle le jugement moral d'espèce (au niveau de la simple justice) peut s'opérer. La justice est encastrée dans le jeu social, qui inclut une forme de marché, laissant ouverte la possibilité d'aller au-delà de la justice tout en réordonnant la recherche du gain vers la véritable finalité des échanges.

5) Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure est plus délicate et les conclusions de saint Thomas plus éloignées de notre compréhension de l'économie.

a) L'usure comme péché dans la Somme théologique

Je passe ici sur l'analyse des Ecritures (loi mosaïque, ou le célèbre texte de Luc VI ‘prêtez sans rien attendre en retour'). On remarquera cependant qu'y manque étrangement toute évocation des textes pouvant justifier la perception d'intérêts, principalement la parabole des talents (ne serait-ce que pour tenter de montrer qu'elle n'est pas pertinente), évocation qu'on aurait naturellement attendue ici... Cela dit, aucune de ces références n'est en soi décisive. Le fond de la position thomasienne tourne autour de l'idée qu'avec l'intérêt, on vend ce qui n'existe pas (ou on vend deux fois la même chose). ‘Utiliser' du pain ou du vin et le consommer sont une seule et même chose : si on en vend, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. Le cas d'une maison est différent : on peut rester propriétaire et concéder l'usage de la maison à quelqu'un ; d'où la possibilité de distinguer le prix de la maison et son loyer. Mais l'argent, lui, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent...

Saint Thomas développe ces points comme suit. Il y a plusieurs manières de considérer l'intérêt, qui semblent en justifier la pratique : une compensation pour la privation que subit le prêteur ou pour le remercier en espèces ; la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou avec le produit que peut procurer un gage donné en garantie du prêt, ou encore la nécessité de tenir compte des fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Honnêtement avancées, ces différentes objections sont intéressantes en ce qu'elles soulignent l'acuité du regard économique de saint Thomas : elles résultent manifestement d'observations réelles sur des transactions, ce qui rend par contraste sa réponse d'autant plus frappante : un non absolu, qui balaye toutes ces remarques et repose sur l'interdit de l'usure posé de façon générale. Bien sûr dit-il toute expression de gratitude est admissible, mais du moment que d'une manière ou d'une autre un gain pécuniaire est stipulé dans l'accord de prêt, il y a usure. On notera en particulier que s. Thomas accepte explicitement qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition que ce dommage ne consiste pas dans le seul fait de ne pas gagner de l'argent avec son argent : ceci paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', le manque à gagner du commerçant qui parce qu'il a prêté ne dispose plus de son argent pour gagner sa vie, qu'il faut alors compenser. On a considéré après Thomas qu'il était licite…

En sens inverse, et le point est très important, il distingue clairement le prêt (où il y a transfert de propriété) de l'investissement en capital, qu'il considère tout à fait licite et qui peut donc être rémunéré, car il y a dit-il apport de la propriété à une société : on reste propriétaire de la part correspondant à ce qu'on investit…

Dans le De Malo Thomas évoque à nouveau la question et en revient à l'absolu de la condamnation …, avec quelques remarques supplémentaires. Par exemple, il admet que le droit civil puisse tolérer l'usure si son interdiction serait source de plus de mal pour la communauté, de même que Dieu admet certains maux en vue d'un bien plus grand. En revanche, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence (comme celui qui doit payer un prix abusif), et même une contrainte. L'obligation qu'il a contractée de payer un intérêt étant naturellement injuste ne le lie pas. S. Thomas balaye également l'argument du détriment éventuel subi par le prêteur en expliquant que même si c'est le cas, et sauf retard dans le remboursement, ce n'est pas à l'emprunteur à compenser le prêteur…

b) Analyse

Passons rapidement sur les données scripturaires, qui sont les mêmes chez Thomas que chez ses contemporains : les textes mosaïques, avec le problème de l'usure autorisée avec les non-juifs ; et le texte de saint Luc, avec la question de savoir s'il s'agit d'un précepte ou d'un conseil. Mais, outre que pour notre propos on sort alors de l'analyse économique, ces bases sont plutôt faibles. Les textes mosaïques opposent le prêt à un frère israélite dans le besoin, qui doit être gratuit, au prêt à intérêt à un étranger, licite au moins pour le Deutéronome, ce qui semble autoriser au moins une certaine tolérance des pratiques usuraires par les lois positives, et une certaine souplesse dans l'appréciation de la gravité du péché d'usure. Et le texte de Luc remis dans son contexte apparaît non comme un précepte régissant la vie économique, mais comme une recommandation d'attitude générale. Le P. Spicq souligne même que ce passage de Luc implique en la matière qu'on doit accepter même de ne pas recevoir la somme prêtée ; il tire ensuite la conclusion générale que dans le raisonnement on ne peut pas se baser sur les seules Écritures, d'autant qu'elles ne regardent que le prêt à la consommation et se situent dans le contexte d'une économie primitive.

L'argumentation de Thomas se base donc essentiellement sur le raisonnement. Ces arguments sont d'ordre moral, mais se font sur la base d'une analyse qui se veut factuelle, en l'espèce juridique et économique. Notons d'ores et déjà que sur certains points Thomas n'anticipe pas ou peu les analyses ultérieures. Par exemple, il utilise peu les arguments liés au temps, l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, alors même que certaines de ses remarques incidentes pourraient montrer une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée populaire à l'époque médiévale que bien utiliser l'argent c'est le faire circuler de façon utile ou créative, notamment dans de vrais investissements... De façon analogue, on ne trouve chez lui que de façon embryonnaire, ou pas du tout, les notions de droit romain reprises ensuite qui ont permis de conceptualiser la légitimité de paiements visant à dédommager de ce qui aurait pu être gagné ailleurs avec l'argent qui a été prêté (lucrum cessans, qu'il paraît même exclure), ou à donner une indemnité pour le risque pris (periculum sortis) – en revanche il mentionne comme motif licite ce qui est perdu par le prêteur dans le processus (damnum emergens). En d'autres termes sa condamnation comporte peu d'échappatoires…

Avant d'aborder le cœur de son argumentation, rappelons les leçons que l'on peut tirer de l'évolution ultérieure. La prise en compte de facteurs comme ceux qu'on vient de citer, et notamment le lucrum cessans, a conduit à multiplier les cas où, pour un commerçant prêteur, on a considéré que le fait de soustraire de l'argent de son activité impliquait un manque à gagner qu'il convenait de compenser. Le point est particulièrement important du fait que l'Eglise, sans modifier au moins explicitement sa position de principe, a progressivement admis la possibilité d'un intérêt raisonnable. Ce que la plupart des commentateurs modernes ont interprété comme une sorte de généralisation du lucrum cessans : dans notre économie, il est possible à tout instant et aisément d'investir dans une activité économique et d'être rémunéré, et donc celui qui prête sans rémunération choisit par construction de renoncer à un tel produit… De telles considérations, qui sont dans la ligne de l'évolution de la pensée scolastique après saint Thomas, ne paraissent pas immédiatement cohérentes avec ses textes à lui, puisqu'il se montre réticent envers le lucrum cessans. On pourrait toutefois considérer que le reproche qu'il lui faisait (l'incertitude sur le gain que l'argent aurait permis de faire) ne s'applique pas à la situation actuelle, puisqu'on peut montrer et de façon certaine, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Situation qui n'a rien à voir avec celle du marchand médiéval qui expliquait qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée. Cet argument ne manque pas de poids, et pourrait conduire à faire l'hypothèse que s. Thomas aurait accepté une forme de lucrum cessans dans un environnement comme le nôtre…

Sur le fond, on a vu que le cœur de l'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt. Ce raisonnement est validé par plusieurs commentateurs importants, mais rarement critiqué, y compris par ceux, prédominants aujourd'hui, qui justifient un intérêt modéré par les caractéristiques de l'économie moderne et notamment le lucrum cessans. La question a un intérêt théorique considérable. Le raisonnement proposé repose au fond sur trois affirmations. La première : dans une opération de prêt il y a transfert de propriété, à la suite de quoi l'argent est consommé, comme du pain. La deuxième : lorsqu'un prêt porte sur un produit ainsi consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Corrélativement, on affirme qu'un prêt ne comporte pas de dimension de service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième : l'argent ne possède aucune forme de dimension productive, justifiant une rémunération. Ces points heurtent directement les perceptions actuelles, indépendamment du relativisme de l'économie moderne. Voyons-les successivement.

Le premier argument affirme que l'argent utilisé (dépensé) est consommé comme le pain ou le vin. Mais si je prête un pain pour être mangé, il disparaît. Si je prête de l'argent, l'emprunteur a l'argent ; et il peut ensuite le thésauriser, l'investir, ou encore acheter quelque chose, qui peut à son tour être consommé ou être conservé ou utilisé avec profit. L'argent n'est donc pas véritablement consommé. Mesure de toute marchandise ou bien économique, il subsiste dans l'opération et peut continuer à jouer son rôle. Certes le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété : il obtient en échange une créance sur le débiteur, créance qui est un actif et d'ailleurs bien souvent considéré comme un quasi-équivalent de l'argent (notre monnaie actuelle est une forme de crédit). Par ailleurs si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont saint Thomas et ses successeurs considèrent la rémunération licite. Dans un investissement comme dans un prêt, je me dessaisis de l'argent, que l'entreprise ou l'entrepreneur utilise comme il veut, dont il est ensuite pleinement propriétaire, et j'échange cet argent contre un titre, celui d'associé ou d'actionnaire, ou celui de créancier.

En second lieu, on peut contester l'idée même que dans un prêt on doive rendre la chose ou plutôt son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose une équivalence totale entre la possession d'un bien ou d'un capital aujourd'hui ou par exemple dans un an. Mais cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra évidemment une différence entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Un prêt est vraiment un service puisqu'il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service (en dehors évidemment du cas du nécessiteux), a fortiori bien sûr dans une société où le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage, au minimum d'investir. Certes dans une perspective de charité il serait mieux de ne pas le faire ; mais le raisonnement que faisait saint Thomas avec le juste prix paraît pouvoir s'appliquer : ce qui serait plus vertueux n'est pas dû en stricte justice.

En troisième lieu, s'il est exact que l'argent à lui seul n'est pas productif, et que seul le travail humain au sens large permet de le faire fructifier, il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. C'est ce que la notion de lucrum cessans prendra en compte : l'argent investi permet une production, une création de richesse, dont la rémunération est licite. On dit que dans un tel cas cela se fait avec risque. Mais il n'est pas nécessaire que ce soit un risque d'entreprise, ce peut être un risque assez mineur (et en un sens tout créancier prend un risque). Le prêteur aurait pu aussi utiliser l'argent pour investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent... Il est notable que s. Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement au nom des limites intrinsèques de cette loi civile, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment est-ce possible si c'est en soi injuste ?... On pourrait objecter que ceci ne justifie que le prêt avec intérêt à une activité productive. Mais rappelons que le rôle normal de l'épargne, c'est l'investissement. Si donc je distrais une partie de cette épargne pour prêter à mon jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, je perds ce que l'investissement aurait produit. Nous retrouvons le lucrum cessans, sans parler des arguments précédents sur le service réel rendu et le rôle du temps.

c) Leçons

Quelle conclusion tirer de ceci ? L'analyse de s. Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : un risque majeur représenté par l'usure, alors un vrai fléau social, un petit nombre d'investissements productifs, le sentiment que tout emprunteur agit sous la contrainte, etc. Davantage et plus précisément le risque représenté par l'argent, qui est justement relevé par les Évangiles : l'argent idolâtré, de façon insatiable. Cette insatiabilité peut être encouragée par la pratique de la finance puisqu'il n'y a plus de limite naturelle à son développement. Il est donc compréhensible que saint Thomas ait tranché rigoureusement en la matière, parfois au-delà de ses successeurs scolastiques, ce qui fait contraste avec la subtilité et la richesse de son approche économique. Corriger les limites de cette analyse ne doit donc pas conduire à oublier cette leçon essentielle : la stérilité de l'argent hors travail humain, et plus largement hors association ou solidarité, et en dehors de tout lien, même indirect, avec une activité productrice. Il est vrai qu'un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un actionnaire ou un associé, puisqu'il peut exiger de lui la somme, y compris devant les tribunaux. Il se borne donc à transférer momentanément une propriété, celle d'une somme d'argent, contre la propriété d'un titre exécutoire. À chaque crise financière, cette rigidité du crédit présente des risques majeurs. Il est donc légitime de donner au crédit une dignité éthique moindre qu'à l'investissement direct en capital.

Conclusion

Peut-on considérer que saint Thomas a eu l'intuition de ce champ que nous appelons économie ? Il a certainement vu avec un degré de précision appréciable bien des questions de base concernant les marchands. Son analyse des prix est féconde et toujours pertinente. Mais ce qui est remarquable est l'idée que la justice se détermine en fonction d'un évaluation éthique des rapports sociaux réels, et non d'a priori. C'est le jeu réel de la société qu'il faut apprécier, et qu'il a essayé d'analyser. C'est ce qui explique que même si on peut remettre en question certains aspects de cette analyse, comme dans le cas de l'usure, l'essentiel de ses leçons conservent leur valeur et sont toujours d'actualité.

Limites du magistère catholique : l'exemple de l'économie

Pierre de Lauzun — 2019-04-20T16:00:00Z

La question des limites du magistère : exemples tirés du champ économique

Le magistère joue un rôle central dans la foi catholique. Comme on sait, il est demandé au fidèle soit une adhésion pleine (magistère extraordinaire ou ordinaire universel), soit une soumission du cœur et de l'esprit (magistère authentique), ce qui est une exigence très forte même dans le deuxième cas. Ce qui fait de la question de la portée et des limites du magistère une question essentielle.

Les textes, et notamment le Code de droit canonique précisent tous que le champ du magistère est la ‘foi et les mœurs' (la morale). En revanche les questions scientifiques et techniques en sont en principe exclues. L'application de ce dernier critère peut soulever des problèmes dont les enjeux sont importants et doivent être abordés. C'est ce que je vais évoquer ici, en prenant pour exemple non pas le domaine des sciences dites dures, mais celui des ‘sciences humaines' car la délimitation entre la dimension factuelle ou scientifique, et la dimension normative ou éthique y est particulièrement délicate. Je me concentrerai en outre sur l'économie, relativement plus technique et plus facile à cerner que le politique par exemple.

Le besoin de clarifier cette question apparaît d'autant plus en la matière que tout jugement moral comporte entre autres une appréciation de la situation examinée ; or dans le champ des affaires humaines, cet examen inclut de façon parfois essentielle une dimension technique ou scientifique. Il est donc non seulement possible mais presque inévitable que toute expression du magistère dans ces domaines comporte, à côté de la dimension éthique, pour laquelle il est compétent, une dimension d'analyse factuelle pour laquelle il n'est a priori pas compétent, du moins par nature.

D'où la question examinée ici.

Bref rappel

Il n'est pas inutile de commencer cet examen par un bref rappel de textes concernant le magistère.

Notons d'abord que les questions ici évoquées relèvent de la Doctrine sociale de l'Eglise (DSE). Or le Compendium de la DSE rappelait au N° 80 que « en tant que partie intégrante de l'enseignement moral de l'Église, la doctrine sociale revêt la même dignité et possède la même autorité que cet enseignement. Elle est un Magistère authentique, qui exige l'acceptation et l'adhésion des fidèles. Le poids doctrinal des différents enseignements et l'assentiment qu'ils requièrent doivent être évalués en fonction de leur nature, de leur degré d'indépendance par rapport à des éléments contingents et variables et de la fréquence avec laquelle ils sont rappelés. » Notons le terme « éléments contingents et variables ».

Rappelons que le magistère ‘authentique' ici visé, distinct du magistère extraordinaire comme du magistère ordinaire universel, qui demandent un assentiment de foi parce que ce qu'ils enseignent est considéré ‘définitif', fait néanmoins l'objet d'exigences fortes à l'égard des fidèles. Comme le précise le Code de Droit Canonique (Can. 752) « ce n'est pas vraiment un assentiment de foi, mais néanmoins une soumission religieuse de l'intelligence et de la volonté qu'il faut accorder à une doctrine que le Pontife Suprême ou le Collège des Évêques énonce en matière de foi ou de mœurs, même s'ils n'ont pas l'intention de la proclamer par un acte décisif ; les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine. » Une note doctrinale de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi du 29 juin 1998 précisait au N° 10 que « à cet alinéa appartiennent tous ces enseignements – en matière de foi ou de morale – présentés comme vrais ou au moins comme sûrs, même s'ils n'ont pas été définis dans un jugement solennel ou proposés comme définitifs par le Magistère ordinaire et universel. Ces enseignements sont en tout cas expression authentique du Magistère ordinaire du Pontife romain ou du Collège épiscopal et requièrent donc la soumission religieuse de la volonté et de l'intelligence. Ils sont proposés pour nous conduire à une intelligence plus profonde de la révélation, ou bien pour rappeler la conformité d'un enseignement avec les vérités de la foi, ou enfin pour mettre en garde contre les conceptions incompatibles avec ces vérités ou contre des opinions dangereuses susceptibles d'induire en erreur. »

En d'autres termes, une telle doctrine n'étant pas définitive peut en principe évoluer. Mais en même temps si une soumission du cœur et de l'esprit est demandée, cela implique qu'un tel changement éventuel respectera une raisonnable cohérence dans le temps ; sinon il serait difficile de parler de magistère et d'exiger des soumissions successives à des demandes qui seraient contradictoires, du moins dans leur logique morale. Mais si la continuité de la doctrine morale est vitale, en revanche son encastrement dans un contexte humain mouvant, comportant des notions ne relevant pas de la morale mais de l'analyse factuelle, scientifique ou technique, comporte une part de contingence, qui ne relève semble-t-il pas du magistère.

Exemples historiques

En matière économique je propose quatre exemples de cas où on peut soutenir qu'une évolution de la perception d'un problème a pu conduire à ce qui a pu être perçu comme une évolution doctrinale ou une relativisation de l'attitude antérieure. Reste cependant à distinguer alors la continuité dans le jugement moral. Le premier exemple, le plus ancien, et de loin le plus important est l'usure.

La condamnation du prêt à intérêt

On sait que la condamnation de toute forme de prêt à intérêt , totale dans son principe à partir du XIIIe siècle, s'est prolongée pour l'essentiel jusqu'en 1745 avec la bulle Vix pervenit de Benoît XIV, qui clôt la série. Ce dernier texte contient un vrai développement théorique et une vraie analyse ; on ne peut donc considérer que ce soit une mention en passant. C'était l'intérêt sur un prêt qui était visé et condamné sous le nom d'usure (et non pas la seule usure au sens actuel du terme). Certes de multiples exceptions étaient prévues, rendant en pratique le prêt à intérêt possible, notamment dans l'activité commerciale, mais la condamnation de principe subsistait.

Or l'Eglise a ensuite assoupli sa position, jusqu'à aboutir dans les Codes de Droit canonique de 1917 et plus encore de 1983 à une acceptation de fait de l'intérêt, sans parler de sa propre pratique, ni des nombreux textes de la Doctrine sociale qui depuis Rerum Novarum en 1891 ne la condamnent pas non plus. Cela dit, aucun texte magistériel formel sur le sujet n'a été publié sur le sujet depuis 1745, ce qui est d'ailleurs étonnant.

Comment se pose alors la question sur le plan doctrinal ?

La condamnation ancienne utilisait assez peu la base révélée, car elle est mince. Il y a d'abord évidemment les passages des Ecritures (Exode et Lévitique), interdisant de prêter avec intérêt. Mais outre que pour le chrétien la loi mosaïque est abrogée dans sa lettre sur de nombreux points, ces passages visent principalement un cas précis : celui d'un pauvre qui a besoin de cet argent pour survivre. Il est évidemment contraire à la morale de demander des intérêts à quelqu'un qui meurt de faim. Mais cela ne dit rien de certain sur l'intérêt en général. L'Evangile, lui, est muet sur ce point normatif précis. Une seule phrase a été alléguée régulièrement ; c'est Luc 6, 34-35 : « date mutuum, nihil inde sperantes » (prêtez sans rien en attendre). Certains à l'époque médiévale ont voulu la lire comme une prescription juridique précise, interdisant la perception d'intérêts. Mais cette lecture est isolée du contexte et contestable. Le passage d'où il vient nous encourage à ne rien attendre en ‘échange' de nos bienfaits, et à aimer nos ennemis. En outre et surtout l'Evangile parle ailleurs explicitement d'intérêts en banque et, pris littéralement, on pourrait comprendre qu'il les recommande, ainsi dans la célèbre parabole des talents.

En réalité la condamnation de l'intérêt comme tel se basait à l'époque principalement sur des raisonnements. Ces derniers mêlaient deux types de considérations. D'un côté, une position de principe, condamnant un usage absolu de l'argent, s'il est recherché pour lui-même sans responsabilité ni lien social ; plus précisément on rejetait l'idée que l'argent est jugé créatif en lui-même, sans association avec du travail. Cette condamnation est d'ordre principalement moral et me paraît garder toujours sa valeur. L'argent par lui-même est effectivement stérile, on ne peut en tirer un usage créatif qu'en l'utilisant socialement, en liaison avec du travail (y compris celui de l'entrepreneur), et moyennant dès lors responsabilité sociale.

D'un autre côté, on a une analyse plus proprement économique. Elle reposait notamment sur l'idée que dans un prêt d'argent ce qu'on prête étant fongible est consommé. On en déduisait qu'on ne pouvait pas légitimement en facturer l'usage, car disait-on l'usage de l'argent se confond avec sa consommation - contrairement à la location d'une maison par exemple.

Du point de vue de l'analyse économique ces idées me paraissent fausses ; en effet l'argent est représentatif d'un accès à des biens, notamment des biens de production (du capital) ; et ces biens, ces outils potentiels, combinés avec une activité humaine, produisent effectivement un surplus de richesse. On n'avait donc pas vu qu'il peut y avoir contribution productive de l'argent, lorsqu'il est le moyen de fournir à un entrepreneur ou un travailleur des instruments qui lui permettent de créer considérablement plus qu'il ne le ferait sans cela. Dans la logique économique, cette contribution justifie une rétribution, le paiement d'un prix, comme tout service ; c'est le rôle de l'intérêt. Il est en outre contestable de soutenir que l'utilisation de l'argent s'assimile à une consommation, car si un pain prêté à un pauvre est bien consommé et donc disparaît, l'argent lui subsiste, il change simplement de mains et son rôle reste intact, qui est le pouvoir d'acquérir n'importe quel bien marchand, y compris un facteur de production.

Certes, historiquement la condamnation de l'intérêt a été sans doute utile pour limiter la tentation des sociétés anciennes à pratiquer des taux d'intérêts aberrants, que nous appelons maintenant usure. Mais sa base théorique était contestable.

Il faut aller un peu plus loin : l'évolution des perceptions en matière économique n'a pas simplement multiplié les exceptions à la règle ancienne au point de la vider de son sens dans la quasi-totalité des cas ; elle a mis en évidence une insuffisance de l'analyse technique ancienne. Cela dit, comme on le voit, l'erreur n'était pas dans les principes moraux, mais dans l'analyse économique, qui ne relève pas de la morale ni de la révélation. La vérité morale, naturelle ou révélée, y était donc mêlée avec des conclusions contingentes, non révélées. Or on l'a dit il n'est pas choquant qu'un fait relevant du domaine technique ne soit clarifié qu'au cours du temps – si ce faisant le principe moral subsiste. Car seul ce dernier fait l'objet d'un enseignement chrétien. Il reste cependant curieux que le point n'ait pas été évoqué et élucidé de façon explicite dans l'enseignement magistériel récent.

Corporatisme

Le corporatisme est un deuxième exemple. On sait que pendant toute une période la DSE a proposé comme éléments de solution à la question sociale ce qu'on appelait le corporatisme, et notamment la grande encyclique Quadragesimo anno (1931). Pie XI y relevait avec force les limites de la libre concurrence (au n° 52) selon un thème constant de la DSE : « De même qu'on ne saurait fonder l'unité du corps social sur l'opposition des classes, ainsi on ne peut attendre du libre jeu de la concurrence l'avènement d'un régime économique bien ordonné. […] C'est donc à des principes supérieurs et plus nobles qu'il faut demander de gouverner avec une sévère intégrité ces puissances économiques, c'est-à-dire à la justice et à la charité sociales. ». Cette analyse est une des constantes de la DSE. Puis il ajoutait : « récemment […] a été inaugurée une organisation syndicale et coopérative d'un genre particulier […] Les corporations sont constituées par les représentants des syndicats ouvriers et patronaux d'une même profession […] qui, ainsi que de vrais et propres organes ou institutions d'État, dirigent et coordonnent l'activité des syndicats dans toutes les matières d'intérêt commun […] si les parties ne peuvent se mettre d'accord, c'est l'autorité qui intervient. Point n'est besoin de beaucoup de réflexion pour découvrir les avantages de l'institution […] : collaboration pacifique des classes, éviction de l'action et des organisations socialistes, influence modératrice d'une magistrature spéciale. » Toutefois cette appréciation positive n'excluait pas une certaine réserve : « il ne manque pas de personnes qui redoutent que l'État ne se substitue à l'initiative privée, au lieu de se limiter à une aide ou à une assistance nécessaire et suffisante. On craint que la nouvelle organisation syndicale et corporative ne revête un caractère exagérément bureaucratique et politique. ».

Qu'il y ait des organisations professionnelles régulatrices est bienvenu dans une économie de marché bien comprise : c'est ce qu'on appelle en anglais les self-regulating authorities. Bien des secteurs fonctionnent plus ou moins sur un modèle de ce type. Du moins tant qu'on en reste aux questions d'intérêt commun de la profession, comme la définition de normes, ou la gestion de questions sociales ; c'est plus contestable si on tente de limiter la concurrence, de fixer les prix ou de restreindre l'offre. Car alors on passe vite à la défense d'intérêts établis, ou à des blocages. C'est ce deuxième sens qui a donné une connotation péjorative au mot corporatisme. Il y a donc une place possible et recommandable pour lla régulation professionnelle. Mais cela reste en deçà du corporatisme tel que défini ci-dessus. En fait on n'a pas d'exemple de corporatisme moderne convainquant : celui que connaissait l'Italie fasciste était de fait étatisé. Et donc, dans l'état de nos connaissances, rien ne prouve que ce soit une solution viable.

La recommandation que faisait l'Eglise à l'époque du régime corporatiste au sens étendu du terme ne peut donc être considérée comme un impératif du magistère, dans son domaine de compétence. Le rappel doctrinal du besoin que l'Etat prenne en charge le bien commun, ou celui des bienfaits de la coopération entre les différentes composantes de la société, notamment au sein des professions, sont des exigences morales, comme telles permanentes. En revanche, le choix précis du corporatisme était un choix concret, relevant semble-t-il du prudentiel et de l'appréciation politique ou technique.

Populorum progressio et les marchés de matières premières

Une remarque analogue vaut pour des textes plus récents, comme le passage de Populorum progressio (Paul VI) visant les marchés de matières premières. Le N° 61 commençait par rappel des principes généraux d'ordre éthique : « Ce qui vaut en économie nationale, ce qu'on admet entre pays développés, vaut aussi dans les relations commerciales entre pays riches et pays pauvres. Sans abolir le marché de concurrence, il faut le maintenir dans des limites qui le rendent juste et moral, et donc humain ». Puis il procède à une analyse : « Dans le commerce entre économies développées et sous-développées, les situations sont trop disparates et les libertés réelles trop inégales. » Il en déduisait que « la justice sociale exige que le commerce international, pour être humain et moral, rétablisse entre partenaires au moins une certaine égalité de chances. Cette dernière est un but à long terme. Mais pour y parvenir il faut dès maintenant créer une réelle égalité dans les discussions et négociations. » Il proposait alors : « ici encore des conventions internationales à rayon suffisamment vaste seraient utiles : elles poseraient des normes générales en vue de régulariser certains prix, de garantir certaines productions, de soutenir certaines industries naissantes. Qui ne voit qu'un tel effort commun vers plus de justice dans les relations commerciales entre les peuples apporterait aux pays en voie de développement une aide positive, dont les effets ne seraient pas seulement immédiats, mais durables ? ».

Le principe moral était donc clair : il est désirable que soit encadré le marché pour le rendre plus juste, moral et humain. Une appréciation de la situation conduisait ensuite à recommander un certain type de démarche dont on estimait que le résultat serait positif : un dispositif international, avec régularisation de prix et garantie pour certaines productions. L'idée est bien sûr défendable, mais ne s'est pas réalisée. On peut d'ailleurs sérieusement douter qu'elle doit praticable au niveau international, si tant est qu'elle le soit même dans une économie nationale contrôlée. Garantir des productions conduit en effet souvent à de la surproduction plus ou moins coûteuse ; et régulariser les prix suppose souvent des moyens considérables, sans être efficace si les mouvements de marché sont trop forts. Là encore le principe moral est peu contestable, en revanche il ne paraît pas que la ‘soumission du cœur et de l'esprit' qu'il requiert s'applique ensuite à l'analyse de fait et aux recommandations subséquentes.

Laudato Si et le marché des droits à polluer

Un dernier exemple sera donné par Laudato Si, qui récuse avec véhémence certaines solutions basées sur le marché. On est donc dans l'exemple inverse : il ne s'agit plus de recommander une solution, mais de la récuser. Le N° 171 évoque pour le rejeter ce qu'on appelle marché du carbone, qui est la négociation sur un marché de droits à émission de CO2, octroyés et définis par les pouvoir publics. Le ton du texte est vif ; il estime que cela « peut donner lieu à une nouvelle forme de spéculation, et cela ne servirait pas à réduire l'émission globale des gaz polluants. Ce système semble être une solution rapide et facile […] mais […] n'implique, en aucune manière, de changement radical à la hauteur des circonstances. Au contraire, il peut devenir un expédient qui permet de soutenir la surconsommation de certains pays et secteurs. » Il paraît toutefois que ce texte manifeste une certaine incompréhension de ce mécanisme et de ce qu'est un marché en général. On peut en effet soutenir que si un tel système est bien construit, il permet de fixer avec plus de précision le niveau d'émission globalement acceptable, qu'on divise ensuite en quotas et donc en droits, qui sont alors vendus par la puissance publique, tout en laissant au marché le soin d'allouer les quotas ainsi définis et leur prix. La principale méthode alternative, qui est la taxation, fixe a priori un prix ; elle court donc le risque d'être trop haute ou trop basse. De même une réglementation. Naturellement on peut aussi soutenir que cette technique est difficile à mettre en œuvre. Mais il est clair que là aussi si la préoccupation morale est fondée, à savoir limiter les émissions à une niveau acceptable sans surconsommation, le jugement négatif porté sur cette technique ne paraît pas devoir faire partie du champ du magistère.

Conclusion

Ces différents exemples me paraissent montrer qu'il y a une limite claire au magistère, et donc à la soumission exigée du fidèle, qui est lorsqu'on n'est plus dans le champ de l'exigence morale, mais de la constatation de situation d'abord, de l'analyse technique ensuite, et du choix de solution qui s'en déduit enfin, on ne peut exiger du fidèle la soumission de la volonté et de l'intelligence qu'implique le magistère même simplement authentique.

Il serait dès lors utile d'examiner comment cette distinction, relativement plus facile en économie, peut s'appliquer au champ politique. Y compris sur des sujets aussi délicats que la question de la démocratie, ou des droits de l'homme.

Article paru dans la revue 'Sedes Sapientiae' N° 147 mars 2019, un peu abrégé ici.

Pourquoi l'Église s'est-elle longtemps opposée au prêt à intérêt ?

Pierre de Lauzun — 2017-06-02T08:39:00Z

Pourquoi l'Église s'est-elle longtemps opposée au prêt à intérêt ?
Une question de principe majeure :
– Pourquoi s'opposer à l'époque à une pratique qui peut manifestement avoir son sens ?
– Pourquoi ne pas avoir corrigé le tir plus clairement ?
– Derrière l'erreur technique, la condamnation ne reposait-elle pas sur une intuition juste sur l'argent, qui n'est pas productif en lui-même ?
Pour aller plus loin :
http://questions.aleteia.org/articl...

- Religion , finance, argent / Condamnation de l'usure, Usure, L'argent stérile

Finance un regard chrétien

Pierre de Lauzun — 2013-01-02T15:47:00Z

https://www.editions-embrasure.com/...

Finance : un regard chrétien
De la banque médiévale à la mondialisation financière

PRIX INTERNATIONAL 2015 DE LA FONDATION CENTESIMUS ANNUS

https://www.pierredelauzun.fr/Prix-...

Que peuvent apporter les chrétiens à l'économie et à la finance ?

Lecteur croyant ou incroyant, ne vous arrêtez pas au titre. Le sujet vous concerne.
Oui, je sais : finance et christianisme : tout paraît opposer ces deux univers. L'un dit nous orienter par la charité et le don vers la vie éternelle ; l'autre voit le monde à travers des calculs orientés vers un profit plus ou moins immédiat. Les Evangiles ont d'ailleurs des passages sévères et même radicaux sur l'argent et sa fascination. Et pourtant.
Déjà le texte évangélique fait clairement une relation entre les deux sujets, parfois conflictuelle mais subtile et en un sens intime. On sait aussi que c'est dans le contexte, catholique, de l'Italie médiévale que la finance est née. Et que la pensée chrétienne a servi de creuset à la réflexion économique moderne.
Nous invitons croyant et incroyant à tirer les leçons de ce regard chrétien original, au premier abord tout différent de celui reçu dans notre société, mais qui est propre à parler à tout homme de bonne volonté.

Traduction du livre en anglais : https://www.pierredelauzun.fr/Finan...

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Réinsérer l'argent dans la réalité humaine

REINSERER L'ARGENT DANS LA REALITE HUMAINE Présentation

L'usage de l'argent : leçons de la tradition chrétienne

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SAINT THOMAS D'AQUIN ET LA MONNAIE En perspective économique

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