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Saint Thomas d'Aquin et l'économie

Pierre de Lauzun — 2021-03-07T15:05:00Z

Je viens de publier dans la Revue thomiste un article fourni sur saint Thomas d'Aquin et l'économie (T. CXX n° IV octobre-décembre 2020). Je reprends ici les principaux points sous forme abrégée, sans une partie des développements et sans références.

L'objet de cet article est de faire le point sur les passages de saint Thomas qui visent des questions que nous voyons de nos jours comme économiques, et d'examiner quelles leçons peuvent en être tirées. Il va de soi que cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas. En outre, l'état d'avancement de l'économie était bien sûr éloigné de ce que nous connaissons depuis, ce qui limitait la contribution qu'il lui était possible d'apporter. En revanche, comme on le verra, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique….

Un point préalable. L'économie a pour objet ce qu'on appelle des biens, vus sous l'angle des moyens à déployer pour les produire ou les obtenir, ce qui suppose qu'on les désire d'une façon ou d'une autre, en les intégrant à un ordre de fins. Or saint Thomas distingue trois sortes de biens, en relation avec l'homme : le bien honnête (aimé en lui-même et pour lui-même, la vérité par exemple), le bien délectable, et le bien utile. Ce dernier est recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale ; parmi eux, on trouve notamment les biens nécessaires à notre vie matérielle. Ces biens ne sont que des auxiliaires dans la mesure où l'abondance matérielle ne peut être la fin ultime de l'homme. Les biens matériels relèvent de l'analyse économique. Si pour chercher Dieu je vais faire une retraite dans un monastère, donc en vue du bien par excellence, je vais déployer des moyens économiques : train, frais de séjour, achat de livres etc. Ce n'est pas le bien visé qui entre dans le champ de l'économie : ce sont les biens utiles qui sont légitimement recherchés pour l'obtenir. Ceci éclaire la tentation que l'économie peut exercer : la considération exclusive de ces biens utiles, voire surtout la considération de tous les biens comme si c'étaient des biens utiles. On rappellera ici le rôle central de l'utilitarisme dans le champ de l'économie...

Trois familles de thèmes économiques font l'objet d'analyses de saint Thomas : 1) des notions générales ayant une dimension économique (la propriété, la justice, le travail), 2) la question de la justice des échanges, 3) la question du taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. La notion de justice est au centre de cette réflexion.

1) La justice commutative et les biens

La justice consiste à rendre à quelqu'un ce qui lui est dû. Thomas reprend la distinction classique entre justice commutative et justice distributive ; mais il développe moins les aspects économiques de la seconde qui est d'ordre plutôt politique. S'agissant de la première, on parle dit-il de justice commutative dans le cas d'une vente, d'un prêt ou d'un dépôt – mais pas d'un don car cela ne relève pas de la justice. Le principe posé alors est celui de l'égalité, c'est-à-dire que quelque chose est rendu de façon commensurable, notamment au moyen de la monnaie…. L'égalité est au fondement de la justice commutative, alors que la distributive est mesurée par la proportionnalité. L'explication paraît en être que la première met face à face deux personnes, qui sont égales en tant que sujets ; alors que la distributive confronte la personne à la société dans leur rapport de la partie au tout, du bien de chacun au bien commun de la société... Dans le premier cas, toute opération faite sur des biens matériels visera à préserver l'égalité des choses dans les mains de chaque propriétaire. On y reviendra avec le juste prix.

2) La propriété

En matière économique, le dû présuppose ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Il faut donc que la propriété soit fondée. Notamment contre ceux qui soutiennent que, Dieu étant l'origine de toutes choses, Il est le seul propriétaire. Pour ce faire, Thomas distingue entre le pouvoir sur la nature des choses qui découle de la création et n'appartient donc qu'à Dieu, et le pouvoir sur l'usage des choses créées. Par sa raison et sa volonté l'homme peut utiliser les choses extérieures pour son utilité, considérant qu'elles sont comme faites pour lui, car les réalités moins parfaites sont faites pour celles qui le sont davantage. Sachant qu'il doit reconnaître qu'elles ne sont pas à lui comme s'il ne les avait pas reçues de Dieu. Ce faisant Thomas ne donne pas purement et simplement raison aux tenants d'un droit de propriété absolu. Car on peut objecter qu'en droit naturel les choses sont communes à tous, et que ce qui est offert à tous ne peut être approprié par quelqu'un. Saint Thomas répond en distinguant le pouvoir de gérer et de répartir les choses, de l'usage (ultime) de ces choses. Le premier est, dit-il, légitimement alloué spécifiquement à quelqu'un (c'est la propriété) pour trois raisons : d'abord parce que chacun se soucie plus de ce qui lui revient que de ce qui est commun, car alors on préfère laisser le travail correspondant à d'autres. Ensuite parce que cela nous dit de façon plus claire et plus ordonnée à qui le souci doit en incomber, contrairement au cas où la confusion règne à ce sujet. Enfin parce que la paix règne si chacun se contente de ce qu'il a en propre. On le voit a contrario, dit-il, par les disputes qui se soulèvent lorsque les choses sont possédées en commun…

Dans sa mise en œuvre en revanche, la propriété ne relève pas du droit naturel mais d'un accord entre les hommes, qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. La norme positive doit en réguler l'usage mais l'homme ne doit pas posséder ces choses comme propres mais comme communes, afin de subvenir aux besoins des autres. C'est ce qu'on appellera plus tard le principe de destination universelle des biens, devenue un pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise… A contrario, le vol va contre la justice qui attribue à chacun ce qui lui revient. Mais cela ne s'applique ni à celui qui trouve une chose qui n'appartenait à personne, ni à celui qui s'approprie quelque chose sous l'empire de la nécessité. Car en cas de besoin, on en revient au droit naturel, tout est commun pour subvenir aux besoins de tous. Ceux qui ont des biens en surabondance doivent subvenir volontairement aux besoins des pauvres. Toutefois, si le besoin des pauvres est pressant (menace immédiate pour leur vie) ils peuvent agir prendre ce qui leur est nécessaire, ce qui n'est pas moralement du vol.

On retrouve apparemment le principe de propriété à la base de l'économie dite capitaliste ou libérale. Avec deux différences majeures : l'une est l'exception qu'on a évoquée de l'appropriation en cas de besoin vital ; l'autre, bien plus significative et lourde de conséquences, est la destination de ces biens. La propriété est, pas moins que la destination universelle, de droit naturel. Il faut donc qu'il y ait un ordre entre les deux, que l'on pourrait énoncer ainsi : la destination universelle ne peut se réaliser que dans la propriété ; mais la propriété d'un bien matériel est finalisée par l'usage, et l'usage est subordonné au bien commun. Le propriétaire, et lui seul, décide ce qu'il fait de ses biens, y compris les acheter et les vendre. Mais il supporte ce que Jean-Paul II appellera bien plus tard une hypothèque : la destination universelle des biens. Une grande partie de ce qui sera la Doctrine sociale est en germe dans ces quelques paragraphes.

3) Le travail

On le voit principalement évoqué, de façon un peu surprenante pour nous dans la Somme de théologie, IIa-IIae q. 187, a. 3, sur ce que peuvent et doivent faire les religieux, mais en des termes pertinents aussi pour les laïcs. Au centre est l'affirmation du précepte du travail qui a, dit-il, quatre finalités : gagner son pain (même si cela n'oblige que celui qui a effectivement besoin de travailler pour vivre) ; éviter l'oisiveté qui est mère des vices ; pratiquer une forme d'ascèse ; et faire des aumônes (et plus généralement faire le bien). Saint Thomas précise que l'expression « travailler de ses mains » recouvre tout travail, même intellectuel. Par ailleurs, …il admet la diversité des fonctions, d'où une légitime division des tâches, ainsi que la possibilité de passer sa vie dans la prédication ou d'autres activités religieuses, sans travail au sens étroit. Reconnu comme partie essentielle de notre présence dans ce monde, nécessaire au bien commun, le travail a donc une place bien supérieure à celle que lui reconnaissait l'Antiquité. On reste cependant en deçà des considérations ultérieures que développera la DSE, notamment en termes de vocation ou de réalisation de la personne (comme chez Jean-Paul II). Comme dans le cas de la propriété, la perspective de ces textes est strictement morale, mettant au centre la préoccupation d'ordonner efficacement la vie commune ainsi que le progrès personnel.

4) Le juste prix

a) Un juste prix objectif

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Elle porte sur quatre questions bien distinguées. En premier lieu se pose la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Certains invoquaient en ce sens les lois civiles, d'autres la convenance de l'acheteur (s'il est en grand besoin) ou du vendeur (s'il veut faire plaisir). L'argument en sens contraire est que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. On doit en tirer les conséquences morales : il faut acheter et vendre ce que cela vaut, au juste prix. Les lois civiles offrent souvent plus de souplesse car elles doivent être tolérantes, mais elles ne peuvent elles-mêmes admettre d'excès manifeste. Il reste que la loi divine est plus stricte, n'admettant que la marge d'imprécision dans l'évaluation du juste prix.

Plus précisément, l'achat et la vente servent l'utilité commune des parties (l'un a besoin d'une chose qu'a l'autre et inversement) ce qui suppose de ne pas peser sur l'un plus que sur l'autre. En outre la monnaie a été inventée pour mesurer les quantités en cause ; si donc on en demande trop ou n'en donne pas assez, il y a rupture de l'égalité demandée par la justice. Cela dit, il admet le cas où le vendeur a grand besoin de la chose. Dans ce cas on peut nuancer, car le juste prix est établi en tenant compte non seulement de la chose, mais aussi du dommage que souffre le vendeur. En revanche, dans la situation inverse où c'est l'acheteur qui est très désireux, mais le vendeur sans besoin particulier, ce dernier n'a pas le droit de vendre plus cher. Autrement dit, le critère subjectif n'est pas suffisant : le raisonnement suppose qu'il y a un prix objectif (à préciser) et pose que les deux contractants ne doivent pas s'en écarter, sauf s'il s'agit de compenser un vrai dommage (côté vendeur) ; mais pas pour jouer sur l'intensité du désir de l'acheteur. Car cette intensité du désir de l'autre n'est pas quelque chose que le vendeur produit ; il n'a donc pas à la facturer… On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix objectif soit fixé par la loi, sinon d'une part la question ne se poserait normalement pas et d'autre part sa remarque sur la loi civile n'aurait pas de sens. Le prix existe donc objectivement – on y reviendra – ; il est une donnée pour les parties, mais seule la morale exige de le respecter. Les transactions, elles, sont libres...

b) Les défauts

Dans l'article 2 est évoquée la question des défauts et vices des produits échangés. La réponse est claire s'il y a fraude car on ne doit ni mentir, ni nuire à autrui, ni s'enrichir par ruse. La même vaut d'ailleurs pour un acheteur face à un vendeur dans l'erreur… Faut-il pour autant que le vendeur indique les défauts de la chose vendue, même si l'acheteur ne paraît pas les voir ? Sa réponse est négative, car le vendeur est libre et doit prendre ses précautions, et en parlant des défauts du produit il pourrait remettre en danger la vente envisagée. Reste qu'on ne doit pas mettre en danger autrui, ni lui nuire sauf si le vice est manifestement visible, ou le prix manifestement bas. L'acheteur ne peut en outre pas exercer son jugement notamment s'il lui manque une information, comme c'est le cas avec un vice caché. Le vendeur n'a pas à proclamer ces défauts partout et toujours (et encore moins s'ils sont évidents), mais s'ils ne sont pas manifestes il doit les expliquer à son acheteur pour lui donner tous les éléments permettant un choix éclairé.

Tout à fait différent, et directement pertinent pour notre sujet, est le cas d'une différence de prix à deux endroits : par exemple, un marchand de blé sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre là où il y a disette et où il compte vendre. S'il donne publiquement cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Certains arguent que ce problème est le même que lorsqu'on cache des défauts matériels de la marchandise. Mais saint Thomas fait ici une distinction majeure : les défauts matériels en question sont là dès maintenant, et donc il faut les expliciter (sauf on l'a vu si ces vices sont évidents). Alors que dans le cas du différentiel de prix, c'est à l'avenir qu'on s'attend à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Le vendeur qui vend au prix « qu'il trouve » dans l'endroit concerné n'agit donc pas contre la justice s'il ne dit rien concernant cet avenir possible. Et donc il ne pèche pas. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser son prix.

Ce point est capital. Le prix en question apparaît comme un prix dérivant de conditions locales et fluctuant, notamment en termes modernes selon l'offre et la demande (puisqu'il est supposé baisser si un arrivage de marchandise se produit, et qu'il dépend des besoins). C'est donc un prix de marché, celui du marché local. Pour autant, les remarques précédentes viennent tempérer la conception que nous avons aujourd'hui du marché puisque le processus d'établissement du prix ne doit pas être soumis à des pressions, manipulations, spéculations etc. ; il ne doit pas non plus résulter d'un excès de besoin chez les acheteurs (cas de famine). C'est un prix qui se dégage d'un processus commun de confrontation des besoins (indigentia) et des quantités, celui du marché s'il fonctionne honnêtement, ce qui en fait une véritable estimation commune... Et s'il est bon d'intégrer dans ce prix des faits futurs aléatoires, même probables, ce n'est pas une obligation de justice... Il est à noter que la norme de justice prend comme étalon un fait social fluctuant. Ce point est important sur le plan théorique. Ce fait social est tout simplement celui des relations humaines, si elles sont de bonne foi.

En définitive, le juste prix selon la Somme ne s'établit ni à partir d'une caractéristique intrinsèque de la chose, ni de la situation personnelle de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation ; mais des circonstances locales et de la confrontation des besoins humains d'un côté, des réalités de fait de l'autre (quantités disponibles, priorités). C'est le prix tel qu'il s'établit dans une région donnée, en fonction des caractéristiques locales du marché, qui dépend de l'offre et de la demande, comme on le voit dans l'exemple du blé. A condition que la confrontation en question se fasse honnêtement…

c) Le cas du commerçant

L'activité commerciale vient ensuite. Tout en reconnaissant le risque propre résultant du fait que cette activité utilise de l'argent pour gagner de l'argent, saint Thomas soutient que ce métier de marchand peut être tout à fait honorable, allant contre Aristote et contre nombre de Pères de l'Eglise (mais en s'autorisant de saint Augustin)… Il estime que la recherche du gain n'est certes pas en soi noble, mais il la juge en fonction de la finalité de ce gain. S'il reste modéré, rien n'empêche de le finaliser à quelque nécessité ou activité vertueuse : subvenir à sa famille par exemple, aider les indigents, ou procurer des ressources à son pays (notion intéressante qui implique la reconnaissance du rôle du commerce au service du bien commun). Rapporté à un autre but que lui-même, le gain devient un moyen, et vient rémunérer un effort. On notera que de ce fait apparaît une grande différence entre cette conception et le libéralisme moderne, différence qui se situe dans la conscience morale du marchand : celui-ci doit viser un but moral, c'est-à-dire un bien réel apporté à quelqu'un d'autre, ou à la communauté. Ce qui suppose que l'apport à la communauté soit vérifié… Par ailleurs, pour vendre plus haut que ce qu'on a acheté, il faut qu'il y ait un mouvement conduisant à un changement de prix. Plusieurs causes de ce changement sont légitimes : le fait que le marchand ait attendu, qu'il ait amélioré la chose, qu'il ait pris des risques et encouru des frais en le transportant etc. Et, directement pertinent pour notre propos, le prix a pu changer parce que le lieu a changé ou que du temps s'est écoulé (on retrouve le point précédent)…

d) Complément

On trouve ces développements dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote…Cela le conduit à une réflexion sur le fondement ultime des prix... Une première solution consiste à baser le prix sur le travail. Si dit-il on échange une maison ou de la nourriture contre des chaussures, il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas de quoi couvrir en quoi leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple choisi peut paraître un peu étrange et il est exprimé de façon très ramassée ; il rappelle les conditions de tout échange, qui est une compensation jugée suffisante entre les deux termes, et il donne une référence : le travail engagé et les dépenses subies. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail. Tout d'abord il parle à la fois du travail et des dépenses : comment alors mesurer celles-ci, qui ne sont pas du travail ? Ensuite et surtout, le reste de la leçon propose justement un autre critère, celui du besoin. En réalité ce paragraphe dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir une valeur suffisante en chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange.

Thomas ajoute aussitôt qu'il faut une raison commune à ces mesures, et cela se fait par la monnaie. La monnaie n'est pas un fait de nature mais une convention sociale résultant des besoins de l'échange. Ce qui mesure tout selon la vérité des choses est dit-il le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes et l'usage qu'ils en font (une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle car c'est un être animé, mais économiquement elle vaut beaucoup moins)... Thomas indique par ailleurs qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir dont il faudra assurer la contrepartie. Il est possible qu'on ne trouve pas toujours l'exacte contrepartie, et que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais il doit être institué pour le faire mieux que tout autre instrument. Il confirme que l'on ne pourrait pas échanger les choses si on les mesurait selon leur vérité propre ; mais qu'on parvient à une unicité de mesure en prenant comme critère le besoin (ou désir), exprimé par cette convention qu'est la monnaie.

e) La justice dans l'échange : analyse d'ensemble

Les biens matériels étant des biens utiles, ils ont vocation non seulement à être échangés pour le bien commun, mais aussi à être mesurés par l'utilité et le besoin. Si donc l'utilité et le besoin sont la base des échanges et donc des prix, ils sont en ce sens ‘subjectifs', et la valeur le sera aussi. Le prix sera mouvant et variable comme les besoins. Certains y voient une difficulté, car on prend comme critère du juste quelque chose qui ne résulte pas d'un choix clair et lucide, mais d'une confrontation variable de besoins : le relativisme des prix contraste avec l'ordre du monde prisé par ailleurs par les médiévaux. Cette objection ne rend toutefois pas compte du niveau auquel se situe s. Thomas. D'abord, il constate des faits sociaux : la société et son fonctionnement réel. Il y a un processus de détermination collectif du prix, dépendant de la confrontation des besoins, et régi par les lois civiles. C'est un fait. Or c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. Il prend en référence le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; par rapport à ce prix, dans la société, j'ai à me déterminer ; je ne pèche pas contre la justice si je prends ce prix comme base. Mais cela ne me dispense pas de rechercher la justice par un acte conscient. Et cela n'érige pas non plus le prix du marché local ainsi obtenu en absolu moral. Tout cela fait justice des idées hélas répandues selon lesquelles la conception thomiste du juste prix n'aurait rien à voir avec un marché, en particulier celles selon lesquelles ce sont les prix déterminés par des autorités ou des experts qui font le juste prix. La détermination des prix se fait manifestement sur la base d'une situation locale où on confronte des besoins, idéalement avec un souci de justice et où il n'y a de transaction que si chacun s'y retrouve. Cela ne veut pas dire qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente en arrière-plan. Ecartons donc l'idée fausse d'un juste prix parachuté d'on ne sait quel empyrée, ou encore celle de la valeur travail prise isolément, comme facteur central. Le juste prix résulte d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document Thomas parle de « prix trouvé sur le marché ».

Ce qu'on constate donc chez saint Thomas est une prise de conscience lucide et raisonnée de ces réalités que nous appelons économiques, vues de façon fondamentalement positive, et sur bien des points en rupture avec les conceptions antiques, notamment dans l'appréciation morale. Loin d'être neutres moralement, ces réalités économiques constituent une référence objective, sur la base de laquelle le jugement moral d'espèce (au niveau de la simple justice) peut s'opérer. La justice est encastrée dans le jeu social, qui inclut une forme de marché, laissant ouverte la possibilité d'aller au-delà de la justice tout en réordonnant la recherche du gain vers la véritable finalité des échanges.

5) Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure est plus délicate et les conclusions de saint Thomas plus éloignées de notre compréhension de l'économie.

a) L'usure comme péché dans la Somme théologique

Je passe ici sur l'analyse des Ecritures (loi mosaïque, ou le célèbre texte de Luc VI ‘prêtez sans rien attendre en retour'). On remarquera cependant qu'y manque étrangement toute évocation des textes pouvant justifier la perception d'intérêts, principalement la parabole des talents (ne serait-ce que pour tenter de montrer qu'elle n'est pas pertinente), évocation qu'on aurait naturellement attendue ici... Cela dit, aucune de ces références n'est en soi décisive. Le fond de la position thomasienne tourne autour de l'idée qu'avec l'intérêt, on vend ce qui n'existe pas (ou on vend deux fois la même chose). ‘Utiliser' du pain ou du vin et le consommer sont une seule et même chose : si on en vend, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. Le cas d'une maison est différent : on peut rester propriétaire et concéder l'usage de la maison à quelqu'un ; d'où la possibilité de distinguer le prix de la maison et son loyer. Mais l'argent, lui, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent...

Saint Thomas développe ces points comme suit. Il y a plusieurs manières de considérer l'intérêt, qui semblent en justifier la pratique : une compensation pour la privation que subit le prêteur ou pour le remercier en espèces ; la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou avec le produit que peut procurer un gage donné en garantie du prêt, ou encore la nécessité de tenir compte des fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Honnêtement avancées, ces différentes objections sont intéressantes en ce qu'elles soulignent l'acuité du regard économique de saint Thomas : elles résultent manifestement d'observations réelles sur des transactions, ce qui rend par contraste sa réponse d'autant plus frappante : un non absolu, qui balaye toutes ces remarques et repose sur l'interdit de l'usure posé de façon générale. Bien sûr dit-il toute expression de gratitude est admissible, mais du moment que d'une manière ou d'une autre un gain pécuniaire est stipulé dans l'accord de prêt, il y a usure. On notera en particulier que s. Thomas accepte explicitement qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition que ce dommage ne consiste pas dans le seul fait de ne pas gagner de l'argent avec son argent : ceci paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', le manque à gagner du commerçant qui parce qu'il a prêté ne dispose plus de son argent pour gagner sa vie, qu'il faut alors compenser. On a considéré après Thomas qu'il était licite…

En sens inverse, et le point est très important, il distingue clairement le prêt (où il y a transfert de propriété) de l'investissement en capital, qu'il considère tout à fait licite et qui peut donc être rémunéré, car il y a dit-il apport de la propriété à une société : on reste propriétaire de la part correspondant à ce qu'on investit…

Dans le De Malo Thomas évoque à nouveau la question et en revient à l'absolu de la condamnation …, avec quelques remarques supplémentaires. Par exemple, il admet que le droit civil puisse tolérer l'usure si son interdiction serait source de plus de mal pour la communauté, de même que Dieu admet certains maux en vue d'un bien plus grand. En revanche, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence (comme celui qui doit payer un prix abusif), et même une contrainte. L'obligation qu'il a contractée de payer un intérêt étant naturellement injuste ne le lie pas. S. Thomas balaye également l'argument du détriment éventuel subi par le prêteur en expliquant que même si c'est le cas, et sauf retard dans le remboursement, ce n'est pas à l'emprunteur à compenser le prêteur…

b) Analyse

Passons rapidement sur les données scripturaires, qui sont les mêmes chez Thomas que chez ses contemporains : les textes mosaïques, avec le problème de l'usure autorisée avec les non-juifs ; et le texte de saint Luc, avec la question de savoir s'il s'agit d'un précepte ou d'un conseil. Mais, outre que pour notre propos on sort alors de l'analyse économique, ces bases sont plutôt faibles. Les textes mosaïques opposent le prêt à un frère israélite dans le besoin, qui doit être gratuit, au prêt à intérêt à un étranger, licite au moins pour le Deutéronome, ce qui semble autoriser au moins une certaine tolérance des pratiques usuraires par les lois positives, et une certaine souplesse dans l'appréciation de la gravité du péché d'usure. Et le texte de Luc remis dans son contexte apparaît non comme un précepte régissant la vie économique, mais comme une recommandation d'attitude générale. Le P. Spicq souligne même que ce passage de Luc implique en la matière qu'on doit accepter même de ne pas recevoir la somme prêtée ; il tire ensuite la conclusion générale que dans le raisonnement on ne peut pas se baser sur les seules Écritures, d'autant qu'elles ne regardent que le prêt à la consommation et se situent dans le contexte d'une économie primitive.

L'argumentation de Thomas se base donc essentiellement sur le raisonnement. Ces arguments sont d'ordre moral, mais se font sur la base d'une analyse qui se veut factuelle, en l'espèce juridique et économique. Notons d'ores et déjà que sur certains points Thomas n'anticipe pas ou peu les analyses ultérieures. Par exemple, il utilise peu les arguments liés au temps, l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, alors même que certaines de ses remarques incidentes pourraient montrer une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée populaire à l'époque médiévale que bien utiliser l'argent c'est le faire circuler de façon utile ou créative, notamment dans de vrais investissements... De façon analogue, on ne trouve chez lui que de façon embryonnaire, ou pas du tout, les notions de droit romain reprises ensuite qui ont permis de conceptualiser la légitimité de paiements visant à dédommager de ce qui aurait pu être gagné ailleurs avec l'argent qui a été prêté (lucrum cessans, qu'il paraît même exclure), ou à donner une indemnité pour le risque pris (periculum sortis) – en revanche il mentionne comme motif licite ce qui est perdu par le prêteur dans le processus (damnum emergens). En d'autres termes sa condamnation comporte peu d'échappatoires…

Avant d'aborder le cœur de son argumentation, rappelons les leçons que l'on peut tirer de l'évolution ultérieure. La prise en compte de facteurs comme ceux qu'on vient de citer, et notamment le lucrum cessans, a conduit à multiplier les cas où, pour un commerçant prêteur, on a considéré que le fait de soustraire de l'argent de son activité impliquait un manque à gagner qu'il convenait de compenser. Le point est particulièrement important du fait que l'Eglise, sans modifier au moins explicitement sa position de principe, a progressivement admis la possibilité d'un intérêt raisonnable. Ce que la plupart des commentateurs modernes ont interprété comme une sorte de généralisation du lucrum cessans : dans notre économie, il est possible à tout instant et aisément d'investir dans une activité économique et d'être rémunéré, et donc celui qui prête sans rémunération choisit par construction de renoncer à un tel produit… De telles considérations, qui sont dans la ligne de l'évolution de la pensée scolastique après saint Thomas, ne paraissent pas immédiatement cohérentes avec ses textes à lui, puisqu'il se montre réticent envers le lucrum cessans. On pourrait toutefois considérer que le reproche qu'il lui faisait (l'incertitude sur le gain que l'argent aurait permis de faire) ne s'applique pas à la situation actuelle, puisqu'on peut montrer et de façon certaine, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Situation qui n'a rien à voir avec celle du marchand médiéval qui expliquait qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée. Cet argument ne manque pas de poids, et pourrait conduire à faire l'hypothèse que s. Thomas aurait accepté une forme de lucrum cessans dans un environnement comme le nôtre…

Sur le fond, on a vu que le cœur de l'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt. Ce raisonnement est validé par plusieurs commentateurs importants, mais rarement critiqué, y compris par ceux, prédominants aujourd'hui, qui justifient un intérêt modéré par les caractéristiques de l'économie moderne et notamment le lucrum cessans. La question a un intérêt théorique considérable. Le raisonnement proposé repose au fond sur trois affirmations. La première : dans une opération de prêt il y a transfert de propriété, à la suite de quoi l'argent est consommé, comme du pain. La deuxième : lorsqu'un prêt porte sur un produit ainsi consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Corrélativement, on affirme qu'un prêt ne comporte pas de dimension de service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième : l'argent ne possède aucune forme de dimension productive, justifiant une rémunération. Ces points heurtent directement les perceptions actuelles, indépendamment du relativisme de l'économie moderne. Voyons-les successivement.

Le premier argument affirme que l'argent utilisé (dépensé) est consommé comme le pain ou le vin. Mais si je prête un pain pour être mangé, il disparaît. Si je prête de l'argent, l'emprunteur a l'argent ; et il peut ensuite le thésauriser, l'investir, ou encore acheter quelque chose, qui peut à son tour être consommé ou être conservé ou utilisé avec profit. L'argent n'est donc pas véritablement consommé. Mesure de toute marchandise ou bien économique, il subsiste dans l'opération et peut continuer à jouer son rôle. Certes le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété : il obtient en échange une créance sur le débiteur, créance qui est un actif et d'ailleurs bien souvent considéré comme un quasi-équivalent de l'argent (notre monnaie actuelle est une forme de crédit). Par ailleurs si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont saint Thomas et ses successeurs considèrent la rémunération licite. Dans un investissement comme dans un prêt, je me dessaisis de l'argent, que l'entreprise ou l'entrepreneur utilise comme il veut, dont il est ensuite pleinement propriétaire, et j'échange cet argent contre un titre, celui d'associé ou d'actionnaire, ou celui de créancier.

En second lieu, on peut contester l'idée même que dans un prêt on doive rendre la chose ou plutôt son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose une équivalence totale entre la possession d'un bien ou d'un capital aujourd'hui ou par exemple dans un an. Mais cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra évidemment une différence entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Un prêt est vraiment un service puisqu'il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service (en dehors évidemment du cas du nécessiteux), a fortiori bien sûr dans une société où le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage, au minimum d'investir. Certes dans une perspective de charité il serait mieux de ne pas le faire ; mais le raisonnement que faisait saint Thomas avec le juste prix paraît pouvoir s'appliquer : ce qui serait plus vertueux n'est pas dû en stricte justice.

En troisième lieu, s'il est exact que l'argent à lui seul n'est pas productif, et que seul le travail humain au sens large permet de le faire fructifier, il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. C'est ce que la notion de lucrum cessans prendra en compte : l'argent investi permet une production, une création de richesse, dont la rémunération est licite. On dit que dans un tel cas cela se fait avec risque. Mais il n'est pas nécessaire que ce soit un risque d'entreprise, ce peut être un risque assez mineur (et en un sens tout créancier prend un risque). Le prêteur aurait pu aussi utiliser l'argent pour investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent... Il est notable que s. Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement au nom des limites intrinsèques de cette loi civile, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment est-ce possible si c'est en soi injuste ?... On pourrait objecter que ceci ne justifie que le prêt avec intérêt à une activité productive. Mais rappelons que le rôle normal de l'épargne, c'est l'investissement. Si donc je distrais une partie de cette épargne pour prêter à mon jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, je perds ce que l'investissement aurait produit. Nous retrouvons le lucrum cessans, sans parler des arguments précédents sur le service réel rendu et le rôle du temps.

c) Leçons

Quelle conclusion tirer de ceci ? L'analyse de s. Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : un risque majeur représenté par l'usure, alors un vrai fléau social, un petit nombre d'investissements productifs, le sentiment que tout emprunteur agit sous la contrainte, etc. Davantage et plus précisément le risque représenté par l'argent, qui est justement relevé par les Évangiles : l'argent idolâtré, de façon insatiable. Cette insatiabilité peut être encouragée par la pratique de la finance puisqu'il n'y a plus de limite naturelle à son développement. Il est donc compréhensible que saint Thomas ait tranché rigoureusement en la matière, parfois au-delà de ses successeurs scolastiques, ce qui fait contraste avec la subtilité et la richesse de son approche économique. Corriger les limites de cette analyse ne doit donc pas conduire à oublier cette leçon essentielle : la stérilité de l'argent hors travail humain, et plus largement hors association ou solidarité, et en dehors de tout lien, même indirect, avec une activité productrice. Il est vrai qu'un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un actionnaire ou un associé, puisqu'il peut exiger de lui la somme, y compris devant les tribunaux. Il se borne donc à transférer momentanément une propriété, celle d'une somme d'argent, contre la propriété d'un titre exécutoire. À chaque crise financière, cette rigidité du crédit présente des risques majeurs. Il est donc légitime de donner au crédit une dignité éthique moindre qu'à l'investissement direct en capital.

Conclusion

Peut-on considérer que saint Thomas a eu l'intuition de ce champ que nous appelons économie ? Il a certainement vu avec un degré de précision appréciable bien des questions de base concernant les marchands. Son analyse des prix est féconde et toujours pertinente. Mais ce qui est remarquable est l'idée que la justice se détermine en fonction d'un évaluation éthique des rapports sociaux réels, et non d'a priori. C'est le jeu réel de la société qu'il faut apprécier, et qu'il a essayé d'analyser. C'est ce qui explique que même si on peut remettre en question certains aspects de cette analyse, comme dans le cas de l'usure, l'essentiel de ses leçons conservent leur valeur et sont toujours d'actualité.

Taux d'intérêt négatifs : essai d'évaluation morale

Pierre de Lauzun — 2019-12-18T16:30:00Z

Taux d'intérêt négatifs : essai d'évaluation morale

A partir des considérations traditionnelles sur "l'usure".

Pourquoi un taux d'intérêt ?

Le taux d'intérêt est censé représenter la rémunération du service rendu par le prêteur qui se défait d'un somme d'argent pour un certain temps en la confiant à un emprunteur qui est censé la rendre à la fin de la période. Cette rémunération couvre cependant plusieurs réalités. Il est intéressant de les examiner à la lumière du débat ancien et fourni sur le taux d'intérêt, appelé alors usure.

Il y a d'abord et surtout l'usage alternatif possible de la somme, et notamment l'investissement, en fonds propres ou en immobilier locatif . On sait que l'Eglise lorsqu'elle prohibait le taux d'intérêt admettait des exceptions, dont ce qu'on appelait le lucrum cessans : le cas d'un professionnel, en général d'un commerçant au sens large, qui distrayait une somme de ses actifs pour la prêter, somme qui utilisée professionnellement aurait contribué à lui faire obtenir un certain gain, lui-même légitime. On admettait alors un certain intérêt. Or à l'époque actuelle on peut considérer qu'il y a une forme de lucrum cessans généralisé, compte tenu des possibilités d'investissement acceptables par ailleurs offertes, ce qui rend un certain taux d'intérêt légitime.

A cela peuvent s'ajouter d'autres considérations, comme le prix du temps : le fait qu'il est plus intéressant de disposer d'un bien tout de suite que dans l'avenir. A l'époque l'Eglise ne le reconnaissait pas comme motif valable pour une rémunération ou un dédommagement. Cela dit, on pourrait le mettre sous le terme de damnum emergens, qui était alors accepté, et qui est le dédommagement dû pour un inconvénient subi par le prêteur du fait même du prêt. Reste alors à l'évaluer. Pour cela, la considération de ce qu'aurait pu produire l'argent s'il était investi est sans doute à nouveau une bonne référence morale : qu'est-ce que mon argent aurait pu contribuer à créer ? Sachant qu'il convient cependant de le préciser, car de l'argent mis de côté et recherchant une certaine sécurité n'est pas a priori placé dans les mêmes conditions que celui inséré dans un processus productif à risque. J'y reviendrai.

Un autre critère alors également accepté était le periculum sortis, qui répond à un autre problème, à savoir la couverture du risque que l'emprunteur ne rembourse pas – évalué en général sur base statistique.

Nous considérerons dès lors ci-après qu'il est en soi légitime qu'il y ait une rémunération ‘raisonnable' d'un prêt, sur la base de ces différents critères de justification, mais à préciser.

Les taux négatifs

En bonne logique les motivations ci-dessus conduisent à un taux d'intérêt positif, et tout au plus nul. Comment peut-il devenir négatif ? Sans entrer dans le détail technique, deux cas sont à distinguer.

Le premier est celui de la déflation, de la baisse des prix (sur une durée suffisante). Car s'il y a déflation le pouvoir d'achat de la monnaie augmente avec le temps ; et donc si j'emprunte 100 € à Paul et que je lui rends 98 deux ans après, mais que les prix ont baissé de 4 %, ce que je lui rends aura un pouvoir d'achat comparable à 102 aujourd'hui. En termes réels on peut donc considérer que je lui ai payé 2% d'intérêt. Bien entendu dans un monde déflationniste un problème est posé par l'argent liquide, qui s'apprécie tout seul, ce qui pousse les gens à le thésauriser. Dans le cas des espèces, c'est limité par le coût du stockage et le risque de vol. Dans le cas des comptes bancaires, cela justifierait le prélèvement par la banque d'un intérêt négatif par ponction sur la durée, même si cela choque les gens. Dit autrement, s'il y a déflation il faut raisonner algébriquement. Ou encore, ne considérer que le taux d'intérêt réel : taux nominal corrigé par l'inflation ou la déflation.

C'est ce qu'a connu le Japon. Mais ce n'est pas la situation actuelle en Europe, car l'inflation y est légèrement positive. Nos taux d'intérêts réels sont donc négatifs. Pourquoi ? Principalement parce que les banques centrales interviennent massivement sur les taux pour les faire baisser (notamment par achat de titres pour le long terme – le marché financier, et fixation de taux d'intervention pour le court terme - le marché monétaire). L'objectif est le soutien à l'activité et la relance d'une inflation supposée modérée (objectif fixé à 2%). Accessoirement, cela résulte en partie aussi du fait de la masse énorme d'épargne mondiale, ainsi que des principes ou règles régissant l'action des gestionnaires de fonds au vu des risques relatifs des différentes formes d'investissement, ce qui en canalise une part appréciable vers ceux supposés moins risqués, emprunts d'Etat en premier lieu. Nous n'examinerons pas ici le bien-fondé ou les risques de ces politiques – notamment celui de générer des bulles sur le prix des actifs. Mais le résultat clair en est en tout cas des taux d'intérêts nominaux négatifs. Si cela durait cela signifierait une perte de valeur des actifs des épargnants investis en produits de taux ; une baisse de rentabilité des banques ; une perte de l'attrait des placements type assurance-vie, et un report vers des placements plus risqués. Comment l'apprécier éthiquement ?

Nous avons évoqué les taux d'intérêt réel à propos de la déflation. Mais en cas d'inflation même modérée, l'argent perd de la valeur dans le temps (les taux réels sont négatifs). Si je prête 100 et qu'on me rend 100 dans 4 ans après, mais après 6 % d'inflation cumulée, ce que je reçois en vaut en réalité 94 ; je suis donc manifestement lésé si l'intérêt est nul. Même nos docteurs médiévaux hostiles au taux d'intérêt auraient probablement admis alors la nécessité au moins d'une compensation de l'inflation (comme cas de damnum emergens). Ils auraient d'ailleurs condamné vigoureusement l'objectif d'une inflation même légère, considérant que c'était miner la valeur de la monnaie, dont le bien commun exige qu'elle soit stable dans le temps. En résumé, au minimum le taux devrait couvrir l'inflation, sauf à ne pas respecter une règle élémentaire de justice commutative. Les épargnants allemands furieux contre la BCE ont donc quelque raison à l'être.

Au-delà, faut-il moralement un taux réel légèrement positif ? Je pense que oui, du moins pour les taux longs. Les taux courts, eux, se rapportent à des placements courts, donc quasi liquides : il n'y a alors pas de droit manifeste à rémunération, car ce ne sont pas des investissements ; il faudrait donc simplement compenser l'inflation. Pour les taux longs, on devrait comme on l'a dit a priori considérer la possibilité d'investissements alternatifs clairement productifs (actions ou immobilier) ; mais la comparaison directe n'est pas facile, car les risques sont plus élevés dans leur cas, et en outre le sous-jacent peut s'apprécier, ce qui est exclu pour les crédits. Dans leur cas, une considération simple pourrait être la référence au taux de croissance nominal : si en effet la richesse collective s'est appréciée de 2% (croissance), me donner 2 % d'intérêt est me donner une fraction de la richesse collective produite qui est identique entre le point de départ et le point d'arrivée. Cela paraît équitable. Le calcul théorique des économistes montre d'ailleurs qu'en situation parfaite le taux d'intérêt devrait être égal au taux de croissance.

La compensation du risque

Les considérations précédentes sont centrées sur la rémunération de l'argent en général, sans considération de la nature spécifique du débiteur, et notamment du risque de non-remboursement. Ce risque est très différent de celui d'un investisseur en actions, qui est solidaire de la vie de l'entreprise : le prêteur peut exiger les sommes dues devant le tribunal ; et donc (hors disfonctionnement du système judiciaire) son risque est la faillite du débiteur – en principe apprécié par le marché, ou, pour une banque, par des séries statistiques de défaillance par catégories, éventuellement corrigées. Comme il a été dit, il est parfaitement légitime en justice commutative de facturer ce risque (si bien sûr c'est fait équitablement). Si en effet je pourrais prêter à 5 ans à un débiteur sans risque à un taux annuel de 2 %, mais que mon débiteur a 4% de chances de faire défaut à 80 % de ce qu'il doit, il est équitable que je facture 3.2% sur la période, en sus du taux de 2% annuel. Si mon calcul est fait honnêtement, ce n'est pas un gain pour moi.

Ce raisonnement vaut évidemment pour les pays débiteurs. D'autant que dans leur cas il est encore plus difficile de récupérer les sommes dues en cas de défaillance. On dira : les plus pauvres payent plus. C'est souvent vrai, parce qu'ils sont en général moins sûrs. On répliquera : ce n'est pas juste. En justice commutative, si. Si on perçoit cela comme injuste, c'est qu'on a à l'esprit un raisonnement de justice distributive (planétaire) avec une considération de solidarité nécessaire. Cela peut valoir pour les Etats, et d'ailleurs l'aide au développement est normalement bonifiée. Mais cela ne vaut pas pour les opérateurs privés (hors une éventuelle bonification publique), sauf choix de leur part et s'ils sont investisseur final.

Au-delà, ce qu'il faut surtout voir est que la dette publique est en elle-même un problème. Normalement un Etat ne devrait pas s'endetter ; car les déficits (notamment dans les pays avancés) sont essentiellement dus aux dépenses courantes et les investissements éventuels (éducation par exemple) sont à très long terme. Un pays en développement pourrait théoriquement expliquer qu'il a lui d'important investissements à faire. Mais de deux choses l'une : ou c'est vraiment à très long terme et ce devrait être financé par des impôts, des dons, ou des prêts très bonifiés et à très long terme. Ou c'est de type privé, avec un retour réel commensurable à l'horizon du financement ; mais alors cela devrait être isolé et financé comme un investissement privé (avec fonds propres et intérêt normal). J'ajoute qu'en général les pays qui se sont développés rapidement et efficacement, en Asie, ne se sont pas lancés dans des politiques d'emprunts massifs.

L'Eglise et le monde de la finance : Entretien avec la revue Carmel

Pierre de Lauzun — 2019-10-02T15:44:00Z

Revue Carmel N° 172 septembre 2019. pp. 73 sqq.

http://www.editionsducarmel.fr/libr...

Lire aussi sur ce sujet Pierre de Lauzun L'argent maître ou serviteur , qui vient de paraître chez Mame : http://www.pierredelauzun.com/L-Arg...

Texte

En théologie, le terme « économie » est utilisé pour parler du dessein de salut, des œuvres de Dieu ad extra. Au sens commun, il désigne, généralement, la gestion de l'argent. Comment articuler ces deux sens ?

Vous pouvez commencer par l'étymologie d'économie qui signifie : « loi de la maison ». L'économie, c'était ce qui réglait la manière dont fonctionnait la famille. Dans la notion de famille, vous retrouvez à la fois la notion matérielle qui a donné le sens moderne d'économie et la notion de « comment je régule une communauté pour la faire parvenir à sa perfection ». Cependant la différence radicale, c'est que dans la famille, le traitement des biens matériels est fondé sur la gratuité. À partir du moment où l'on entre dans ce qu'on appelle aujourd'hui économie, on sort de la gratuité et on entre dans un domaine d'échanges et de calculs. Et la question devient : « comment cette économie, au sens moderne, peut-elle s'inscrire dans un plan providentiel ? » Ce qui pose d'autres questions.

Déjà, « comment se fait-il que c'est dans le monde culturellement chrétien que s'est faite la découverte de ce que nous appelons l'économie ? » Je pense que les qualités et la vision du monde que le christianisme, éventuellement sécularisé, apporte, donne une réponse. C'est-à-dire l'idée qu'il y a une histoire, l'idée que demain peut être meilleur qu'hier, l'idée que le travail, y compris manuel, est en soi une bonne chose, l'idée que la rationalité n'est pas incompatible avec la foi. Toutes ces idées-là ont doté les pays occidentaux de ce qui a permis le décollage de l'économie. Étant entendu qu'il s'est fait en étant accompagné par la sécularisation, c'est-à-dire, la perte progressive du lien avec cette matrice originelle. Donc d'un point de vue providentiel, il se passe quelque chose de tout à fait étrange, c'est-à-dire, un don de Dieu, prodigieux, mais qui s'est accompagné d'un recul progressif du lien et de la gratitude envers Dieu. Ce que j'illustre par le fameux cantique de Moïse dans le Deutéronome où Dieu se plaint de son peuple. Nous avons reçu des dons tout à fait prodigieux, que nous développons comme les israélites qui travaillaient leur terre à l'époque, mais avec plus de lien et de gratitude envers Dieu que nous… même lorsqu'ils se tournaient vers les autres dieux. Nous jouons un jeu dangereux. Nous croyons pouvoir nous attribuer nos succès économiques et nous croyons pouvoir les réguler tout seuls.

Or il est manifeste que l'économie a besoin d'une base éthique pour fonctionner. Si celle-ci se corrode, c'est dangereux d'une façon générale, mais c'est dangereux pour l'économie elle-même. Une économie où la confiance mutuelle se réduit fonctionne moins bien, par définition. Une économie qui a des crises est une économie qui, à un moment donné, dissout le lien social et finit par se détruire l'économie. Nous vivons dangereusement comme les Israélites, dans la Bible, vivaient dangereusement en allant sur les montagnes adorer on ne sait qui.

Quelles seraient les pistes pour que le monde économique sécularisé retrouve la source chrétienne qui l'a rendu possible ?

La réponse est la réponse biblique, c'est-à-dire : « revenez à moi ». C'est la réponse la plus naturelle. Elle doit s'accompagner aussi d'une évangélisation par intervention dans le domaine économique et financier. Ce n'est pas à un hasard si la période que nous vivons est celle du développement de la Doctrine sociale de l'Église, depuis 1891. Elle n'est pas radicalement nouvelle dans l'histoire de l'Eglise mais elle est nouvelle dans cette expression particulière, en s'appelant ainsi et en se présentant comme une doctrine spécifique dont le statut est intermédiaire. Jean-Paul II l'a présentée comme une branche de la théologie morale, ce qui veut dire qu'elle est porteuse d'un message évangélique. Simultanément elle traite de sujets largement mondains en faisant implicitement ou explicitement référence à la loi naturelle. D'ailleurs le message est présenté comme ne s'adressant pas spécifiquement aux catholiques, mais à tous les hommes de bonne volonté. La Doctrine sociale, donc, clairement est à cheval sur les deux registres. À la fois, elle dit des choses qui peuvent conduire les gens qui les entendent au Christ, et des choses qu'ils peuvent comprendre sans avoir la foi. Avec un élément de base qui est l'importance de l'éthique et de la morale. Ce qu'elle dit, c'est qu'on ne peut pas penser l'économie sans la morale. Ce qui est le contraire de ce que disent les manuels d'économie qui disent plutôt : « vous avez vos préférences, je m'en fiche. Mon travail comme économiste, c'est de voir ce que signifie le jeu de ces préférences dans l'activité économique de production et d'échanges. Je considère ces préférences comme des données. » Or dans l'activité humaine, il n'y a pas cette séparation. Les préférences comportent un jugement de valeur, de bien ou de mal. Dans le comportement du producteur, dans la vie collective d'une entreprise, il y a une dimension éthique. Quand la réflexion économique a commencé à naître, c'est-à-dire au Moyen-âge, les scolastiques l'inséraient dans la morale. Dans la Somme de théologie de saint Thomas, il en est question dans l'étude des vertus morales, et cela a continué ainsi jusqu'au XVIIIe siècle. Adam Smith, considéré comme le fondateur de l'économie politique moderne, est intermédiaire. Il a encore un souci moral, mais il donne des instruments intellectuels qui conduisent à son dépassement. Dans son fameux apologue, le boulanger fait du bon pain non pour faire du bien mais pour faire de l'argent. Il peut être amoral mais en même temps rendre service. Mais dans l'idée de Smith, il y a encore l'idée d'une Providence qui tire un bien d'un mal. Après lui, on en est venu à se dire : « méthodologiquement, je me fiche des considérations morales ou éthiques du boulanger, je regarde pourquoi il fabrique et comment il vend. »

Puisque Dieu tire un bien d'un mal, comme le dit Saint Augustin, n'en est-on pas venu, en évacuant Dieu du champ de l'économie, à légitimer le mal par le bien qui pourrait en sortir ?

Oui, c'est là où Smith a franchi un pas en considérant comme normal qu'il y ait un mal si ce mal est canalisé. Dans sa pensée, il y avait la Providence. Mais dans la manière dont il l'a pensée, elle s'est transformée en un simple mécanisme.

Dans le discours du monde de la finance, la notion de Providence ne demeure-t-elle pas présente, comme si le marché se régulait lui-même d'une manière magique ?

Oui, cette idée du ‘marché efficient' a prédominé en finance et dans la science économique, avant la crise de 2008. Elle a moins de force maintenant. Mais lorsque vous travaillez sur un marché, vous savez que cela ne tient pas debout, puisque les prix fluctuent en permanence. Le prix sur le marché ne peut pas être la somme aussi précise qu'on le dit de l'ensemble des informations disponibles. C'est manifestement faux. Donc celui qui y croit fait un acte de foi, mais dans un mécanisme, et non dans un être métaphysiquement différent.

Cet étrange acte de foi n'explique-t-il pas l'alternative que Jésus propose entre le service de Dieu et de l'argent ?

Par certain côté, il y a un phénomène de miroir déformé entre Dieu et l'argent. Contrairement à toute autre marchandise ou bien matériel, l'argent est neutre, il est omnivalent (on peut l'échanger contre tout), il a une espèce d'universalité qui lui permet de jouer un rôle de régulation générale unique. Et il le fait en étant extrêmement abstrait, parce que n'importe quel autre bien, même l'or, peut avoir une utilisation ; il peut avoir un attrait, on peut aimer sa couleur, son apparence, etc. L'argent monnaie n'est lui rien. Il est une abstraction absolue. Il est compatible avec absolument tout. Du coup, il est en un sens comparable avec Dieu, mais en étant un néant, se prétendant jouer un rôle analogue à Dieu - puisque par lui-même il n'est rien, c'est une convention sociale totale qui joue de fait, dans l'esprit des gens, un rôle démiurgique.

Devant cette puissance fascinante de l'argent, ne peut-on pas penser que les exhortations de la Doctrine sociale de l'Église relèvent de l'utopie ?

La Doctrine sociale remet les choses à leur place. Jésus ne dénonce pas l'argent comme à éliminer puisqu'il dit : « Faites-vous des amis avec le mammon d'iniquité. » Il dit donc « utilisez-le ». Il dit même : Vous êtes beaucoup moins malins que les méchants dans l'utilisation de l'argent, donc prenez-en de la graine, soyez intelligents comme eux mais dans le bon sens. Sans être, évidemment, les serviteurs de ce moyen mais en faisant de ce moyen un serviteur. D'où la fameuse phrase : vous ne pouvez pas servir deux maîtres. Jésus pense à l'argent dans son rôle propre, mais aussi dans son rôle indirect, car comme il est l'accès à tout, il réunit l'ensemble des tentations, en tous cas une grande partie des tentations possibles.

J'ajoute que dans une époque relativiste, l'argent joue un rôle beaucoup plus important. Quand vous avez des personnes qui interagissent et qui n'ont pas de valeurs communes, de références communes ou qui n'arrivent pas à en trouver, et qui ne cherchent pas à y arriver parce qu'ils ne pensent pas qu'il y a la possibilité d'arriver à un accord sur le bien, le moyen commode de se mettre d'accord, c'est la transaction. Si vous faites un accord au moyen de l'argent, vous n'êtes pas obligés d'avoir d'accord sur le fond. Il suffit que vous ayez quelque chose à faire ensemble en y mettant un prix. Et donc l'argent devient un régulateur beaucoup plus universel.

Quel conseil donner à un chrétien pour gérer l'argent ?

Ce qui est fondamental, c'est de réfléchir à son rôle et de voir comment l'utiliser. Le meilleur exercice qui est recommandé par les Évangiles, c'est le don. Un développement récent de la Doctrine sociale, dans Caritas in veritate de Benoît XVI, insiste sur le rôle du don non pas simplement dans une sphère propre et spécifique qu'on appelle dans le vocabulaire courant la charité, mais aussi dans le tiers secteur (social, associatif, etc.) et même dans l'économie marchande. Ce qui, quand on y réfléchit, est évident. Une entreprise, par exemple, fonctionne parce que des gens travaillent ensemble. Ils ne sont pas là en permanence à calculer. Ils s'aident. Si on calcule en permanence, on devient fou. Quand quelqu'un invite un client potentiel au restaurant, il lui donne quelque chose. C'est à un niveau médiocre et calculateur, mais il y a quand même un don. L'autre prend un repas, mais il ne s'engage à rien. Le don existe donc à un niveau très élémentaire mais il peut exister à un niveau plus noble. On peut faire des dons gratuits, non seulement dans le domaine fondamental où le don régit toute la vie collective qui est la famille, mais aussi autour de soi, et matériellement en donnant de l'argent. Je rappelle le chiffre biblique de la dîme. Un spécialiste du droit canonique m'a dit que ce n'était nulle part écrit dans le code de droit canonique, ce qui est parfaitement vrai. Mais je ne le prends pas comme une prescription canonique, mais comme l'idée féconde de reprendre ce chiffre et de se dire : « il faut quand même que je fasse ça. Au minimum. Si je peux faire plus, c'est tant mieux. » Aujourd'hui la question de la fiscalité complique la réflexion, mais au moins, que ce qu'on donne soit à 10% de son revenu net au minimum. C'est, je pense, une référence utile. Un groupe de dirigeants économiques qui s'appelle : « Changer par le don » recommande d'ailleurs hautement ces 10%.

Après, il faut aller au-delà et réfléchir sur l'argent dont on dispose et sur ce qu'on doit en faire. Il y a des chapitres très intéressants de saint Thomas d'Aquin, là-dessus, notamment sur l'aumône. Pour regarder ce qu'on doit donner, il faut regarder, en sens inverse, ce que l'on doit dépenser et pour quoi. Saint Thomas dit ici, en quelque sorte : « cela dépend de votre état de vie, de votre condition sociale, mais une fois que vous avez fait ce que vous avez à faire (famille, rôle social, etc.) et que vous avez donné la dîme en question, demandez-vous ce que vous allez faire de l'argent qui vous est confié par Dieu. » Évidemment, la question a plus d'urgence chez quelqu'un qui a plus d'argent : il est plus exigé de lui. Dans le cas de la fameuse veuve qui mettait une obole, cela n'était pas exigé. D'ailleurs le Christ l'admirait pour ce geste. En revanche, pour le riche d'à côté, il lui est demandé plus strictement : « Qu'as-tu fait de ton argent ? » D'où l'épisode du riche avec Lazare, le pauvre qui était son voisin. Mais au-delà d'aider le pauvre qui est à côté, le riche peut se demander à quoi il est appelé. C'est une forme de vocation, au sens le plus noble du terme : à quoi Dieu l'appelle. L'un va être appelé à donner sa fortune. Par exemple, le jeune homme riche. À un autre, cela ne serait pas demandé parce qu'il s'appelle Joseph d'Arimathie et qu'on a besoin de sa condition sociale pour qu'il puisse récupérer le corps du Christ auprès de Pilate. S'il lui avait été tout demandé, il n'aurait pas pu faire cela. Donc il était appelé à autre chose qu'à abandonner sa position. Un troisième sera appelé à la vertu de magnificence. Pour saint Thomas et à sa suite Pie XI, relève de la vertu de magnificence, non seulement celui qui est très généreux, mais aussi celui qui investit courageusement dans de grandes entreprises industrielles ou commerciales en créant beaucoup d'emplois et en produisant des choses utiles pour la communauté. Quelqu'un peut être appelé à cela.

Il y a donc plusieurs utilisations possibles de la fortune ou de l'argent, sur lesquelles on doit réfléchir. C'est une question pour chacun, y compris dans sa prière : « à quoi suis-je appelé, moi ? ». Il y a des gens qui le savent très vite dans leur vie et des gens qui ne le savent que tard, pas nécessairement de façon coupable, mais parce que le cours de leur vie a été inattendu. Elle a pris son sens d'une manière qu'ils n'avaient pas nécessairement vue au départ.

Y a-t-il des modèles de sainteté économique ?

Le modèle du travailleur c'est saint Joseph. Mais si on cherche quelqu'un qui a été proactif dans ce domaine spécifique de l'économie, on découvre que le premier laïc canonisé qui n'est ni un martyr, ni un prince, est un marchand et financier, à Crémone, au moment où l'Italie inventait l'économie moderne et la finance. Ce personnage qui s'appelait Uomobono (homme bon, tout un programme !) était un marchand qui réussissait bien, qui savait gagner de l'argent. Mais en même temps, c'était un homme très généreux (ce qui énervait sa femme !), et il donnait beaucoup. Il avait une image d'honnêteté et de correction dans son milieu professionnel. Il est mort pauvre parce qu'il avait donné le gros de ses biens, et le peuple de Crémone a demandé au pape, le grand pape Innocent III, de le canoniser tout de suite. Ce qui à l'époque n'était pas fréquent. Et Innocent III, le même pape qui a su accueillir saint François d'Assise et donc la pauvreté, a canonisé le premier marchand, le premier laïc non-prince, non-martyr. Je n'ai pas trouvé d'équivalent qui soit aussi clairement engagé dans la vie économique et dont on voit bien que la sainteté a un lien avec cette vie économique. D'autres pouvaient être actifs dans la vie économique, mais leur vertu n'était pas là spécifiquement. Il serait intéressant de voir s'il y a quelqu'un d'autre. On m'a cité le nom d'un Argentin dont la cause est examinée à Rome. C'est une problématique importante. Si l'on admet que cet état de vie, engagé dans l'économie, est licite et collectivement utile, il doit être possible de s'y sanctifier. Il doit y avoir non seulement des gens qui le font de fait, mais aussi des gens qui soient proposés comme modèle et qui passent le stade de la canonisation.

Comment expliquez-vous le passage de la condamnation de l'usure par l'Église, à son acceptation ?

Le mot latin médiéval d'usure désignait le taux d'intérêt, quel que soit le niveau. Aujourd'hui l'usure, c'est le taux d'intérêt très excessif. Tout le monde est d'accord, et a toujours été d'accord, pour dire que le taux d'intérêt excessif au sens de l'usure moderne est condamnable. La question, c'est le taux d'intérêt tout court, même quand il est faible ; or il a été effectivement condamné, et de façon beaucoup plus énergique à partir du XIIe siècle. On considérait qu'on ne pouvait pas percevoir un intérêt d'un prêt. En revanche on acceptait parfaitement qu'on reçoive ce que nous appelons aujourd'hui des dividendes, mettre de l'argent dans une opération en fonds propres, donc en prenant un risque avec un entrepreneur pour parler en langage moderne ; c'était totalement licite et cela n'a jamais posé de problème. C'est tout à fait clair dès les origines et notamment chez saint Thomas. Quand on condamnait l'usure, c'est-à-dire l'intérêt sur un prêt, c'est parce qu'on pensait que cela impliquait l'idée fausse que l'argent était fécond par lui-même. En outre, on considérait que l'argent était consommé dans l'acte de prêt. Dès lors, il n'y avait pas de raison de le rétribuer, l'équité voulant qu'on rende ce que l'on avait prêté mais pas plus. Il y avait des fondements bibliques à cette position, mais faibles ; ainsi dans la loi mosaïque, qui d'ailleurs ne l'interdisait qu'entre juifs mais pas avec les gentils, et visait le cas de prêts à des miséreux : ce n'était pas un acte intrinsèquement immoral en dehors de ce contexte. Ajoutons que la loi mosaïque n'est pas retenue comme normative pour nous, du moins telle quelle.

Dès lors, c'est plutôt par des raisonnements qu'on condamnait l'intérêt sur prêt, et ce sont des raisonnements contestables sur le plan économique. Très vite d'ailleurs on s'est aperçu qu'il y avait un problème. Et donc on a mis des accommodations en faisant intervenir d'autres considérations. La plus importante, pour notre propos, c'est ce qu'on appelle le lucrum cessans, c'est-à-dire le gain qui s'arrête. On considérait qu'un marchand qui soustrait de son capital, nécessaire à son activité professionnelle, une certaine somme pour la prêter, du coup perd une part du gain que son activité lui permet d'obtenir. Notons que dans cet exemple ce n'est pas l'argent tout seul qui produit, puisque c'est de l'argent associé à du travail, et du travail entrepreneurial. Mais indéniablement s'il avait moins de capital, le marchand ou artisan produisait moins. Il ne pouvait avoir le même volume d'activité que si son capital restait intact. Donc il subissait une perte, et il y avait une justice à le compenser. Mais du coup, sans vouloir le reconnaître, on acceptait qu'il y ait une certaine fécondité de l'argent, non pas tout seul, ce qu'on reprochait au prêt avec intérêt, mais associé à du travail humain. Dès lors, on a accepté cette compensation et donc de fait un certain intérêt dans le cas de quelqu'un qui a une activité commerciale, bien que certains considéraient qu'il fallait pour cela que l'on ait prouvé que cet argent fonctionnait déjà avant. Il y avait aussi le damnum emergens c'est-à-dire un tort qui apparaissait du fait que l'on avait souffert du manque de cet argent, d'où une compensation.

Comme on voit, des compensations étaient prévues pour le prêteur commercial, mais cela ne débouchait pas sur la prise de conscience du fait que l'argent pouvait être représentatif d'un facteur de production qui, associé au travail, et notamment au travail de l'entrepreneur, avait réellement une contribution positive. L'entrepreneur qui a moins d'argent à sa disposition produira moins, avec le même talent et la même vertu, que s'il a de l'argent, y compris de l'argent prêté et pas simplement de l'argent mis en capital. Et donc, il y avait une insuffisance du raisonnement économique. Mais je pense qu'il y avait aussi une intuition profondément juste dans l'idée que ce n'est pas l'argent par lui-même, tout seul, qui produit, mais que c'est le travail humain, y compris celui de l'entrepreneur, qui est créatif, étant entendu que l'argent y contribue néanmoins, d'une manière qui peut justifier une rémunération, si évidemment elle reste raisonnable. Le dernier texte du magistère qui a maintenu la doctrine classique avec tous les correctifs qu'on a vus, est une encyclique de 1748, de Benoît XIV. Dans la pratique, cela ne gênait pas beaucoup le commerce. Cela avait même le gros avantage de réduire de manière non négligeable l'usure au sens moderne, c'est-à-dire l'exploitation du besoin des pauvres… drame que d'autres civilisations ont connu d'une manière beaucoup plus grave.

L'Église a commencé ensuite à affiner sa doctrine avec des textes du XIXe siècle, des réponses du Saint Office, qui sont moins visibles mais ont autorité, puis avec les deux codes de droit canonique, qui recommandent aux congrégations de faire fructifier leurs biens, et acceptent un certain intérêt légal, au moins implicitement. Cela dit, l'Église n'a pas fait de retour pour expliquer comment elle met en cohérence la pratique et l'enseignement actuels avec les raisonnements du passé pour discerner, dans ces derniers, entre ce qui était vrai parce que situé fondamentalement dans le domaine éthique et ce qui était conjoncturel, c'est-à-dire reposait sur une analyse économique, qui dépendait de la science économique du moment.

Le lecteur de la revue Carmel peut donc placer son argent en bourse sans être faute ?

Il ne l'a jamais été, car s'il est en bourse et qu'il achète des actions, des parts, cela a toujours été licite. En revanche il peut être illicite d'agioter, c'est-à-dire de spéculer d'une manière parasitaire. Et la réflexion médiévale sur le juste prix, à mon avis insuffisamment reprise aujourd'hui, garde sa valeur. Dans cette conception, le juste prix est désirable en soi, car si le prix est juste je ne vole pas l'autre et il ne me vole pas. Mais quel est ce juste prix ? Quand on regarde les textes, c'est un prix qui se déduit de l'interaction sociale, donc un prix de marché. Mais cela ne veut pas dire que n'importe quel prix de marché est un juste prix. Il y a des marchés qui fonctionnent mal, des marchés opaques, des marchés manipulés. Dans les conditions où il fonctionne de manière claire, transparente et ouverte, il dégage un juste prix. Ce qui veut dire qu'il y a une réflexion morale à avoir sur le bon fonctionnement du marché. À la lumière des réflexions médiévales, c'est un marché où d'une part des règles permettent cette transparence, cette confrontation, cette absence de domination par l'un ou par l'autre, et où d'autre part, idéalement, les acteurs y participent non pas pour faire le maximum d'argent possible par leurs opérations, mais pour dégager socialement le meilleur prix.

Je prends un exemple concret. Quand vous êtes un opérateur sur un marché financier et que vous pensez qu'il y a une bulle, c'est-à-dire que les prix montent trop haut par rapport au prix qui vous paraît correct, si vous allez vite, vous pouvez avoir de fait intérêt à acheter la valeur en question et à revendre ensuite à un prix plus élevé. Mais quand vous faites cela, vous envoyez un signal d'achat, et donc vous contribuez à faire encore monter le prix, et donc d'une certaine façon votre prévision est auto-réalisée. Mais du point de vue de l'analyse du juste prix médiéval, ce que vous faites n'est pas bien. Vous pouvez gagner de l'argent si vous êtes malin et que vous sortez assez vite avant que la bulle n'éclate et que les prix ne baissent, mais vous avez volé les autres et vous avez envoyé un mauvais signal au marché. En revanche si vous considérez que le prix est trop bas et que vous achetez, là vous contribuez à faire évoluer le prix vers un prix plus juste en envoyant un signal d'achat qui aide à faire monter le prix vers un niveau à votre avis plus juste, ce qui veut dire que ceux qui vendront à ce prix obtiendront une contrepartie à leur bien qui est plus équitable par rapport à sa valeur réelle. C'est une considération qui ne domine pas actuellement sur les marchés, mais qui doit exister chez un opérateur qui se veut chrétien. Il peut faire ses petites opérations, mais il doit se dire aussi qu'il contribue à un processus collectif d'évaluation qui a un sens et qu'il y a sa part de responsabilité. On peut et doit d'ailleurs étendre cette notion du juste prix au-delà du marché financier, par exemple avec le commerce équitable : il s'agit de donner sa juste rémunération à un producteur, par exemple de café.

Sans entrer dans une utopie, un perfectionnement de la conduite financière est-il envisageable pour l'avenir ?

Envisageable, oui, et en principe tout à fait nécessaire. Le christianisme n'enseigne pas une utopie mais demande d'agir dans le sens du bien, c'est-à-dire, de construire le Royaume, non pas au sens où il se réalisera sur terre, mais en cela qu'il se crée mystérieusement et progressivement et qu'à sa façon il est déjà là du fait même du Bien qui irrigue notre monde. Lorsque je fais du bien là où je suis, par exemple si je suis industriel et que je fais des produits meilleurs, moins chers, tout en traitant bien mes collaborateurs, je fais à mon niveau advenir le Royaume ; mais je ne suis pas dans une utopie parce que je sais que mon industrie restera imparfaite, et le monde économique de même. Je contribue alors à créer quelque chose qui relève d'une réalité d'un tout ordre que l'économie, mais qui ne sera réellement explicite et exclusif qu'à la fin des temps.

Ce qu'enseigne la Doctrine sociale est-il suffisamment attractif pour qu'à l'inverse d'Adam Smith les gens puissent avoir intérêt à la mettre en pratique ?

Jusqu'à maintenant nous avons eu deux handicaps. Le premier, c'est que la Doctrine sociale est comme on dit le secret le mieux gardé de l'Église. Elle est peu répandue ! Jamais un curé n'en parle en chaire. Il y a là une défaillance, mais qui peut évoluer, comme on le voit par exemple avec les Entrepreneurs et dirigeants chrétiens (EDC). Il y a cinq ou six ans, ils ne s'en préoccupaient pas. Maintenant, elle est au centre du mouvement. Le deuxième défaut, c'est qu'elle est un acte du magistère, c'est-à-dire de prélats qui ne sont pas économistes ou financiers, et qui restent nécessairement à un niveau de réflexion relativement abstrait. Donc, elle a besoin d'un complément de pratique et de doctrine, qui soit le fait de laïcs. Elle en a besoin théoriquement en amont, mais aussi en aval. Car s'il n'y a pas cette élaboration, forcément, elle restera dans son langage un peu étranger à ce monde-là et pas immédiatement compréhensible ni aisément utilisable. Il faut un travail intermédiaire pour traduire les principes et les idées d'une façon qui soit en rapport avec ce que les gens vivent dans leur métier.

Quel modèle, qui existe aujourd'hui, proposeriez-vous comme application féconde de la doctrine sociale ?

Il y a des formes d'entreprises qui cherchent à intégrer ces valeurs, dans le tiers secteur, comme les Focolari, les coopératives Mondragon, et d'autres gens qui visent à s'inspirer de ce genre de choses. Cela peut être vrai de patrons. Prenez les patrons chrétiens qu'on appelait paternalistes au XIXe siècle : ils ont apporté beaucoup de bien, là où les populations ouvrières étaient horriblement maltraitées à l'époque. En Ardèche, il y une cité ouvrière créée par Lafarge au XIXe siècle, avec une école, une église au centre du village, et les ouvriers pouvaient y vivre de façon décente. C'est une action de patrons qui considéraient qu'ils avaient à prendre en charge plus que la fabrication du ciment. Ils fabriquaient du ciment mais ils se souciaient aussi des gens qui fabriquaient le ciment.

Dans un autre ordre d'idées, vous avez aujourd'hui, les fonds de partage et les fonds qui visent à être gérés de façon éthique. C'est une question majeure car l'argent investi oriente l'économie dans un sens ou un autre. Déjà, le simple souci de l'environnement est bénéfique dans son principe. Mais si vous regardez la Doctrine sociale, vous allez plus loin parce que, en plus de la dimension environnementale, il y a aussi les dimensions sociales, sociétales, et en outre la qualité des produits, le juste prix, le souci des fournisseurs, des clients, des communautés, etc. La question s'adresse à la fois aux entreprises, et aux investisseurs qui doivent regarder dans quoi ils investissent.

Un travail important est actuellement fait dans le nouveau dicastère pour le service du le développement humain intégral, qui est l'ancien Conseil justice et paix élargi, notamment sur la question financière. Il y a eu un texte l'année dernière Œconomicae et pecuniariæ quæstiones, premier texte sur la finance qui dépasse deux pages ; il y en a un, en gestation, sur l'investissement éthique dans la perspective catholique ; et un autre sur l'éthique de l'investisseur. Il y a donc tout un travail qui est fait. Autrement dit, l'Église qui, sur la finance, avait dit peu de choses spécifiques, depuis très peu de temps produit des textes intéressants et élaborés.

Voyez-vous un lien entre la communion des saints et le marché financier ?

Remarquons un phénomène extraordinaire : les Évangiles parlent abondamment de la vie économique et financière, en utilisant un raisonnement financier ou économique pour parler de choses qui dépassent ce niveau, mais afin de les exposer. Aucune autre religion ne le fait, aucun texte religieux, ni l'Ancien Testament, ni les autres textes du Nouveau Testament. Seuls les Évangiles partent de raisonnements économiques. C'est extraordinaire. La parabole du trésor caché, c'est un arbitrage financier, puisque le prix du champ n'y incorpore pas l'information sur sa valeur réelle, information que le marché n'a pas puisque le prix ne serait pas du tout le même. Un arbitrage consiste en effet à acheter quelque chose de pas cher parce qu'on pense que cela vaut beaucoup plus cher. Ce qui est intéressant, c'est que même si la parabole est dite par le Christ pour parler de la vie éternelle, il utilise un tel raisonnement financier pour se faire comprendre, parce que c'est une évidence pour les gens qui écoutent. En un sens, il valide le raisonnement puisqu'il l'utilise comme base, mais il le dépasse en le généralisant. Au fond, il nous dit en effet : « vous avez intérêt à investir, oui, mais investissez en regardant bien la valeur des choses. Or il y a une valeur infinie qui est la vie éternelle ; donc forcément, c'est elle qui l'emporte sur toutes les réalités terrestres. » L'utilisation du vocabulaire de l'investissement est constante, mais pas pour en rester là : c'est pour nous dire que quand on a tout bien calculé, on intègre la valeur infinie de la vie éternelle, et alors on laisse tomber le calcul, et on donne sans calculer. Non pas en rejetant le calcul, mais parce que dans le calcul, un facteur infini est entré en ligne de compte. C'est un excellent calcul, mais ce ne doit plus être un calcul.

On gagnerait donc en vie spirituelle à mieux comprendre la vie économique ?

Oui, ce modèle a servi au Christ pour expliquer des choses qui dépassait infiniment ce niveau. Il n'a pas beaucoup utilisé l'imagerie agricole et très peu l'imagerie politique. En revanche l'économique oui. C'est un des facteurs qui a fait que l'économie s'est développée dans le monde chrétien. Il y avait cette tension entre des prédicateurs tonnant contre l'argent ou l'usure… et ceux qui savaient que cela fait partie de la vie normale de l'homme et que les Évangiles en parlent constamment.

N'aurait-on pas intérêt à davantage orienter l'intercession de l'Église dans ces domaines-là ?

Oui, mais il faut bien savoir quoi demander dans nos prières ; et pour être précis, il faut entrer davantage dans la doctrine. Mieux connaître la doctrine permet de davantage participer à son développement par la prière.

Ce serait une contribution que la prière du Carmel pourrait apporter ?

Oui, et peut-être notamment des carmélites ! J'ai eu une expérience amusante dans les monastères. La réaction des femmes est souvent plus pointue. Les moines ne se sentent pas autant concernés qu'elles. Il y a une sensibilité féminine particulière à ces sujets. Dans les comités et commissions de la Fédération bancaire française, les plus féminisées sont les commissions comptables. C'est intéressant. Les femmes ont, de façon assez répandue, le sens de ces réalités économiques et notamment comptables, pour voir où est la vraie réalité. C'est le sens féminin du réel. Dans beaucoup de ménages, c'est la femme qui tient les comptes. Ce n'est pas vrai partout, on ne peut pas généraliser, mais il y a une propension, un talent plus particulièrement répandu. Par ailleurs, le champ de la prière est beaucoup plus vaste que celui de l'application pratique et directe. Un industriel pense d'abord aux implications pour son entreprise. Celui qui prie a le souci de tout. En pensant aux questions économiques et sociales dans leur prière, les religieux, même contemplatifs, contribuent beaucoup à améliorer la société, même d'un point de vue temporel.

L'économie est donc bien inscrite dans le dessein de Dieu !

Oui. Le fait de base, dans l'économie, c'est de faire le contraire de l'idée dominante actuelle, c'est-à-dire non pas de l'isoler comme un champ autonome, en considérant le reste comme donné sans s'en préoccuper, et notamment les priorités morales ; mais au contraire en considérant qu'elle est intrinsèquement incomplète, c'est-à-dire qu'elle n'a de sens qu'insérée dans un ensemble beaucoup plus vaste, qui est moral, social, politique et au-delà encore, religieux. C'est une idée qui n'est pas familière à notre époque mais qui est en soi évidente.

Il y a aujourd'hui encore une gêne à parler de l'argent chez les catholiques, mais il faut en parler. Il faut l'intégrer dans notre réflexion morale. Si Jésus nous dit qu'il faut nous faire des amis avec de l'argent malhonnête, c'est qu'il faut agir en ce sens. Il faut donc sortir de la pure culpabilisation envers l'argent. Au lieu de prendre un whisky pour oublier qu'on a de l'argent, il vaut mieux se demander ce que l'on va en faire de bon ! Dans la culpabilisation, il y un ressort qui est bon, puisque l'on perçoit le devoir de se servir de cet argent pour le bien, mais ce ressort est alors retourné contre la personne elle-même, ce qui ne sert à rien. Il faut dépasser ce stade : il y a là un champ gigantesque à évangéliser.

Pourquoi l'Église s'est-elle longtemps opposée au prêt à intérêt ?

Pierre de Lauzun — 2017-06-02T08:39:00Z

Pourquoi l'Église s'est-elle longtemps opposée au prêt à intérêt ?
Une question de principe majeure :
– Pourquoi s'opposer à l'époque à une pratique qui peut manifestement avoir son sens ?
– Pourquoi ne pas avoir corrigé le tir plus clairement ?
– Derrière l'erreur technique, la condamnation ne reposait-elle pas sur une intuition juste sur l'argent, qui n'est pas productif en lui-même ?
Pour aller plus loin :
http://questions.aleteia.org/articl...

- Religion , finance, argent / Condamnation de l'usure, Usure, L'argent stérile