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Réinsérer l'argent dans la réalité humaine

Pierre de Lauzun — 2026-07-06T16:07:59Z

REINSERER L'ARGENT DANS LA REALITE HUMAINE
Présentation

L'idée d'ensemble

Les considérations qui suivent trouvent leur origine dans des réflexions sur l'argent issues de la tradition chrétienne, ou analogues. Elles sont considérées ici selon leur apport possible au débat collectif sur l'économie, dans la perspective du bien commun, sans référence directe à la dimension religieuse.

Elles portent d'abord sur l'insertion de l'usage de l'argent dans le tissu des relations sociales, en questionnant le modèle implicite qui fait abstraction des liens réunissant les personnes concernées, et de leurs objectifs. Ce qui conduit à questionner la notion de fongibilité de l'argent, non évidemment dans sa possibilité effective, mais dans sa signification. Car en réalité l'argent n'est pas fongible du point de vue des utilisateurs ; c'est un instrument de confrontation de désirs ou de projets, qui ne prennent leur sens qu'en contexte humain et social, entre autres sur le marché. Ce dernier de son côté n'est pas un mécanisme abstrait, mais un fait social, dont la bonne marche importe au bien commun, et l'argent un outil à cette fin. On ne peut donc pas considérer cette interaction sans prise en compte tant de ses modalités que de sa signification pour les intéressés et pour la société.

De façon analogue, dans l'activité financière, l'argent n'est fécond qu'associé au travail, et donc dans une forme de relation humaine – ce qui donne un sens à l'ancienne prévention à l'égard du paiement d'intérêts (malgré ses limites). Par ailleurs, cet usage dans l'activité financière conduit à interroger le rapport entre l'argent (les marchés de l'argent), et l'avenir, donc la temporalité. L'avenir étant en soi imprévisible, donner un rôle démiurgique aux marchés comme voulait le faire la théorie des marchés efficients est sans doute illusoire.

A nouveau, le bon fonctionnement des marchés doit donc être apprécié comme un fait social : un mode de confrontation entre des projets humains autonomes, confrontation dont il faut rechercher le meilleur résultat possible dans la perspective du bien commun. Utiliser cet outil au mieux signifiera alors faciliter l'interaction des décisions, mais en les réinsérant dans le contexte humain auquel elles servent : en prenant par exemple en compte, pour le marché des actions, de l'impact des transactions sur l'horizon temporel des entreprises. Et ne pas fétichiser le résultat de ces transactions.

L'insertion sociale

Georg Simmel, dans un ouvrage classique , voyait dans l'argent une capacité à être une représentation universelle, formellement neutre, de toute valeur économique. Il est normalement stable dans le temps et aisément disponible pour n'importe quelle transaction ou pour stocker de la valeur. Dans un monde hétérogène et tendanciellement relativiste, il représente donc une forme de stabilité à travers la possibilité permanente qu'il offre de mesure commune et par là d'interaction concrète. Cela implique qu'il soit détaché de toute relation aux objets qu'il mesure, et de toute valeur ‘intrinsèque' : c'est un pur moyen. Et il ne prédétermine en rien son utilisation, au contraire de tout autre actif. D'une certaine façon donc, il donne la possible d'une forme d'objectivation et peut devenir par-là cas par cas moyen de libération.

Mais justement, comme la monnaie est échangeable contre tout, du moins tout ce qui peut être cédé ou acquis, elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu'elle permet de vendre ou d'acheter, en dehors de leur prix. Et a fortiori, elle ne dit rien non plus sur la relation qui existe ou pourrait exister entre les personnes qui échangent. Cela souligne bien son caractère essentiellement instrumental. De ce fait, se concentrer sur la seule dimension monétaire présente un risque majeur : celui d'oublier des considérations humaines essentielles, et notamment les relations entre personnes et dans la société.

Laurence Fontaine, analysant le passage de l'économie ancienne à l'économie moderne, y voit précisément un potentiel de libération. Décrivant les anciennes relations de dette comme largement interpersonnelles et inscrites dans le tissu social, elle discerne avec le XVIIIe siècle une évolution vers l'objectivation des relations et de l'information. Elle note que « dans ce contexte, les analyses de Simmel sur l'argent qui libère des liens personnels sont particulièrement pertinentes, car l'échange monétaire met effectivement en équivalence les choses échangées indépendamment des liens personnels… Si ‘le marché anonyme des modèles néo-classiques n'existe pas dans la vie économique', il existe cependant comme une fiction sociale qui structure une nouvelle économie politique : la fiction des relations marchandes impersonnelles et égalitaires rend possible l'existence d'une société démocratique. » Ce qui s'oppose au modèle relationnel antérieur, qui imprégnait la société du Moyen Age et de la Renaissance, et dans laquelle le christianisme jouait un rôle important. Modèle qui s'oppose au mode impersonnel caractéristique de la société moderne.

Mais ce nouveau rapport peut être alors facteur de déshumanisation et d'asservissement, puisque précisément il ne prend pas en compte l'ensemble des relations présentes ou possibles, ainsi que toute spécificité autre que reflétée dans la valeur économique marchande. De même, il réduit à une mesure commune matérielle toutes les différences qualitatives. Cette mesure commune, objective, est utile pour apprécier la dimension proprement matérielle, économique en un sens, de tout choix, mais seulement cette dimension, qui n'est pas la seule ni souvent même la principale. Le risque de l'absolutiser est d'autant plus grand qu'il propose une forme d'universalité, un moyen de tout faire passer à travers son prisme. Dans une société divisée et relativiste, il reste parfois le seul moyen de résoudre une question par une transaction, même si par ailleurs on n'est d'accord sur rien. Simmel note même que « l'argent, moyen absolu et donc lieu de rencontre d'innombrables séries téléologiques, a des rapports significatifs, psychologiquement, avec l'idée de Dieu » ; comme lui, dit-il, il est la coïncidence ou le centre commun de tous les opposés .

Mais cela ne donne aucun forme d'unité ou de convergence à la société ; l'argent peut alors aussi être un facteur d'éclatement de celle-ci : réducteur de tout lien, source d'inégalités mal ressenties, d'autant qu'il n'a pas de fondement dans des liens humains ou dans des valeurs objectives. En perspective chrétienne, cela rappelle le propos évangélique sur le fait qu'on ne peut servir deux maîtres, Dieu et Mammon (l'argent personnifié contre le Bien par excellence, qui est amour). Pourtant le même texte ne recommande pas de l'éliminer, mais de l'utiliser intelligemment dans le sens du bien, et notamment en faveur de son prochain.

L'usage de l'argent : leçons de la tradition chrétienne

Pour aller plus loin, reprenons plusieurs réflexions issues de la tradition chrétienne. On peut par exemple trouver chez saint Thomas d'Aquin, autorité majeure en contexte catholique, les éléments d'une conception plus ou moins implicite de l'économie et de la monnaie , qui inspirera toute la tradition catholique jusqu'à récemment. On évoquera notamment son analyse du juste prix et du taux d'intérêt ou usure.

Les échanges commerciaux et le juste prix

Son analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Le motif est moral : ne pas vendre quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui suppose d'avoir une notion de prix de référence, socialement établi. Pour faire bref, ce prix est un prix dérivant des conditions locales ; il est fluctuant et se dégage par un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Thomas ne prévoit donc pas que ce prix soit fixé par la loi. Il ne se réfère pas non plus à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins. On retrouve assez clairement ce qu'on appellera plus tard un effet de l'offre et de la demande. Mais cela ne veut pas dire que ce juste prix coïncide toujours avec le prix de marché au sens habituel aujourd'hui. En particulier, il ne se résume pas à un pur accord entre acheteur et vendeur, puisqu'il a un caractère objectif : il est établi implicitement sur un ‘marché' large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Il résulte en définitive de la confrontation large et honnête des besoins humains et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné.

On parvient à cette mesure grâce à cet instrument qu'est la monnaie, établi à cet effet selon une convention entre les hommes. Tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont donc pour lui des institutions humaines, conventionnelles ; mais elles donnent un fondement adéquat pour l'exercice de la vertu de justice dans notre monde. Il est à noter que cette conception de la monnaie comme pure convention sociale ne fait aucun allusion à l'or ou à l'argent métaux (contrairement à son époque). Cela rappelle de façon étonnante la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire, mais placée sous le contrôle de la banque centrale et sans lien avec une base extérieure comme l'or.

Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure (c'est-à-dire, dans ce contexte, du taux d'intérêt) est plus complexe : sa prohibition, qui est la position de Thomas, choque notre logique ; mais il est possible de titrer de cette controverse des conclusions intéressantes. En simplifiant, sa thèse est qu'en demandant un intérêt à l'occasion d'un prêt, on vend deux fois la même chose : on facture séparément la détention de l'argent et son usage (à la différence d'une maison, qu'on peut louer). En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l'investissement en capital, qui, lui, peut être rémunéré, car il n'est pas consommé dans la transaction : la propriété subsiste. Comme on le voit, l'argumentation se base sur une analyse du rôle de l'argent, différente de la perception actuelle et en partie contestable. Mais ce peut être un point de départ pour des réflexions fécondes.

Il est d'abord dit que l'argent est consommé. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît ; tandis que si on prête de l'argent, il subsiste et continue à jouer son rôle d'outil pour l'échange ; en outre, le prêteur obtient en retour une créance sur le débiteur. Cela dit, même si l'argent n'est pas à proprement parler consommé, il n'est pas non plus directement utilisable - hors transaction, contrairement aux autres biens. On l'a dit, c'est un outil, un pur signe dans la société, purement instrumental. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n'a de sens que relativement à ce qu'il permet d'acquérir. Ce qui veut dire concrètement qu'on doit toujours l'utiliser en ayant d'abord en vue la réalité sous-jacente.

La deuxième affirmation est que l'argent n'a aucune dimension productive, qui justifierait une rémunération. Or il est exact que l'argent à soi seul n'est pas productif ; seul le travail humain au sens large (entreprenariat et direction générale compris) permet de le faire fructifier. Mais il serait erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. En d'autres termes, l'argent est aussi moyen d'acquérir des outils qui contribuent à la production et dont l'usage est dès lors légitimement rémunéré. Mais si une rémunération peut être moralement licite, on ne doit pas oublier en même temps que cet argent n'est productif qu'inséré dans le tissu des relations humaines, en association avec le travail.

Ajoutons que l'une des caractéristiques d'un prêt est d'être exigible en justice, contrairement au capital investi en fonds propres. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un associé de l'entreprise. En outre, du fait qu'il est exigible selon des modalités stipulées à l'avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l'histoire des crises financières montre qu'il est la source de risques majeurs. Quand donc Thomas accepte comme licite l'investissement en fonds propres, mais exprime sa réserve pour le crédit comme opération économique, il perçoit plus ou moins confusément une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer.

Synthèse

Il va de soi que l'analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l'usure au sens actuel était alors un vrai fléau social. En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l'argent, relevé par les Évangiles : le fait d'être représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui peut en faire le support par excellence d'une dérive : l'avidité à l'égard de ce qui ne devrait être qu'instrumental. Remarque qui rencontre celle d'Aristote sur la chrématistique, où la volonté d'accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. On l'a dit, sa neutralité même accentue ce risque, et donc, au lieu de servir d'outil dans la relation entre des personnes, il devient un objectif en lui-même.

S'il convient donc de corriger l'analyse de Thomas sur l'intérêt, cela ne fait pas disparaître ce qu'il a reconnu de la nature de l'argent : convention sociale permettant l'échange, il n'est pas par lui-même productif ; il ne l'est que dans son association avec du travail humain au sens large. Cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir tout particulièrement l'impression fausse que l'argent est productif par lui-même.

Leçons à en tirer

Il résulte de tout ceci deux éléments. D'abord, la neutralité de la monnaie, qui est un pur instrument. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est possible et légal, et qui se résout par une opération monétaire est moralement juste. La référence commune dans ce qui précède est l'idée de justice, vertu morale régissant les rapports sociaux. La monnaie est un outil à utiliser dans cette perspective, mais qui ne donne pas en elle-même la réponse.

Cela implique de regarder autrement les pratiques sociales. C'est d'abord la transaction commerciale et plus particulièrement le marché : son bon fonctionnement est un enjeu collectif majeur. C'est ce que développe le pape Benoît XVI dans son encyclique Caritas in veritate, au N° 35 : « lorsqu'il est fondé sur une confiance réciproque et générale, le marché est l'institution économique qui permet aux personnes de se rencontrer, en tant qu'agents économiques, utilisant le contrat pour régler leurs relations et échangeant des biens et des services fongibles entre eux pour satisfaire leurs besoins et leurs désirs. » Mais « abandonné au seul principe de l'équivalence de valeur des biens échangés, le marché n'arrive pas à produire la cohésion sociale dont il a pourtant besoin pour bien fonctionner. Sans formes internes de solidarité et de confiance réciproque, le marché ne peut pleinement remplir sa fonction économique. »

Puis, au N° 36 « Le marché n'est pas de soi, et ne doit donc pas devenir, le lieu de la domination du fort sur le faible. La société ne doit pas se protéger du marché, comme si le développement de ce dernier comportait ipso facto l'extinction des relations authentiquement humaines. Il est certainement vrai que le marché peut être orienté de façon négative, non parce que c'est là sa nature, mais parce qu'une certaine idéologie peut l'orienter en ce sens. Il ne faut pas oublier que le marché n'existe pas à l'état pur. Il tire sa forme des configurations culturelles qui le caractérisent et l'orientent. En effet, l'économie et la finance, en tant qu'instruments, peuvent être mal utilisées quand celui qui les gère n'a comme point de référence que des intérêts égoïstes. Ainsi peut-on arriver à transformer des instruments bons en eux-mêmes en instruments nuisibles. ».

On ne doit donc jamais perdre de vue la double insertion du marché dans le contexte des relations sociales et humaines : d'un côté sa dépendance à l'égard des priorités des personnes, l'enjeu de son mode d'organisation, et de l'autre sa nécessaire réinsertion dans le champ de la société, et notamment des préoccupations de justice distributive.

Dans une telle perspective, on peut voir différemment la fongibilité de l'argent. C'en est une propriété bien réelle, mais ce n'est pas une règle d'emploi, une nécessité logique, ce qui conduirait à reconnaître a priori une liberté totale dans son utilisation, sous réserve du respect de lois elles-mêmes conçues d'abord pour faciliter cette liberté. Il relève certes de l'autonomie des personnes de prendre leurs responsabilités (conséquence de la propriété privée), mais, sous l'angle de l'éthique, elles sont censées le faire dans la perspective du bien, et notamment du bien commun, celui de la communauté (laquelle a d'ailleurs institué ce même argent). Dans cette logique, deux personnes qui font une transaction ne sont pas deux monades qui se rencontrent et qui par hasard auraient cet instrument commun qu'est l'argent, mais deux membres de la communauté dont chaque acte s'insère dans cette communauté et contribue à la bâtir en utilisant les outils communs, dont la monnaie. Même si chacun a son rôle et sa vocation propres.

Concrètement, dans cette perspective, on peut avoir à reconsidérer l'organisation même de l'activité financière et du marché. Ce qui facilite la recherche commune du juste prix et l'orientation de l'épargne dans le sens du bien commun va dans le bon sens ; la pure spéculation au mauvais sens du terme, c'est-à-dire le parasitage de la fonction normale du marché, est contestable. On en est alors conduit par exemple à contester des pratiques comme le trading haute fréquence, l'achat de CDS hors couverture, voire la cotation en continu ou même le rôle devenu prépondérant de la gestion passive : non seulement ils ne contribuent pas au rôle positif du marché ainsi compris, mais ils le perturbent ou le parasitent.

Insertion dans l'horizon de temps

Encore au-delà de ces considérations, se pose la question centrale de la perspective temporelle. Inséré dans le flux du temps, l'homme se trouve en permanence confronté à l'incertitude sur l'avenir, et à la nécessité cependant de prendre des décisions. Sans entrer dans le détail, la réflexion philosophique met en évidence deux conceptions irréductibles du temps : le temps vécu du moment, le seul réel pour nous, mais isolé entre un passé révolu et un avenir non présent (temps A des philosophes) ; et le temps linéaire de la datation, objectif mais impersonnel, où passé, présent et futur sont en quelque sorte sur une même ligne : elle est la seule scientifique, mais ses données de base, passé et futur, n'existent pas aujourd'hui (temps B des philosophes). Ces deux conceptions sont incompatibles et irréconciliables si on les prend telles quelles . Or la finance a justement à traiter cette question du temps : prendre dans le présent une décision fondée sur une avenir inconnu.

La décision financière

Dans le cas des biens de production, et en particulier du capital, le calcul porte en principe sur le flux de biens futurs qu'on espère tirer du fait qu'on a mis à la disposition d'un autre une somme d'argent. Ce qu'on appelle finance affecte alors cet argent épargné à des usages possibles, et notamment des investissements. Elle st censée choisir ceux qui présentent le meilleur résultat (au sens large) pour un certain risque qu'on accepte d'assumer. La finance a donc essentiellement à voir avec l'avenir, et avec un avenir à risque. Mais la décision se prend au présent, notamment à travers le marché financier. Nous retrouvons donc ici de façon très schématisée, et réduite à une seule dimension monétaire, les deux notions du temps. D'un côté, l'évaluation prend comme référence le temps linéaire : elle tente d'évaluer un flux de ressources étalé sur cette échelle de temps, et qui n'existe pas encore. D'un autre côté, elle le ramène au présent en synthétisant cet ensemble de façon actualisée dans un chiffre opérationnel : le prix.

La tentation du démiurge : Mammon dieu de l'argent

Que peut-on alors attendre du marché financier ? On peut pragmatiquement y voir la simple confrontation à un moment donné d'un ensemble d'ordres d'achats et de ventes, offrant le plus large choix aux uns et aux autres. C'est à mon sens l'attitude la plus raisonnable. Mais, on l'a rappelé, la théorie financière a été plus ambitieuse, à travers la théorie des marchés efficients. Selon cette conception, longtemps dominante, le marché confronte de la façon la plus efficace l'ensemble des informations disponibles à un moment donné et donne donc de façon synthétique la meilleure image possible de l'avenir. Dès lors, ce résultat peut et doit avoir valeur de guidage pour toute décision économique, qui doit en bonne logique prendre comme étalon ces valorisations. Toute la comptabilité en résulte alors, et tout le calcul financier. Et en particulier, on peut de ce fait en déduire pratiquement qu'il n'est plus besoin de réfléchir en termes de responsabilité, encore moins de long terme : tout est synthétisé dans le prix. Lequel fait en revanche l'impasse sur les valeurs et priorités non monétaires, supposées relever du seul choix privé. Le marché ainsi compris, bien au-delà de son rôle pratique, prend alors une fonction démiurgique : un critère chiffré, opérationnel, intègre l'avenir dans le présent à travers l'argent. On comprend alors la véhémence de ceux qui dénoncent la financiarisation de la société : cela revient à dénoncer une réduction dramatique de l'humain, au nom d'un parti démiurgique prométhéen, illusoire, qui ne vise rien de moins qu'à la maîtrise du temps.

Perspective

Il est en même temps manifeste de ce qui précède que ce n'est pas la finance comme telle qui pose problème : on ne reproche pas à un outil ce qu'en fait un artisan mal intentionné. Le marché financier, ramené à de justes proportions, a un rôle pratique : il permet à l'argent épargné de s'investir ou de se redéployer, et d'opérer une confrontation indispensable.

Que doit alors être le positionnement à prendre, si, contrairement à la vision démiurgique et réductrice ainsi évoquée, on cherche à situer le processus de décision économique et financier dans la réalité dans toutes ces dimensions ? On rappellera d'abord le fait que le seul temps réel pour nous est le présent, mais qu'il va disparaître l'instant d'après. Ensuite que nous projetons notre décision sur un futur qui n'existe pas à ce stade, mais qui existera, envers lequel notre responsabilité est engagée, mais que nous ne pouvons connaître d'un vrai savoir, car nous faisons seulement des hypothèses. Enfin, que ces décisions que nous prenons, au fond sans tout à fait savoir malgré le soin que nous y mettons, sont tout sauf anecdotiques ou fugitives, parce que leur cumul conditionne fortement notre avenir collectif : à soi seul cela justifierait que nous y mettions le plus grand soin. Y compris si nous ne sommes pas croyants, en perspective éthique : l'esprit humain est capable de sortir de lui-même et de voir ce que signifient ses actes dans une perspective large, notamment en assumant ses responsabilités à l'égard de l'avenir et de la communauté.

Concrètement, cela plaide puissamment en faveur de l'investissement éthique, notamment mais pas uniquement en perspective écologique. De façon analogue et liée, cela conduit à donner une importance centrale à la perspective temporelle, y compris celle des entreprises dans lesquelles on investit : la vie de l'entreprise s'apprécie sur la durée, souvent longue. Cela vaut pour l'investisseur, mais cela devrait aussi inspirer le droit et les statuts de l'entreprise. Par exemple en supprimant les droits de vote en cas de détention sur courte durée, ou de gestion passive. Ou encore en modifiant de façon radicale la rémunération des dirigeants, notamment en excluant les références au court terme, et celles fluctuantes ou manipulables.

Comme on le constate, un certain décentrement du regard, puisant dans des sagesses au départ non économiques, ne manque pas d'intérêt pratique.

Paru dans la Revue d'Economie financière N° 162, 2e trimestre 2026.
https://www.aefr.eu/fr/numero/162/e...

Saint Thomas d'Aquin et la monnaie

Pierre de Lauzun — 2025-11-02T14:33:50Z

SAINT THOMAS D'AQUIN ET LA MONNAIE
En perspective économique

Intervention au colloque Aquinomix [1]

Nous utiliserons ici les passages de saint Thomas qui visent des sujets que nous classons de nos jours comme économiques, en nous concentrant sur la question de l'argent ou monnaie. [2] On sait que même si cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas, et que l'état d'avancement de l'économie était éloigné du nôtre, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique, mais en gardant une inscription éthique qui sera abandonnée dans celle-ci.

Outre des notions générales ayant une dimension économique (les biens, la propriété), cela vise essentiellement deux grands sujets impliquant directement une réflexion sur la monnaie : la justice des échanges (et du juste prix) ; et le taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. J'ai abordé par ailleurs ces points dans un article de la Revue thomiste [3], sur lequel je m'appuierai pour examiner le rôle particulier et central que joue l'argent dans cette réflexion.

Nous n'aborderons donc pas le cadre plus général dans lequel cela s'inscrit, au titre notamment de la question générale du désir humain, de ce qu'on peut appeler la vie bonne, ordonnée à notre bonheur et à notre finalité. Je n'aborderai pas non plus la question plus générale du juste emploi de nos moyens matériels, que Thomas traite en détail et de façon féconde à propos du don et de l'aumône ; en effet, c'est une question qui ne porte pas directement sur l'argent comme tel.

Considérations préalables

Cela dit trois considérations préalables sont nécessaires.

Qu'est-ce qu'un bien ?

La première porte sur ce qu'on peut appeler un bien. Comme on sait, saint Thomas distingue trois sortes de biens : le bien ‘honnête' (qui est aimé en lui-même et pour lui-même), le bien ‘délectable', et le bien ‘utile'. Ce dernier nous concerne directement ici : c'est un bien recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale. On y trouve tous les biens nécessaires à notre vie matérielle, qui relèvent de l'analyse économique ; or la vie matérielle n'est pas notre fin ultime. Et donc les biens utiles doivent rester instrumentaux.

C'est a fortiori le cas avec l'argent, lequel est représentatif de tous les biens, du moins en tant qu'on peut se les procurer économiquement. D'une certaine façon même, c'est un instrument au second degré : un instrument d'instruments. En effet, il peut se substituer dans notre regard aux différents biens utiles, en les détachant plus encore de leur finalité réelle, qui est en dehors d'eux-mêmes. Cette universalité de possibilités qu'il offre fait comprendre la fascination qu'il exerce à qui regarde les choses dans une perspective purement instrumentale, car il peut finir par être perçu comme désirable en lui-même, par excellence : c'est en effet le moyen absolu pour accéder à tout ce qui est réductible à une dimension économique. C'est donc en général à travers lui que se court le risque d'un renversement radical des finalités, comme les Evangiles le soulignent à plusieurs reprises.

Qu'est-ce que le pouvoir sur un bien, ou propriété ?

Le second point porte sur la propriété. Une angle majeur de l'analyse de Thomas est celui de la justice, qui implique qu'on rende à chacun son dû. Mais pour cela, il faut qu'il y ait un dû. En matière économique, qu'il y ait un dû suppose dans bien des cas ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Comme on sait, pour Thomas, la distribution de la propriété ne relève pas directement du droit naturel, mais d'un accord entre les hommes (humanum condictum), qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. Et elle s'inscrit dans un cadre qui est celui de l'utilité commune ; c'est ce qu'on appellera plus tard la destination universelle des biens, pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise.

D'une certaine façon donc, la destination universelle des biens ne peut se réaliser que dans la propriété, qui confie à chaque homme un certain nombre de biens ; mais l'usage en est subordonné au bien commun. Nous sommes donc en un sens à nouveau dans le registre instrumental.

Qu'est-ce que l'argent ?

Un des moyens majeurs d'exercice de la propriété est la possibilité de changer le propriétaire, c'est-à-dire soit de donner des biens, soit de les échanger - et donc d'acheter et de vendre, ce qui correspond en général à ce qu'on appelle un marché (on y reviendra). Mais cet échange implique normalement l'usage de l'argent, par lequel presque exclusivement (hors le cas marginal du troc, et les dons) s'exerce la possibilité de changer la propriété d'un bien contre celle d'un autre.

Comme on sait, classiquement la monnaie a une triple fonction : comme étalon de mesure pour fixer les prix des biens échangeables ; comme moyen de paiement pour cet échange ; et comme réserve de valeur, pour garder de manière disponible de quoi faire une dépense ultérieurement. Ces trois fonctions ne sont pas distinguées explicitement comme telles par saint Thomas. Mais elles apparaissent clairement dans son analyse, et notamment les deux premières.

Rappelons quelques données sur la monnaie, qui se déduisent de son rôle. Elle doit être échangeable contre tout ce qui peut être cédé ou acquis, raisonnablement stable dans le temps, et disponible de façon commode pour être stockée ou pour payer. Son rôle est alors majeur, puisqu'il structure toute la vie économique. Mais inversement cela veut dire aussi qu'elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu'elle permet de vendre ou d'acheter, en dehors du prix. Elle ne dit rien non plus de la relation qui peut ou pourrait exister entre les personnes qui échangent ; elle se limite à un chiffre. Cette neutralité est son principal avantage, puisque cela la rend en principe utilisable face à n'importe quel bien. Mais c'est aussi sa limite : elle peut conduire à oublier un ensemble de considérations humaines essentielles, que par construction elle ne prend pas en compte, notamment les relations entre personnes. Sur cette base, les politiques comme les moralistes ont critiqué à juste titre les limites de l'argent et de la monnaie.

D'une certaine façon, ceci apparaît en sous-jacent des analyses de saint Thomas que nous allons évoquer.

Les échanges commerciaux et le juste prix

Thomas examine en détail deux catégories d'échanges volontaires : les achats et ventes d'un côté, et le prêt à intérêt. Ce faisant, il ne consacre pas la même attention à d'autres opérations de la vie économique (pourtant importantes de son temps aussi), notamment parce qu'il voit moins s'y poser la question d'un jugement moral. Mais on les verra apparaître ici ou là dans les analyses qui suivent. Ainsi l'investissement en fonds propres, ou la location d'un immeuble, qui tous deux comportent une dimension monétaire évidente. De son point de vue, ils ne paraissent pas soulever de problème éthique dans leur principe. La question du contrat de travail ne paraît pas non plus faire l'objet de développement spécifique chez lui, malgré la nature particulière du travail, dont on pourrait s'interroger sur l'appréciation à porter sur le fait qu'en un sens on l'échange contre de l'argent. Mais à vrai dire les évangiles évoquent aussi, sans les critiquer comme tels, des cas d'embauche à leur contrepartie monétaire. On l'évoquera aussi à l'occasion ci-après.

Un juste prix objectif, résultant de la confrontation des besoins, et mesuré par la monnaie

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Prenons ici la Somme théologique, qui l'examine dans un contexte moral. Saint Thomas pose en premier lieu (q 77 a. 1) la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Comme on sait sa réponse est négative, notamment au motif que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui implique qu'il est reconnu que ce que quelque chose vaut, dans le cadre d'une transaction, est son prix, au sens de la quantité de monnaie qu'il faut donner pour l'obtenir. On retrouve ici les deux premières fonctions de la monnaie (préciser une valeur et permettre de payer).

Mais s'il y a un prix qui sert de référence, c'est qu'il est extérieur aux parties. Le critère purement subjectif n'est donc pas suffisamment pertinent pour lui, comme le montrent ses commentaires sauf cas. On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix soit fixé par la loi. Sinon la question ne se poserait normalement pas (la loi imposerait la réponse), et d'ailleurs il mentionne la différence entre ce qu'il préconise et la loi civile. Le cadre du raisonnement est implicitement que la transaction est libre : le prix est assumé par les deux parties.

Dans l'article 2 ensuite est évoquée la question des défauts des produits échangés. Comme on peut s'y attendre, la fraude est condamnée. On notera en particulier sa remarque selon laquelle le prix ne se réfère pas à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins, ce que de façon générale acheteurs et vendeurs sont supposés en état de juger.

Mais ce qui est symptomatique est l'analyse qu'il fait du cas d'une différence de prix à deux endroits. C'est l'exemple d'un marchand de blé qui va vendre là où les prix sont élevés suit à une disette ; or il sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre et donc faire baisser le prix. S'il donne cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Mais contrairement à un défaut, qui est là objectivement dès maintenant ( et qu'on a le devoir moral de révéler, sauf si le vice est évident), dans l'exemple qu'il cite, c'est à l'avenir qu'on peut s'attendre à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Cela veut dire que notre vendeur peut licitement vendre au prix qu'il trouve dans l'endroit concerné ; il n'est pas obligé d'évoquer un changement possible de ce prix dans l'avenir. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser un peu son prix. Ce que l'on voit donc ici est que le prix en question est un prix local, dérivant des conditions locales, et qu'il est fluctuant. On retrouve clairement ce qu'on appellera plus tard un effet de l'offre et la demande.

Le juste prix ne se réfère donc ni à une caractéristique intrinsèque de la chose, ni aux particularités de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation, sauf exception. Il résulte de la confrontation large des besoins humains d'un côté et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné. Dans ce texte, il n'est ni fixé par une autorité, ni donné par un expert. Ce prix trouvé est donc a priori un genre de prix de marché.

Complément

Ce qui ne veut pas dire que le juste prix coïncide exactement avec le prix de marché au sens habituel aujourd'hui. D'une part, il ne se résume pas à un accord entre acheteur et vendeur, puisque le prix de référence a un caractère objectif : dans l'exemple précédent, il est établi implicitement sur un ‘marché' large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Le prix se dégage alors de ce qu'on peut appeler un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Un tel prix est un fait social, et il est par nature fluctuant. D'où ce fait remarquable : une norme de justice prend ici comme étalon un fait social fluctuant, qui résulte de l'interaction des relations humaines, du moins si elles sont de bonne foi. Et l'outil pour assurer un débouché à cette interaction, c'est la monnaie.

On trouve dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote une réflexion complémentaire de saint Thomas, qui éclaire notamment la réponse parfois donnée par certains à la question du juste prix, consistant à baser le prix sur le travail incorporé. Il prend le cas d'un échange concret, celui d'une maison ou de nourriture contre des chaussures ; il explique qu'il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas suffisamment de chaussures pour que leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple est exprimé de façon très condensée. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail, au sens de Ricardo ou de Marx. En réalité, il dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir assez de chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange, ce qui est du bon sens ; mais cela ne dit pas comment on mesure cette comparaison. Et d'ailleurs il parle à la fois du travail et des dépenses, or celles-ci ne sont pas du travail. Surtout, il ajoute ensuite que ce qui mesure tout selon la vérité des choses est le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes. Ainsi une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle, car c'est un être animé ; mais économiquement elle vaut beaucoup moins. Il note enfin et surtout que la monnaie a été justement établie selon une convention entre les hommes afin de permettre l'échange.

Il développe ensuite ces points et indique notamment qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir. Nous retrouvons ici la troisième fonction de la monnaie, qui est la conservation de la valeur en vue d'une utilisation future. Il reconnaît qu'il est possible que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais, dit-il, il doit être institué pour mieux maintenir sa valeur que tout autre instrument. On parvient à une unicité de mesure opérationnelle en prenant comme critère le besoin (ou désir), et on le mesure grâce à cet instrument qu'est la monnaie, établi pour permettre cette forme de relation entre les hommes, de façon commune. Comme on le voit, tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont des institutions humaines, conventionnelles, mais elles donnent un fondement adéquat à la vertu de justice.

Notons incidemment que cette conception de la monnaie comme convention sociale ne fait aucun allusion au rôle de l'or ou de l'argent comme fondement de cette monnaie (contrairement aux usages de son époque). Cela rappelle de façon surprenante la réalité de la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire et placée sous le contrôle discrétionnaire de la banque centrale, mais sans lien avec une base extérieure comme autrefois l'or.

En résumé, le point de départ est donc l'utilité et le besoin, dans un monde où la détention des biens est personnelle (propriété). D'où l'échange. Mais celui-ci suppose une mesure : l'outil en est la monnaie, et la base l'utilité et le besoin. Or ceux-ci sont ‘subjectifs' et variables tant dans le temps que selon les personnes. Et donc le prix aussi. Mais il n'est pas pour autant arbitraire et bilatéral : il fait habituellement l'objet d'une confrontation au sein de la société ; ce à quoi s'ajoute le rôle du marchand . Les prix réels de l'époque étaient d'ailleurs loin d'être stables. Comme on voit, saint Thomas constate des faits sociaux : la confrontation des besoins ou désirs, qui s'opère par cet outil conventionnel qu'est la monnaie, qui n'est que cela. Et c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. On constate alors le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; on ne pèche pas contre la justice si on le prend comme référence. Mais cela n'érige pas le prix du ‘marché' local en absolu moral. Cela ne veut pas dire non plus qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente. Le juste prix est la version épurée et normalisée d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document [4]Thomas parle de prix trouvé sur le marché .

La monnaie est donc une convention sociale permettant d'exercer la vertu de justice dans une pratique bien déterminée, celle de l'échange commercial, où n'intervient aucune autre relation humaine particulière. Il serait moralement hors de question que quelqu'un utilise le pouvoir que lui donne la monnaie qu'il détient pour extraire un avantage maximal du jeu social. Malgré la similitude possible des mécanismes, on est loin de la base anthropologique individualiste et relativiste qui sera plus tard celle de l'économie politique. Et donc l'argent n'a pas le même sens. C'est un outil collectif permettant une certaine justice dans des échanges libres, eux-mêmes basés sur la confrontation honnête des besoins.

Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure (c'est-à-dire, dans ce contexte, du taux d'intérêt) est plus complexe.

L'analyse de Thomas

Le fond de la position de saint Thomas [5] est qu'en demandant un intérêt à l'occasion d'un prêt, on vend ce qui n'existe pas, ou, ce qui revient au même, on vend deux fois la même chose. Il distingue ici les produits consommés, comme du pain ou du vin, et les produits utilisables sans consommation, comme une maison. Dans le premier cas, l'objet et sa consommation se confondent. Il en déduit que si on vend du pain, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. En revanche, dans le cas de la location d'une maison, on reste propriétaire, mais on concède l'usage de la maison à quelqu'un ; il est alors possible de distinguer le prix de la maison et son loyer. Ce qui est pertinent pour notre propos, est l'application qu'il fait de ce raisonnement au cas de l'argent. L'argent, dit-il, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent.

Il développe ces points dans l'a. 2. Il examine pour les réfuter plusieurs arguments donnés pour justifier l'intérêt, comme de compenser la privation que subit le prêteur, ou la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou le fait que si un gage est donné en garantie du prêt il peut produire un surplus, ou encore la nécessité de tenir compte de fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Or, alors même qu'il examine ces objections avec soin, montrant par là une connaissance de ces réalités, il les réfute en bloc. Certes, il accepte qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition qu'il ne consiste pas dans le seul fait que le prêteur cesse de gagner de l'argent avec cet argent. Ce qui paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', et que la scolastique considérera en général licite : le manque à gagner du commerçant qui, ayant prêté, ne dispose plus de cet argent pour gagner sa vie. Pour saint Thomas, l'incertitude sur ce gain exclut qu'on le prenne en compte et le fasse payer.

En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l'investissement en capital, qu'il considère licite et qui, lui, peut être rémunéré. En effet, dans le premier cas, dit-il, il y a transfert de propriété sous réserve de restitution, et consommation par l'emprunteur. Dans le second, il y a toujours propriété quoique sous une forme diverse (par exemple des parts d'une société) et solidarité avec l'opérateur : on reste donc propriétaire de ce qu'on investit.

L'article 4 examine si on peut accepter de l'argent prêté avec usure. On est tenté de répondre que non, car cela participe du péché de l'usurier. Sa réponse est en revanche de considérer que seul l'usurier commet un péché. A nouveau, pour lui l'emprunteur est presque par définition quelqu'un dans le besoin, sans possibilité alternative ; ce qui peut justifier pour lui (mais pas pour le prêteur) d'accepter l'usure. Dans le De Malo, de même, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence, tout comme celui qui doit payer un prix abusif, et même une contrainte. Inversement, dans la lettre à l'évêque de Viterbe, il considère que le marchand qui accepte de payer des intérêts en vue de son commerce pèche, car dit-il il a donné une occasion de péché à l'usurier. Car en l'espèce l'a priori de saint Thomas selon lequel l'emprunteur est sous la contrainte, ne se vérifie plus : le désir de développer ses affaires n'est pas suffisant en regard du ‘péché' sous-jacent.

Une dernière précision est donnée par le Commentaire sur les Sentences [6], répondant à une objection fondée sur la comparaison de l'usure et du bail. Dans sa réponse, saint Thomas s'appuie à nouveau sur la distinction entre propriété et usage. Mais il ajoute une précision intéressante pour notre propos : c'est que, dit-il, les biens ont tous une utilité propre, sauf l'argent qui ne sert qu'à mesurer l'utilité des autres choses. Il est dès lors, dit-il, inique d'utiliser une mesure différente selon qu'on prête ou qu'on rend. En outre, le prêteur n'a pas à profiter de l'usage que l'emprunteur fait de l'argent, puisque la propriété en a été transférée.

Examen de la question

Comme on le voit, l'argumentation de Thomas se base essentiellement sur des raisonnements , et plus précisément sur une analyse du rôle de l'argent [7]. Comme il a été noté dans la partie précédente, il voit l'argent comme une convention sociale permettant l'échange sur la base d'une mesure de l'utilité des choses. Il s'y ajoute ici une autre idée : que cet argent est consommé lorsqu'il est dépensé. Combiné avec l'affirmation selon laquelle on ne peut vendre séparément un bien consommable et son usage, cela fonde pour lui la condamnation de l'intérêt ou usure.

L'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt ; elle assez rarement critiquée directement par les commentateurs classiques. Le P. Labourdette par exemple valide la distinction de Thomas : pour lui, si on utilise de l'argent, on le dépense et donc on le consomme (comme du vin qu'on boit), contrairement à une maison louée. Or dit-il « la consommation de la chose c'est sa destruction ». Il ajoute que le prêt d'argent est un prêt de consommation : quand je prête l'argent, je le cède, il y a transfert de propriété, et je ne peux pas en séparer son utilisation ; il ne sert qu'à échanger et ne fructifie pas. Il rappelle que le capitaliste souligne la productivité de l'argent ; mais il considère cette assertion « débile », car l'argent, dit-il, n'a pas de productivité intrinsèque ; il ne sert que pour l'échange et la dépense ; la productivité éventuelle résulte des choses qu'il a permis d'acheter et du travail fait par ou sur elles. De même le P. Spicq. Pour lui aussi, « le travail est le titre lucratif essentiel » ; l'argent n'est pas par lui-même productif. S'il y a des gains, ils résultent exclusivement de l'activité humaine.

Comment l'analyser ? Le raisonnement proposé repose en définitive sur trois affirmations, différentes de la perception actuelle. La première, que dans une opération de prêt il y a transfert de propriété pur et simple, à la suite de quoi l'argent est consommé comme du pain. La deuxième, que lorsqu'un prêt porte sur un produit qui est consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Ce qui implique qu'on estime qu'un prêt n'est jamais un service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième, que l'argent n'a aucune dimension productive, laquelle justifierait une rémunération si elle existait.

Le premier argument est celui de la consommation. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît effectivement. Si on prête de l'argent, l'emprunteur dispose de l'argent, qui ne disparaît pas, et qu'il utilise à son gré ; cet argent n'est donc pas consommé. Rappelons en outre que saint Thomas considère souhaitable que l'argent conserve sa valeur dans le temps : ce n'est donc pas un pur signe qui disparaît dans la transaction. En outre, le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété, tant s'en faut : en effet, il obtient en échange ce qu'on appelle une créance sur le débiteur, laquelle est un actif, pouvant être considéré comme un équivalent de l'argent : il est d'ailleurs notable que notre monnaie actuelle est à bien des points de vue une forme de crédit. On peut ajouter que si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont pourtant saint Thomas considère la rémunération licite. Dans les deux cas, l'investisseur se dessaisit de son argent, que l'emprunteur utilise comme il veut, mais c'est en échange d'un titre, que ce soit une action ou une créance.

Cela dit, au-delà, la comparaison même qu'utilise saint Thomas (avec un pain et avec un immeuble) montre qu'à la base de son analyse se trouve le sous-jacent de la transaction : le pain ou l'immeuble. Or l'argent se situe sur un autre plan, qui n'est ni l'un ni l'autre : il n'est pas à proprement parler consommé comme le dit à tort saint Thomas ; mais il n'est pas non plus « utilisé », car en lui-même il n'est pas directement utilisable. On l'a dit, c'est un signe permanent mais existant par lui-même dans la société et donc objectivé. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n'a de sens que relativement à ce qu'il permet d'acquérir. Cela peut éclairer le refus de saint Thomas de le considérer productif ; en effet il ne l'est pas en lui-même ; il ne l'est qu'en permettant d'acquérir des moyens de production, eux-mêmes utilisés en association avec du travail.

On peut ensuite, sur le deuxième point, contester l'idée que dans un prêt (mutuum) on doive rendre la chose ou son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose en effet en justice une équivalence totale entre la possession d'un bien aujourd'hui ou à l'avenir. Mais, précisément, cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra un bienfait entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Dit autrement, un prêt est vraiment un service ; il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas, et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service, et a fortiori bien sûr du fait que le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage profitable, par exemple en investissant (ce que décrit très bien la parabole des talents). L'exception qui va de soi est celle du nécessiteux, qui est celle prévue dans les textes bibliques, et que saint Thomas avait en tête, car comme on l'a vu, il considère que l'emprunteur est habituellement dans un besoin pressant.

Enfin, sur le troisième point, il est juste de dire à nouveau que l'argent tout seul n'est pas productif, et que seul le travail humain (au sens large, y compris celui de l'entrepreneur et du marchand) permet de le faire fructifier. Mais il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. En d'autres termes, l'argent, mesure de l'échange, est aussi moyen de paiement et donc aussi par-là moyen d'investir, c'est-à-dire d'acquérir des outils de production, qui contribuent à la production et dont l'usage est dès lors légitimement rémunéré. D'ailleurs le prêteur aurait pu investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent, et souvent moins. Il est notable que saint Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement par tolérance, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment serait-ce possible, si c'était fondamentalement injuste ?

On pourrait objecter que le paiement d'intérêts ne se justifie alors que dans le cas du prêt à une activité productive. Mais le rôle de l'épargne, c'est de permettre l'investissement. Si on distrait une partie de cette épargne pour prêter à un couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, on perd ce que l'investissement aurait produit en prêtant à d'autres.

Remarques complémentaires

Saint Thomas se situe relativement au début de l'analyse économique des Scolastiques. De ce fait on ne trouve pas ou peu chez lui certains thèmes qui prendront de l'importance par la suite. Ainsi l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, même si une de ses remarques incidentes montre une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée, populaire ensuite, que bien utiliser l'argent, c'est le faire circuler de façon utile ou créative ; même s'il souligne par ailleurs la contribution du commerce au bien commun et la légitimité de l'investissement en capital.

Surtout, pour notre propos, il n'évoque pas, ou pour les réfuter au moins implicitement, les notions reprises du droit romain qui ont permis ensuite de légitimer des paiements visant à dédommager le prêteur de ce qu'il aurait pu gagner avec l'argent prêté (lucrum cessans), ou à indemniser le risque pris (periculum sortis). Sa condamnation est radicale. Cela dit, le développement ultérieur de ces notions diverses laissera intacte son argumentation centrale, et cela jusqu'au XVIIIe siècle, même si on le tempérera par ces notions et que dans la pratique la possibilité d'un intérêt ait été largement mise en œuvre. La prise en compte de ces facteurs, notamment le lucrum cessans, a en effet conduit à multiplier les cas où, au moins un commerçant prêteur subissait un manque à gagner du fait qu'il soustrayait pour cela de l'argent de son activité ; ce qui a été une étape majeure dans la voie de l'acceptation d'un certain taux d'intérêt. Il y aura donc ultérieurement une rupture sur ce point par rapport à sa pensée. C'est a fortiori le cas dans nos économies où il est possible à tout instant d'investir dans une activité économique censément productive et d'être rémunéré ; par conséquent, celui qui prête renonce par construction à un tel produit. Cela dit, il y a là justement une piste pour rendre compte de la divergence : à notre époque, on peut montrer, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Mais le marchand médiéval, lui, devait expliquer qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée.

Leçons

Il va de soi que l'analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l'usure, comprise notamment comme l'exploitation du besoin de personnes pauvres, représentait alors un risque majeur pour la société, un vrai fléau social ; et on pouvait percevoir que tout emprunteur agissait sous la contrainte d'un besoin pressant. Par ailleurs, comparé à la suite, il y avait relativement peu d'investissements productifs.

En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l'argent, relevé par les Évangiles : le fait d'être recherché activement, parce qu'il est représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui le constitue en support par excellence de la dérive idolâtrique, de l'avidité appliquée à des biens qui ne devraient être qu'instrumentaux. Remarque qui rencontre celle d'Aristote sur la chrématistique, où la volonté d'accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. Sa neutralité même accentue paradoxalement ce risque, puisqu'il peut couper la personne de la relation aux choses qu'en un sens il représente, et par là de leur signification, dans la société, et pour les autres personnes. Il peut en outre y avoir rencontre entre ces dérives d'ordre moral avec une certaine pratique du maniement d'argent, de ce que nous appelons finance. Cela éclaire aussi les choix radicaux et abrupts de Thomas. Le paradoxe est en définitive de voir ce pur outil prendre, du fait de son usage très large, sinon universel, une rôle de synthétisation de toutes les tentations matérialistes.

Il convient donc de corriger son analyse en prenant en compte le fait que, parce que justement l'argent est une convention sociale permettant l'échange, il ne disparaît pas dans l'opération de prêt puis son utilisation ; il n'est pas consommé et il peut représenter, aussi, l'accès à des biens de production. Le fait de le prêter, c'est-à-dire de l'affecter à quelqu'un qui en demande l'usage, est un service véritable rendu par le prêteur, qui en outre subit de ce fait, au moins implicitement, une perte de revenu potentiel. Une rémunération équitable (à un juste prix) peut donc être tout à fait licite moralement, en justice.

Mais cela ne fait pas disparaître ce qui a été reconnu de la nature de l'argent : convention sociale permettant l'échange, il n'est pas par lui-même productif ; il ne l'est que dans son association avec du travail humain au sens large (rôle de l'entrepreneur compris), dans le cadre d'une activité productrice. Et de fait, cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir particulièrement l'impression fausse que l'argent est productif par lui-même. Il est donc essentiel à la fois d'utiliser activement l'argent (la thésaurisation étant, en perspective morale, le plus mauvais usage qu'on puisse en faire, comme le rappelle l'Evangile dans Luc 16, 9 : « faites-vous des amis avec le Mammon d'iniquité ») et en même temps de le réinsérer dans le tissu des rapports humains et de nos responsabilités à cet égard.

Ajoutons enfin que l'une des caractéristiques de l'intérêt sur un prêt est d'être exigible en justice, contrairement à la rémunération du capital investi en fonds propres ; cette dernière suppose qu'il y ait effectivement un profit (et donc une valeur ajoutée), et une décision (non obligatoire en soi) de versement de ce que nous appelons dividende. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un associé. En outre, du fait qu'il est exigible selon des modalités stipulées à l'avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l'histoire des crises financières montre qu'il est la source de risques majeurs. Quand donc saint Thomas accepte comme licite l'investissement en fonds propres, qui est une forme d'association, mais exprime sa réserve pour le crédit, en dehors du crédit amical et sans paiement d'intérêts destiné à quelqu'un dans le besoin, il perçoit une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer. Le crédit est utile, mais à dose modérée.

[1] « La pensée économique de Thomas d'Aquin : une approche interdisciplinaire/Thomas Aquinas' economic thought : an interdisciplinary approach » ; Paris 11-13 septembre 2025.

[2] Le texte est ici allégé, notamment des mentions précises de sources et de certains développements.

[3] Tome CXX 2020 n°4.

[4] De emptione et venditione ad tempus (Lettre à Jacques évêque de Viterbe).

[5] Elle se trouve notamment au IIa-IIae, q. 78 de la Somme Théologique : De peccato usurae, quod committitur in mutuis.

[6] In III Sent., dist. 37, q. 1, a. 6.

[7] A côté notamment des textes bien connus de la loi mosaïque, mais qu'il utilise très peu.

Les mystères de l'argent

Pierre de Lauzun — 2020-09-04T14:08:00Z

L'argent est évidemment utile et même indispensable. Toute économie mais surtout une économie d'initiative et d'échanges suppose un instrument commun de mesure : l'argent. Sa caractéristique est qu'il peut être échangé contre tout ce qui peut être proposé sur un marché, ce qui suppose une forme de neutralité, et qu'il se présente comme un pur moyen. Mais du fait même de cette abstraction, c'est une convention sociale absolue : il faut qu'il soit reconnu par tous, mais en même temps il n'y a par lui-même aucun titre. La foi dans la valeur de l'argent repose en grande partie sur l'autorité de l'Etat. Mais il reste qu'en soi il n'a aucune valeur, aucun usage direct, surtout aujourd'hui où il n'a plus rien à voir avec un métal précieux ; et il peut se réduire à rien si la confiance s'effondre. Et pourtant, premier paradoxe, il joue un rôle central dans la société, du fait que tous croient en sa capacité d'échange.

Georg Simmel en déduit que l'argent est un instrument de libération, car son l'absence de détermination implique une absence de contrainte. Quand vous avez de l'argent, rien en lui ne vous prescrit un mode d'emploi. Mais on objectera qu'il est par là même aussi facteur de déshumanisation, car il élimine toute spécification autre que la valeur économique. Il ne dit rien sur les relations entre les hommes, sauf le fait qu'il a est reconnu et échangé contre tout ; mais inversement cela peut réduire ces relations à la seule dimension matérielle ; la prostitution en est un exemple évident. De même, les différences qualitatives entre les objets sont ramenées par lui à une seule caractéristique, le prix. Ce qui est utile dans la pratique économique, mais n'a de sens que là, et ne devrait pas conditionner le reste de notre vie et notre relation aux êtres et aux choses. La neutralité de l'argent devrait même entraîner une indifférence émotionnelle totale. Mais comme on sait, en réalité, on aboutit très souvent à l'inverse. Voie d'accès à tout ce qui est désirable, l'argent peut devenir fascinant. Il devient alors une tentation suprême, à la fois tentation de tout et tentation du néant ; car ce qu'il promet est réduit par lui à sa dimension la plus matérielle et la plus limitée : un chiffre. Deuxième série de paradoxes.

Il n'est donc pas surprenant de voir les Evangiles dresser face à face Dieu et l'Argent. C'est la puissance tentatrice de Mammon, l'argent personnifié. Mais ces mêmes évangiles insistent aussi sur le besoin impératif de l'utiliser. D'un côté, « il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche de rentrer au royaume des cieux ». D'un autre côté, « Maître, tu m'avais confié cinq talents ; voici cinq autres que j'ai gagnés ». Certes, « nul ne peut servir deux maîtres, Dieu et l'Argent », mais malgré la fascination exercée par l'argent, il faut l'utiliser, à bon escient. D'où le conseil final de la parabole de l'intendant infidèle : « faites-vous des amis avec le ‘Mammon d'iniquité', afin qu'au jour où il viendra à manquer, ceux-ci vous accueillent dans les tentes éternelles ». Mais après tout cet argent est en lui-même inerte, ce n'est pas une personne : c'est l'homme qui par ses choix pervers lui donne ce rôle et ce pouvoir corrupteurs.

La question prend un relief particulier dans une société matérialiste et relativiste comme la nôtre, et de ce fait fondée sur de pures règles du jeu. En effet, grâce à sa neutralité et sa commodité, l'argent fournit le moyen de traduire concrètement les relations sociales dans un tel contexte. Car s'il n'y a pas de valeur commune positive, si le seul absolu est la relativité des choses et une liberté négative, l'argent est le moyen pratique de fonctionner. C'est lui qui permet d'arbitrer entre les désirs des uns et des autres, par le marché ou par l'impôt. Il ne nécessite pas d'accord sur un discours, mais sur un chiffre, et il accomplit ce qu'il promet. Mais ce faisant il se substitue au lien social, et est alors aussi facteur d'éclatement de la société. Certes, de nombreux champs restent encore en dehors de cette emprise en temps normal, à commencer par la famille ; mais cela même se réduit : maintenant par la PMA et la GPA, ce sont les enfants qu'on achète.

Pourtant, à nouveau et en même temps, cet argent a une utilité centrale dans la vie économique. Il joue un rôle clef dans les échanges, donc dans tout le fonctionnement collectif, à travers ses trois fonctions d'évaluation (par le jeu des prix) ; de paiement (si j'accepte de l'argent en échange d'un bien, c'est que je sais que je pourrai à mon tour l'utiliser) ; et de conservation de la valeur économique dans le temps (donc d'épargne). On peut donc mépriser l'argent, mais on n'a pas le droit de le laisser perdre sa valeur, au risque de nuire gravement à la société.

La leçon est donc claire : les choses de ce monde ont une emprise considérable sur nous. Nous croyons en faire les instruments de notre bon plaisir, mais ce sont elles qui nous asservissent. Et tout particulièrement l'argent, apparemment pure abstraction, mais qui les résume. Il faut donc une conversion profonde pour y échapper, et se recentrer sur les seules réalités essentielles. Et en particulier ne voir l'argent que comme un moyen. Mais un moyen indispensable pour la plupart de nos actions pratiques.

A côté du marché et de l'Etat, il existe justement une autre utilisation significative et très différente de l'argent : le don. L'argent n'y sert directement à aucune mesure, aucun échange, aucune thésaurisation. Le don n'est pas comme tel lié à l'argent, et dans sa nature profonde il lui échappe. Mais une grande partie des dons sont faits au moyen de l'argent. Le don est donc l'exemple par excellence d'un rôle non réducteur de l'argent.

En dehors du don, tout cela ne condamne pas l'argent et son rôle, mais cela suppose de le mettre dans une position de serviteur et non de maître. Notamment dans nos sociétés où il glisse dangereusement vers ce second rôle. Mais pour cela il faut avoir des références claires et explicites. La question du bon usage de l'argent pose d'abord le problème de notre libération à l'égard de cette fascination, et de la restauration des liens avec tout ce qui nous entoure, et avec Dieu.

Pour approfondir, voir mon livre L'argent : Maître ou serviteur, Mame, 2019.

Paru dans La Nef septembre 2020 n°328.

L'argent et sa fascination

Pierre de Lauzun — 2019-11-12T16:38:00Z

Tribune parue sur Aleteia :

https://fr.aleteia.org/2019/11/11/p...

Il y a un mystère de l'argent. Voilà quelque chose qui n'a pas de valeur en soi, qui est même une pure convention sociale, et qui non seulement domine nos sociétés, mais fascine beaucoup d'entre nous. En même temps, on ne peut pas s'en passer. Comment alors le remettre à sa juste place ?

Les Evangiles parlent beaucoup de l'argent. Et pas seulement en mal. Dans la parabole des talents (Mt 25, 14-30), le maître s'en prend vertement au serviteur qui n'a pas su faire fructifier l'argent qui lui avait été confié. L'argent ne doit pas dormir ! Jésus va encore plus loin dans la parabole de l'intendant malhonnête (Lc 16, 1-8) : pour s'assurer une vie après son renvoi, ce dernier vole encore plus son maître, et pourtant celui-ci fait l'éloge de ses ruses : pas de sa malhonnêteté, mais de son intelligence dans ces affaires d'argent.

Et pourtant c'est le même texte qui met face à face Dieu et l'Argent : « nul ne peut servir deux maîtres, Dieu et l'Argent, car il aimera l'un et pas l'autre, il méprisera l'un et pas l'autre » (Mt 6, 24). Plus largement, en face de l'argent périssable et de toute la réalité matérielle qu'il résume, Jésus en appelle à l'infini de la vie éternelle, qui est impérissable. C'est en vue de cette richesse-là que tous nos efforts doivent se déployer, sans se laisser fasciner par celle de ce monde : « malheur à vous les riches car vous avez votre consolation » (Lc 6, 24). En définitive, il faut utiliser l'argent, mais à bon escient. C'est le conseil final de la parabole de l'intendant malhonnête : « faites-vous des amis avec le malhonnête argent, afin qu'au jour où il viendra à manquer, ceux-ci vous accueillent dans les tentes éternelles » (Lc 16, 9). L'argent n'est qu'un moyen. Notamment pour la vie éternelle, qui commence avec la charité. Mais si on se laisse prendre par lui, si on se laisse fasciner, on peut perdre l'essentiel.

Qu'est-ce qui donne un tel pouvoir à l'argent ? L'argent est l'instrument commun de mesure des échanges. Il a été conçu pour être la représentation universelle, neutre, de toute valeur économique. Mais rien ne le fonde, surtout depuis qu'il n'a plus de lien avec les métaux précieux ; il n'a aucune valeur intrinsèque. C'est une pure convention sociale, qui pourrait se réduire à rien en un instant. Mais comment une pure convention peut-elle avoir un tel rôle dans la société ? Comment quelque chose qui est supposé tirer sa valeur de sa neutralité peut-il être aussi désiré, aussi fascinant ? Parce qu'il paraît donner accès à tout ? Par ailleurs, surtout à notre époque, il permet à certains de se sentir libres parce que dégagés du poids des relations humaines : je paye, donc je suis quitte. Mais pour d'autres, au contraire, c'est un facteur majeur de déshumanisation, réduisant tout à sa valeur économique. Comment le même instrument peut-il ainsi produire des effets perçus de façon si opposée ?

La réponse est dans ce choix radical : Dieu ou Mammon. En position centrale, apte à évaluer tout ce qui existe et à y donner accès, l'argent peut se dresser face à Dieu. Mais alors que Dieu est plénitude d'Etre et d'Amour, c'est par son indétermination, donc son néant, que l'argent occupe une place centrale. Il peut susciter le mirage d'une liberté totale, en figure inverse de l'humilité de l'homme devant son Créateur. Nous avons donc là d'une certaine façon un choix essentiel entre Être et néant. Le mystère de l'argent, c'est au fond le paradoxe de voir cet instrument sans valeur intrinsèque exercer sur les hommes un pouvoir de fascination qui le met en vis-à-vis de Dieu. D'où l'avertissement évangélique : ne le choisissez pas comme votre maître, mais utilisez-le pour préparer la vie en Dieu, la vie éternelle. Prendre conscience de ce rôle subordonné et éphémère de l'argent, c'est préparer notre libération.

La question est particulièrement aigue aujourd'hui. Dans nos sociétés relativistes, sans valeur commune, sans absolu, c'est l'argent qui permet souvent seul d'arbitrer entre les désirs des uns et des autres. D'où son rôle désormais central. Car si dans une société on pense que le seul absolu est la relativité des choses, le débat public ne porte plus sur la valeur réelle des êtres, mais on a quand même besoin d'un instrument commun d'évaluation. C'est l'argent qui le fournit. Pas besoin d'aller au fond des choses, pas besoin de relation humaine, souvent même pas de se parler : un chiffre suffit, le prix. A sa façon, il se substitue au lien social. Grâce à lui, on peut dans les faits procéder au dépassement des valeurs sociales et morales, au profit de la prétendue liberté individuelle devenue un absolu. Mais si comme dit le message évangélique le lien entre les hommes est un reflet de l'Amour divin, choisir l'argent ainsi compris, c'est détruire ce lien, et par là l'image de Dieu, et la personne elle-même. C'est opter pour le néant.

En même temps, selon la leçon évangélique, l'argent n'est pas condamnable en soi, mais il faut le mettre à sa place. Ce qui suppose d'abord de se libérer de cette fascination et de restaurer nos justes liens avec ce qui nous entoure. Cet argent, il faut donc l'utiliser, le mobiliser car il est inutile sinon ; il est fait pour circuler. En un sens encore, il n'existe qu'en s'effaçant aussitôt, parce qu'on le fait servir. Notamment en donnant.

Toutes ces questions, et d'autres, sont évoquées dans mon dernier livre : L'Argent, maître ou serviteur ? Chez Mame.