Pierre de Lauzun | Le blog officiel

La communauté nationale : ce qui la menace, ce qu'il faut rebâtir

Pierre de Lauzun — 2026-04-13T08:57:56Z

La question du rôle de la nation est la question politique majeure d'aujourd'hui. C'est ce que j'évoque dans ce livre, qui vient de paraître aux Editions du Bien commun.

D'un côté, elle constitue le cadre de référence de la quasi-totalité des pays reconnus sur la planète, même si on peut souvent contester que ce sont bien des nations. Mais par d'autres côtés, elle est remise en cause, du moins dans nos pays : contestée dans sa nature même par le discours de déconstruction, elle est jugée dépassée par ceux qui se situent au niveau européen, ou se veulent cosmopolites. Ou par ceux qui parient sur la montée des empires.

La nation a pourtant toujours de nos jours quatre rôles essentiels, qu'elle est seule à offrir. D'abord, fonder une communauté politique, c'est-à-dire un niveau élevé de confiance mutuelle et d'identification, permettant un niveau tout aussi élevé de coopération et d'action commune. Ensuite, fournir ce qui est nécessaire pour cela et en soi inestimable : un patrimoine commun, et notamment une langue et une culture. Puis, assurer la défense en commun de cette population, notamment militairement : cette question est revenue brutalement au cœur de l'actualité. Enfin, pourvoir à une forme de solidarité, qui va bien au-delà de la sécurité sociale, en offrant autant que possible à chacun une vraie place dans cette communauté. Pour la grande majorité des gens, leur qualité de vie, y compris économiquement, dépend en effet largement de leur appartenance nationale.

Rien de tout cela ne se conçoit actuellement hors du cadre national. Et tout cela se relie directement au fait que la nation est une communauté. Son rôle à ce titre est donc irremplaçable. Dans les sociétés modernes, l'horizon réel des personnes et leur cadre de dépendance sont bien plus grands que dans les communautés locales d'autrefois ; ils supposent un niveau large d'identification, de communication et de solidarité. C'est la nation qui joue ce rôle. Mais au-delà, il n'y a rien d'organisé et de concret.

Pour l'avenir, la question est de savoir dans quelle mesure l'imbrication croissante de l'humanité, et notamment la mondialisation, atténuent ou renforcent cette réalité. Il est évidemment improbable (sauf catastrophe majeure) que cela se fasse par retour à des entités plus petites, malgré certaines utopies. Mais l'évolution pourrait conduire au renouveau de formations politiques plus vastes et pluri-nationales. Donc en réalité d'empires au sens large, et une Europe fédérale serait elle aussi une forme d'empire. Mais cela ferait perdre cet élément essentiel qui caractérise la nation, qui est d'être une communauté.

Que faire alors ? Il y a bien sûr des politiques à mener, sur la longue durée : défense, éducation, recherche scientifique, migrations etc. Elles sont d'une très grande importance en soi. Il y a besoin plus fondamentalement d'un ensemble de références collectives permettant la vie politique commune. Mais tout cela suppose au préalable une ambition : celle de faire vivre une communauté. Ces politiques diverses ne parviendront en effet à rien si la nation n'offre pas la base adéquate, c'est-à-dire une communauté vivante, solidaire et forte.

Une communauté, ce sont des personnes qui, sur la base de références communes majeures, culturelles, historiques et institutionnelles, se reconnaissent comme on l'a dit un degré élevé de solidarité : financière certes, mais aussi humaine voire existentielle, impliquant l'acceptation éventuelle de sacrifices pour la cause commune. Sur cette base peut alors se construire une volonté commune propre, et sa traduction concrète dans ce qu'on appelle souveraineté.

Mais, à son tour, une telle volonté ne suffit pas s'il n'y a pas les bases concrètes permettant à cette communauté d'exister. Or trois d'entre elles sont essentielles.

D'abord que ce peuple existe, ce qui veut dire se prolonge dans de nouvelles générations, pour l'essentiel au sein de familles faisant réellement partie de la communauté : c'est la question de la démographie et de la natalité. Sans natalité suffisante, il n'y a pas d'avenir à une communauté humaine. Question brûlante aujourd'hui, avec l'effondrement de la natalité dans la plupart des pays hors Afrique, phénomène largement lié à un individualisme de plus en plus pathologique.

Cela suppose ensuite une volonté de se défendre, et donc un esprit de combat, qui ne va pas sans un esprit de sacrifice. Il faut donc que la communauté nationale produise suffisamment de membres animés par cet esprit. A défaut, elle sera incapable de se maintenir sur la durée, non seulement face à des menaces extérieures, mais aussi sur le plan interne, face à des factions utilisant la violence pour imposer leur loi.

Ces deux questions sont vitales, mais peu évoquées dans le débat public, et encore moins en liaison avec la souveraineté. Enfin, d'une façon qui est, elle, plus souvent évoquée, mais rarement sous le bon angle, cela suppose une vue commune des bases économiques et sociales de cette souveraineté et de cette solidarité. Non pas un programme de revendications égalitaires, mais un cadre permettant de donner aux membres de la communauté une vraie possibilité d'appartenance et de valorisation, où en un mot chacun trouve sa place. Et à l'ensemble, les moyens de son autonomie.

Pour illustrer le rôle crucial de ces dimensions par rapport aux autres politiques à mener, il n'y a pas de politique de défense possible sans base économique et sans des gens qui acceptent de se battre et de se sacrifier ; pas d'éducation sans enfants, sans pédagogie et sans moyens ; pas de maîtrise des migrations sans démographie ni volonté de se défendre, etc.

Les idées dominantes, mais aussi les pratiques désormais spontanées de la plupart des gens, n'intègrent plus assez ces réalités, quand elles ne vont pas dans la direction contraire. Or elles sont pourtant au fond assez évidentes. Retrouver ce sens de la communauté nationale est donc la priorité absolue.

A paraître sur Politique Magazine

Fraternité, nation et guerre juste : Réflexions à partir de l'encyclique Fratelli tutti

Pierre de Lauzun — 2021-09-05T14:28:00Z

Le pape François se caractérise par une approche résolument originale. Se référant certes à la tradition, au magistère et à la Doctrine sociale, elle leur donne un tour très particulier, lié à une démarche personnelle et philosophique propre, qui aboutit à durcir certains traits de la doctrine antérieure, et à faire plus ou moins silence sur d'autres, débouchant sur un composé de tonalité et de portée nouvelles.

C'est notamment le cas sur le thème de la fraternité, envisagée sous l'angle politique, telle que l'expose l'encyclique Fratelli tutti. Un point important ici est de distinguer la ‘fraternité' et la ‘philia', cette forme d'amitié qui soude une communauté politique particulière selon Aristote et s'exprime par des institutions politiques. La fraternité, elle, est hors structure. Insister sur celle-ci peut conduire à relativiser celle-là. La limite de Fratelli tutti est comme on va le voir, dans sa relativisation de la communauté politique et de son organe, l'Etat. Ce qui nous permettra de mieux comprendre un autre aspect de cette encyclique, la remise en cause de la thèse classique de la guerre juste.

Fraternité, philia et communauté politique

Les facteurs de division

Voyons d'abord ce à quoi la fraternité s'oppose. Le pape critique d'abord fermement l'individualisme, qui ne mène pas au bien commun. Au 105 : « l'individualisme ne nous rend pas plus libres, plus égaux, plus frères. La simple somme des intérêts individuels n'est pas capable de créer un monde meilleur pour toute l'humanité. […] L'individualisme radical […] nous fait croire que tout consiste à donner libre cours aux ambitions personnelles, comme si en accumulant les ambitions et les sécurités individuelles nous pouvions construire le bien commun. » La revendication de droits peut elle-même être détournée dans le mauvais sens, si elle est centrée sur le seul individu. Car (111) « la personne humaine, dotée de droits inaliénables, est de par sa nature même ouverte aux liens. L'appel à se transcender dans la rencontre avec les autres se trouve à la racine même de son être. C'est pourquoi ‘il convient de faire attention pour ne pas tomber dans des équivoques qui peuvent naître d'un malentendu sur le concept de droits humains et de leur abus paradoxal. Il y a en effet aujourd'hui la tendance à une revendication toujours plus grande des droits individuels – je suis tenté de dire individualistes –, qui cache une conception de la personne humaine détachée de tout contexte social et anthropologique, presque comme une ‘monade' (monás), toujours plus insensible. […] Si le droit de chacun n'est pas harmonieusement ordonné au bien plus grand, il finit par se concevoir comme sans limites et, par conséquent, devenir source de conflits et de violences' ».

Si on dépasse l'individu, on en vient à l'idée de peuple. La problématique du « peuple », au cœur des idées du pape François, est un thème majeur de l'encyclique. Ce n'est pas toujours bien compris, car le pape insiste simultanément sur la défense de la culture spécifique du peuple en question, et sur ce qu'il estime être sa nécessaire ouverture. D'un côté, dit-il, il faut s'enraciner dans cette culture et ce sentiment collectif, qu'il qualifie de ‘mythe', en donnant au terme un sens positif (développé au 158), et dont il faut préserver la spécificité. Ainsi au 143 : « la solution ne réside pas dans une ouverture qui renonce à son trésor propre. Tout comme il n'est pas de dialogue avec l'autre sans une identité personnelle, de même il n'y a d'ouverture entre les peuples qu'à partir de l'amour de sa terre, de son peuple, de ses traits culturels ». Mais d'un autre côté, il voit ce peuple comme une entité ouverte, accueillante aux évolutions et aux nouveaux venus (102). Dès lors, dit-il au 160 : « les groupes populistes fermés défigurent le terme ‘peuple', puisqu'en réalité ce dont il parle n'est pas le vrai peuple. En effet, la catégorie de ‘peuple' est ouverte. Un peuple vivant, dynamique et ayant un avenir est ouvert de façon permanente à de nouvelles synthèses intégrant celui qui est différent. Il ne le fait pas en se reniant lui-même, mais en étant disposé au changement, à la remise en question, au développement, à l'enrichissement par d'autres ; et ainsi, il peut évoluer. »Le peuple n'est donc pas une entité dénie et stable, et ne doit pas l'être.

C'est ce qui explique un des points les plus controversés de l'encyclique, celui des migrants (41). Pour le pape, le droit des migrants à rechercher une vie meilleure est un droit fondamental, et aucun motif ne permet de s'y opposer, sauf évidemment les droits des citoyens existants. Au (121) « personne ne peut donc être exclu, peu importe où il est né, et encore moins en raison des privilèges dont jouissent les autres parce qu'ils sont nés quelque part où existent plus de possibilités. Les limites et les frontières des États ne peuvent pas s'opposer à ce que cela s'accomplisse. » Car (124) « la conviction concernant la destination commune des biens de la terre doit s'appliquer aujourd'hui également aux pays, à leurs territoires et à leurs ressources. En considérant tout cela non seulement du point de vue de la légitimité de la propriété privée et des droits des citoyens d'une nation déterminée, mais aussi à partir du principe premier de la destination commune des biens, nous pouvons alors affirmer que chaque pays est également celui de l'étranger, étant donné que les ressources d'un territoire ne doivent pas être niées à une personne dans le besoin provenant d'ailleurs. » Il n'y a donc semble-t-il pas de place pour une action des autorités publiques, en charge de la nation au sens politique du terme, pour restreindre activement l'immigration ; certes, c'est sous réserve du respect des droits de ses citoyens, mais ils ne pèsent pas plus que ceux des migrants. Notons que cela se relie assez logiquement à la conception du peuple comme une réalité évolutive. Mais du coup cela colore la notion de bien commun : ce dernier ne repose dès lors pas sur une idée de communauté pour l'essentiel stable, délimitée, mais sur une réalité en flux. Une réalité qu'aucune autorité publique n'a même le droit de défini et d'en réguler la composition.

La fraternité, ou charité politique

Comment le pape définit-il positivement cette fraternité ? Il fait d'abord un lien étroit entre souci de l'autre, respect de ses droits, et bien commun. Ainsi au 22 : le respect de ces droits humains est « une condition préalable au développement même du pays, qu'il soit social ou économique. Quand la dignité de l'homme est respectée et que ses droits sont reconnus et garantis, fleurissent aussi la créativité et l'esprit d'initiative, et la personnalité humaine peut déployer ses multiples initiatives en faveur du bien commun'. » C'est une des leçons qu'il tire de la parabole du bon Samaritain, qu'il commente longuement.

D'où les développements sur la fraternité, de ce que le pape appelle charité politique, qui joue un rôle essentiel dans la poursuite du bien commun. Ainsi au 180 : « reconnaître chaque être humain comme un frère ou une sœur et chercher une amitié sociale qui intègre tout le monde ne sont pas de simples utopies. […] Il s'agit de progresser vers un ordre social et politique dont l'âme sera la charité sociale. Une fois de plus, j'appelle à réhabiliter la politique qui ‘est une vocation très noble, elle est une des formes les plus précieuses de la charité, parce qu'elle cherche le bien commun'. » Et à nouveau, au 182 : « cette charité politique suppose qu'on ait développé un sentiment social qui dépasse toute mentalité individualiste : ‘la charité sociale nous fait aimer le bien commun et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit'. Chacun n'est pleinement une personne qu'en appartenant à un peuple, et en même temps, il n'y a pas de vrai peuple sans le respect du visage de chaque personne. » Mais attention : ce niveau ‘politique' n'est pas défini en liaison avec le niveau institutionnel, national ou étatique.

En outre, comme dit le 230 : « ‘notre société gagne quand chaque personne, chaque groupe social, se sent vraiment à la maison. Dans une famille, […] personne n'est exclu. […], tous contribuent au projet commun, tous travaillent pour le bien commun, mais sans annihiler chaque membre ; au contraire, ils le soutiennent, ils le promeuvent. » Par rapport à la conception traditionnelle, il y a ici à noter une évolution sous-jacente importante, bien que non explicitée. En effet la famille est une communauté bien définie, alors que, comme on l'a vu, le pape voit le peuple comme une catégorie mouvante, qui ne doit pas exclure celui qui vient du dehors : pour lui l'idée de fermeture est à rejeter par principe. Mais il ne répond alors pas à la question qui vient naturellement : n'y a-t-il pas un rapport entre la nature des liens qui unissent la famille, et le fait qu'elle soit restreinte à certaines personnes ? Et quelle leçon en tirer pour la communauté politique nationale ? En réalité, pour lui, ce qui importe est la rencontre : au 232 : « il n'y a pas de point final à la construction de la paix sociale d'un pays. […] Travail qui nous demande de ne pas relâcher l'effort de construire l'unité de la nation et, malgré les obstacles, les différences et les diverses approches sur la manière de parvenir à la cohabitation pacifique, de persévérer dans la lutte afin de favoriser la culture de la rencontre qui exige de mettre au centre de toute action, sociale et économique, la personne humaine, sa très haute dignité et le respect du bien commun'. »

De façon implicite, l'Etat a certes ses devoirs et son rôle, mais il n'est pas le lieu naturel de la mise en œuvre du bien commun, d'autant que le peuple qui sert de support à la nation est un concept mouvant. Le bien doit être cherché d'abord à un niveau plus proche des bases : les personnes et leurs communautés (avec leurs cultures), ces dernières n'étant pas perçues comme corps constitués, mais comme unions de personnes reliées entre elles par la fraternité. Quant au bien commun, il passe alors à un niveau plus large, celui de l'humanité ; mais à ce niveau, il n'y a plus d'Etat. On le voit de façon plus explicite en considérant l'aspect international.

Le bien commun mondial

L'encyclique développe en effet considérablement la dimension internationale, dans l'optique d'un bien commun universel. Là aussi on rencontre l'obstacle de l'égoïsme, qui est ici national. Car le niveau national est jugé de moins en moins pertinent. Car (178) « face à tant de formes mesquines de politique et à courte vue, je rappelle que ‘la grandeur politique se révèle quand, dans les moments difficiles, on œuvre […] en pensant au bien commun à long terme. Il est très difficile pour le pouvoir politique d'assumer ce devoir dans un projet de nation et encore davantage dans un projet commun pour l'humanité présente et future. » En effet (affirmation considérable) « aujourd'hui aucun État national isolé n'est en mesure d'assurer le bien commun de sa population. » Dès lors (154) « une meilleure politique, mise au service du vrai bien commun, est nécessaire pour permettre le développement d'une communauté mondiale, capable de réaliser la fraternité à partir des peuples et des nations qui vivent l'amitié sociale. » C'est que (172) « le XXIe siècle ‘est le théâtre d'un affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique. Dans ce contexte, la maturation d'institutions internationales devient indispensable, qui doivent être plus fortes et efficacement organisées, avec des autorités désignées équitablement par accord entre les gouvernements nationaux, et dotées de pouvoir pour sanctionner'. […] On devrait au moins inclure la création d'organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux. »

Quel niveau de communauté pour comprendre le bien commun et l'amitié politique ?

Comme on peut le comprendre, le bien commun est dès lors compris à la fois à la suite de l'enseignement antérieur, mais d'une façon si originale qu'elle en modifie en profondeur la signification.

Sans rappeler ici l'enseignement fourni de saint Jean-Paul II sur le rôle de la nation, comparons rapidement avec ce que disait l'enseignement antérieur sous sa forme synthétique la plus récente. Selon le Compendium de la Doctrine sociale, (n° 164), tout d'abord « le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. » En outre (167) « le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n'est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien » » Nous sommes ici en phase avec Fratelli tutti. En revanche, s'agissant des ‘devoirs de la communauté politique' on ajoutait alors (168) « le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique. À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la cohésion, l'unité et l'organisation de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier ; d'où la nécessité d'institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires […] pour conduire une vie vraiment humaine. ». L'insistance sur le niveau étatique national était donc bien plus nette : l'Etat, le politique institutionnalisé, était le niveau normal et naturel de la prise en charge ultime d'un bien commun.

Dans le texte du pape François, on l'a vu, il est fait assez peu confiance à ces institutions supposées traditionnellement en charge d'un bien commun, et notamment à l'Etat national (même s'il admet les devoirs de ce dernier à cet égard). Le pape insiste plus sur le peuple que sur la nation, et ce peuple est une entité mouvante, de composition sans cesse renouvelée. En fait si on regarde l'ensemble de ses autres textes (notamment Laudato si) la seule réalité vraiment porteuse, outre les personnes, est les communautés à la base. C'est là-dessus que pour le pape fonde vraiment la recherche du bien commun, son succès ou son échec. Les corps intermédiaires importent ensuite comme expression de ces communautés de base. Le niveau politique encore au-dessus, les institutions, ne peuvent aller contre cette réalité fondamentale. Ensuite il faut passer au niveau mondial, qui apparaît en définitive le seul où le terme de bien commun est pleinement adapté. En un sens - même si le point n'est pas explicité aussi radicalement, l'Etat ne paraît plus vraiment en charge du bien commun, en cela qu'il en aurait la responsabilité ultime comme c'était le cas traditionnellement. Ce qui est essentiel pour le pape est une conversion intérieure qui met en cause l'ensemble de nos relations. Le vrai bien commun est au fond alors le fruit de la multiplication de ces conversions permanentes, personnelles et communautaires, relayée par un processus au niveau global.

Notons en outre et corrélativement que le niveau de la loi naturelle et les concepts correspondants ne jouent aucun rôle dans cette pensée, que ce soit en tant qu'outils d'élaboration intellectuelle ou de dialogue avec les non-chrétiens. Bien sûr, en un sens la fraternité par exemple pourrait être considérée comme relevant d'un tel concept. Mais ce n'est pas le cas dans l'exposé. La fraternité, après être affirmée comme telle, notamment par appui sur la parabole du bon samaritain, est rapportée en fin de texte à la paternité divine supposée latente dans les diverses religions (et pas dans le seul christianisme – ce qui incidemment est assez surprenant), mais sans médiation dans une loi naturelle.

Appréciation

En résumé, chez François le thème national est fort, mais il est culturel ; il ne se confond pas avec une organisation politique, et ne repose pas sur le bras de l'Etat. Le rôle de celle-ci est vue par lui au mieux comme un relais de principes généraux, type droits de l'homme. On le voit avec le thème des migrants. Le pape le traite à partir de principes abstraits ; le droit du migrant est présenté comme un atout dans les jeux de cartes, qui l'emporte sur toute autre considération (sauf bien sur les droits analogues des autochtones). Ceci se relie avec la notion qui est la sienne du bien commun. Le pape ne paraît plus voir, contrairement à ses prédécesseurs, le lien de ce dernier avec une communauté réelle, organisée et structurée, et un Etat (ou une cité). Le seul bien commun est désormais universel, et là il n'y a plus de communauté politique organisée. Ce n'est pas dans la ligne de la pensée classique de l'Eglise, qui part des communautés réelles et qui voit la vie harmonieuse et paisible de celles-ci comme un enjeu majeur, ce en quoi le niveau organisé, et notamment l'Etat, joue un rôle essentiel. C'est que le bien commun n'est pas seulement l'effet d'un flux de processus bien intentionnés du fait que les personnes se seront tournées dans le bon sens. Il suppose une analyse des réalités de la vie en commun, de ce qui structure nos communautés en les délimitant, et en distinguant et reconnaissant les lieux où il y a un fait commun agissant, une communauté bien précise, réellement vécue, reconnue et organisée en termes d'autorité et de pouvoir. Parmi elles, je situe la nation dont le rôle me paraît rester essentiel.

La recherche du bien commun suppose ensuite de reconnaître qu'il est inévitable de faire face à des oppositions ou des contradictions, car on ne se situe pas dans un monde idéal, et le dialogue ne le permet pas toujours, d'où l'inévitable conflit, qu'il faut assumer. C'est ce qu'on voit avec la question de la guerre.

Conséquences pour la guerre juste

Ces considérations se retrouvent en effet à propos d'une autre notion, celle de la guerre juste. La théorie de la guerre juste est une des plus anciennes et des plus établies du catholicisme. Mais le pape François la remet en cause. Il avance pour cela le motif de la guerre moderne, qui serait tellement dévastatrice par l'ascension du conflit aux extrêmes qu'elle ne pourrait qu'être exclue. Pourtant comme on le reverra l'analyse des guerres réelles depuis 60 ans prouve exactement le contraire : il y a eu un grand nombre de guerres, mais elles sont restées tout à fait en deçà de la guerre totale. Le motif de cette condamnation est donc ailleurs. Il est semble-t-il dans l'approche du pape : si on admet comme on le faisait traditionnellement que les communautés humaines sont structurées sur base nationale, donc dans des organisations diverses et multiples, structurées autour d'un Etat, les rapports entre ces communautés sont une question centrale. Et rien ne garantit a priori qu'elles soient paisibles, car il n'y a pas de super-autorité capable de les réguler. Si on ajoute que ce monde n'est pas parfait, que les gens ne sont pas toujours bien intentionnés et que les intérêts peuvent diverger, la guerre est possible. Et dans ce contexte la théorie de la guerre juste peut avoir sa place. Si en revanche on raisonne, entre Kant et Habermas, sur un espace mondial qui ne doit être structuré que par des principes généraux comme ceux des droits de l'homme, il n'y a plus de place même pour une hypothèse de guerre juste. Or on l'a vu la pensée du pape est plus proche de ce dernier modèle de société mondiale. Il n'est donc pas étonnant qu'il récuse l'idée de guerre juste.

La guerre juste dans le Catéchisme

Que disait la doctrine antérieure ? Sous le titre « Eviter la guerre », le catéchisme de l'Eglise catholique rappelle (2307) que « le cinquième commandement interdit la destruction volontaire de la vie humaine. A cause des maux et des injustices qu'entraîne toute guerre, l'Église presse instamment chacun de prier et d'agir pour que la Bonté divine nous libère de l'antique servitude de la guerre. » Et donc (2308) « chacun des citoyens et des gouvernants est tenu d'œuvrer pour éviter les guerres. » Mais il ajoutait : « aussi longtemps cependant ‘que le risque de guerre subsistera, qu'il n'y aura pas d'autorité internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifiques, le droit de légitime défense' (GS 79, § 4). »

Quant aux causes des guerres, il notait au 2317 que « les injustices, les inégalités excessives d'ordre économique ou sociale, l'envie, la méfiance et l'orgueil qui sévissent entre les hommes et les nations, menacent sans cesse la paix et causent les guerres. Tout ce qui est fait pour vaincre ces désordres contribue à édifier la paix et à éviter la guerre ». Mais il ajoutait « dans la mesure où les hommes sont pécheurs, le danger de guerre menace, et il en sera ainsi jusqu'au retour du Christ. Mais, dans la mesure où, unis dans l'amour, les hommes surmontent le péché, ils surmontent aussi la violence jusqu'à l'accomplissement de cette parole : ‘Ils forgeront leurs glaives en socs et leurs lances en serpes. On ne lèvera pas le glaive nation contre nation et on n'apprendra plus la guerre' (Is 2, 4) (GS 78, § 6).

C'est dans ce contexte qu'il rappelait les principes sur la « guerre juste ». (2309) « Il faut considérer avec rigueur les strictes conditions d'une légitime défense par la force militaire. La gravité d'une telle décision la soumet à des conditions rigoureuses de légitimité morale. Il faut à la fois :
– Que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain.
– Que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces.
– Que soient réunies les conditions sérieuses de succès.
– Que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition.
Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la ‘guerre juste'. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun. »

La logique de cet enseignement combine, notons-le, des jugements de légitimité avec des jugements de réalité ((succès possible, estimations qu'on ne fera pas plus de mal que de bien etc.).

Le pape François remet en question cette analyse, estimant (Fratelli tutti, §§ 258 et 259) que « depuis le développement des armes nucléaires, chimiques ou biologiques, sans oublier les possibilités énormes et croissantes qu'offrent les nouvelles technologies, la guerre a acquis un pouvoir destructif incontrôlé qui affecte beaucoup de victimes civiles innocentes. […] Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l'utilité hypothétique qu'on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd'hui de défendre les critères rationnels, mûris en d'autres temps, pour parler d'une possible ‘guerre juste'. » Et il poursuit en condamnant dans son principe non seulement la dissuasion nucléaire, mais le principe même de la détention d'armes nucléaires.

Réflexion sur la guerre juste

Nul doute que la guerre est un mal effrayant, et que nos jours elle peut prendre des proportions monstrueuses. Mais toute guerre, et donc toute opération militaire, est-elle automatiquement à condamner ? Certainement tout affrontement nucléaire opérant selon l'ascension aux extrêmes chère à Clausewitz. Mais d'une part la dissuasion nucléaire vise à l'éviter, et, justement, l'expérience de 70 ans de dissuasion montre l'effet réel obtenu de ce fait (et donc les conflits majeurs qui ont évités). D'autre part et surtout, cette même expérience montre l'ampleur et la variété des conflits d'intensité variable se situant nettement en dessous de ce seuil. Il y a même eu depuis 70 ans très régulièrement de nombreux conflits de tout type, qui sont tous restés très en deçà de la guerre totale, nucléaire ou pas. De ce point de vue la réalité observable se situe à l'opposé de ce qu'affirme hâtivement le pape.

Ces guerres diverses paraissent en outre pouvoir relever pleinement de la problématique de la guerre juste. Car il est des cas où ne pas lutter est plus immoral que combattre. Dans son principe,. Plus loin dans le passé, la guerre du Golfe en 1990 pouvait à mon sens être défendue à ce titre (elle réagissait à une invasion caractérisée, même si les rapports antérieurs entre les Américains et le régime iraquien étaient complexes). On peut soutenir que les actions de la France au Sahel, aujourd'hui Barkhane, peuvent en relever Et inversement l'invasion de l'Iraq en 2003 doit être condamnée – au vu de ses effets dévastateurs a fortiori. Tout comme la désastreuse expédition de Libye, exploitant cyniquement des préoccupations morales à contre-sens, sans se préoccuper du résultat à obtenir, ni prévoir comment prendre en charge le pays, une fois les autorités détruites. La sottise de bien des positions à prétentions moralisantes prises en leur temps sur la Syrie sans doute de même, sans parler de la désastreuse expédition en Afghanistan. Pour reprendre les termes du catéchisme, dans ces divers cas où étaient « les conditions sérieuses de succès » ? Ou la conviction que « l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer » ? Comme on le voit en outre par ces exemples, la doctrine traditionnelle a du bon : on croit qu'elle facilite la guerre en l'autorisant dans certains cas ; en réalité, elle la délimite strictement et donne au contraire de solides critères pour l'éviter dans une majorité de cas.

Conclusion

En définitive, il serait sans doute mal avisé de voir dans ces textes du pape François une description doctrinale de la société politique selon l'enseignement de l'Eglise, car ils sont trop personnels pour cela. L'introduction du pape le reconnaît d'ailleurs, au n° 6 : « Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. »

Il me paraît dès lors plus fécond d'insister sur le message vibrant qu'ils contiennent, leur appel émouvant à notre responsabilité dans le bien commun, à travers la charité ou fraternité, et à la conversion que cela implique. Puissant appel à nos responsabilités, et par là à écouter et méditer, ce message me paraît plus contestable lorsqu'il tend à sous-estimer le rôle des médiations institutionnelles et de l'Etat, notamment au niveau national.

Sur la base de mon intervention au colloque de l'AIESC, 3 et 4 septembre 2021.

Pour un grand retournement politique

Pierre de Lauzun — 2019-05-18T12:46:00Z

https://librairietequi.com/pour-un-...

Analyse

Le paradigme structurant la pensée collective

Le malaise collectif en France est grand. Le besoin de nouveauté évident. Pourtant on ne décolle pas au-delà d'une relative libération sauvage de la parole à la base. Pourquoi, au-delà des hommes et de leurs limites ?

C'est à mon sens parce qu'on sous-estime grandement l'ampleur du changement à opérer. Il ne s'agit en effet pas de simples rapports de force entre des idées ou des équipes, mais de renverser les structures de pensée dominantes depuis des siècles. Plus exactement de renverser le paradigme fondateur de la société moderne, qui remonte au XVIIe siècle, celui que j'ai appelé paradigme de neutralité et qui est à la base de ce qu'on appelle aujourd'hui le relativisme, dans la phase actuelle, post-moderne, de l'histoire des idées. Un paradigme ainsi compris est ce qui structure et oriente la production même de la pensée, en éliminant les autres voies possibles. Ce paradigme en question est l'idée que l'homme peut et doit se faire lui-même, qu'il n'y a pas de bien ou de vrai objectifs autres que ce que l'homme se définit, individuellement ou collectivement. Ce qui débouche apparemment sur l'acceptation de principe de toute idée ou valeur mais conduit vite sur l'élimination de tout ce qui contredit ce principe : tout ce qui affirme telle ou telle chose comme vraie ou bonne en soi. A chaque phase de l'histoire, les conséquences de ce cadre de pensée sont allées dans le sens d'une radicalité croissante.

Mais renverser un paradigme est une opération lourde, en profondeur, et donc très lente. Cela suppose une longue lutte, mais aussi et surtout que l'échec du paradigme dominant devienne manifeste. Dans l'intervalle, la majorité des gens et surtout les systèmes de régulation collective continuent à suivre ce cadre de pensée, en allant encore plus loin à chaque fois, et en réprimant ce qui va contre.

Nous en sommes encore là avec notre paradigme. On rencontre des signes d'affaiblissement de cette emprise ; mais elle subsiste. En témoignent justement les échecs des expressions divergentes : la Manif pour tous en est un bon exemple ; on n'a en effet jamais vu des manifestations avec tant de monde, mais le message n'a pas été pris en compte. Et le mouvement de dérive s'est poursuivi avec la PMA, et bientôt la GPA. Parce que ces étapes sont dans la logique du système de pensée dominant, et que ce que dit la Manif pour tous, qui repose sur la loi naturelle, est irrecevable dans ce contexte. Un autre exemple de cette emprise est le refus du système dominant de considérer l'ampleur et la signification de l'immigration de masse que connaît l'Europe.

L'alternative véritable : la pensée classique

L'alternative est une forme de pensée intégrant les bases de notre civilisation et à valeur universelle. Le mot de ‘droite' ne permet pas de fonder une telle alternative car la droite politique est largement un dépotoir d'anciennes gauches mêlées à des courants de pensée résiduels. Parler de ‘conservatisme' est plus proche de l'idée. Mais ce mot ne lève pas totalement l'ambiguïté. Parce que le conservatisme glisse dans le temps et intègre avec pragmatisme certaines des idées dominantes du moment, notamment libérales. Et ce même pragmatisme ne favorise pas la conceptualisation et la lucidité.

Il faut en fait se tourner vers ce qui la véritable pensée alternative de notre civilisation, la pensée classique, celle d'Aristote ou de saint Thomas. Une partie appréciable en est d'ailleurs représentée dans ce que la tradition conservatrice a de meilleur. On y trouve d'abord l'objectivité du bien et du vrai ; l'importance centrale de la personne, qui ne se comprend que dans la communauté, et de l'éducation si elle est appropriée, humaniste. S'y ajoute la conscience que les sociétés sont des édifices complexes, construits au cours du temps et non à partir de théories abstraites. D'où l'importance d'idées peu à la mode comme la tradition (l'expérience collective) ou l'autorité bien comprise.

Revenir à cette sagesse politique suppose une réorientation majeure de notre regard pour sortir du paradigme dominant. Pour cela il faut du temps, et le débat ne suffit pas. Surtout dans un contexte spirituel comme le nôtre, où le christianisme se contracte à vue d'œil. Cela exclut de compter sur la religion à court terme.

Le point d'appui national et ses limites

Parmi les institutions qui résistent aux idées dominantes, la première est la nation. Elle reste le seul cadre significatif pour la plupart des gens, celui où nos sociétés se constituent : en droit, et pour construire une solidarité économique et sociale. Seul le principe national fait que des soldats meurent pour sauver des touristes en vadrouille. C'est en fait le seul facteur de solidarité politique agissante à l'époque actuelle.

Mais cela ne veut pas dire que les menaces contre la nation ne soient pas considérables. Citons au moins la sécession d'une partie des élites au profit d'un mondialisme abstrait, et le rêve fédéraliste européen. En outre le fait national ne donne donc pas à soi seul la réponse.

Et ce qu'on appelle le populisme encore moins. On comprend la révolte populaire contre des élites discréditées. Mais rien ne garantit qu'un tel mouvement aille dans le bon sens. Faute de cadre mental et organisationnel, le risque est une dérive anarchique. Les Gilets jaunes par exemple sont l'expression de la souffrance réelle d'une partie du peuple français, et leur action peut secouer le cocotier ; mais ce n'est pas une solution.

Que peut-on faire ?

Bien sûr il faut agir. Surtout qu'on risque d'être pris de vitesse par l'islamisation. Mais pour cela il faut d'abord être bien conscient au nom de quels principes ou valeurs on le fait. Et de l'hostilité naturelle de l'environnement ambiant.

Agir d'abord à la base. La société de demain se joue d'abord dans les familles et dans l'éducation. Et plus largement dans toutes les associations ou entreprises, toutes les communautés élémentaires.

Mais cela n'implique pas pour autant de se replier sur des affaires privées. Car il faut aussi agir au niveau politique, même européen. De nombreuses mesures urgentes à prendre, sur des enjeux de survie : immigration, culture, économie, défense etc. Encore faut-il pour cela dépasser le stade purement revendicatif et rechercher une vraie compétence au service d'une vraie créativité : ce n'est pas parce que les gens dits compétents ont fait des sottises qu'on peut se passer de la compétence. Et comme dans toute action politique jouer sur les circonstances, les organisations et les personnes.

Mais en gardant bien présent à l'esprit que ce que pourquoi on se bat est une renversement séculaire de pensée et de valeur.

La nation incontournable - même si en Europe on ne veut pas l'admettre

Pierre de Lauzun — 2013-12-05T14:51:00Z

Les communautés sont des faits, qui ne se décrètent pas, et à notre époque la communauté politique par excellence c'est la nation. C'est une évidence partout dans le monde, même si ce n'est pas une idée très populaire en Europe. Et la démocratie elle-même suppose le cadre national. Les communautés plus petites sont essentielles mais ne sauraient s'y substituer ; inversement le relai ne peut être pris à un niveau plus vaste, quoi qu'on dise de l'Europe.

Une telle communauté suppose un patrimoine commun, une langue, et une volonté de vivre ensemble. Ce qui ne saurait se limiter à des principes démocratiques ou aux droits de l'homme – car ils sont à vocation universelle et ne définissent pas une communauté particulière. Cela n'exclut pas même une immigration, si celle-ci débouche sur une intégration dans ce vouloir-vivre ensemble et cette culture commune ; cela n'exclut pas non plus une ouverture raisonnée et lucide sur la mondialisation ; et c'est compatible avec un respect des personnes et de leur diversité naturelle. Mais c'est incompatible avec le refus individualiste de la vie commune ou avec un relativisme généralisé.

Suite….

Nations et démocratie

Pierre de Lauzun — 2010-05-27T17:19:00Z

Principe national, réalités ethniques, et démocratie

Avec des extraits du livre

Les ethnies, une menace pour les nations ? Beaucoup tirent la sonnette d'alarme et nous expliquent que la notion d'ethnie, arbitrairement gonflée, est utilisée comme arme pour remettre en cause des nations par ailleurs solides.

La réalité est bien différente. Et l'enjeu plus important qu'il n'y paraît.

Rappelons d'abord que l'ethnie au sens actuel n'a rien à voir avec une race : on entend par là une population ayant une culture et une langue commune. Ce qu'on constate est que l'ethnie ainsi comprise est une pièce essentielle de toute construction nationale…du moins en démocratie, bien que la doctrine démocratique ne l'évoque pas. Je l'ai montré en détail dans mon livre Les nations et leur destin (FX de Guibert 2005) sur la base détaillée d'une analyse des faits. Aucun peuple ne fonctionne en démocratie s'il n'y a pas une identification collective forte, caractérisée par une langue et une culture commune, au moins de la grande majorité de la population. Résultat : toutes les nations véritables (mais évidemment pas les Etats artificiels, les empires ou leurs héritiers postcoloniaux) sont construites autour d'un peuple, d'une ethnie de référence, et toutes généralisent le modèle majoritaire et notamment la langue correspondante à l'ensemble de leur population y compris les personnes relevant d'autres cultures, d'autres ethnies. En revanche bien sûr rien n'empêche qu'une ethnie au sens large soit divisée en plusieurs Etats-nations ; ainsi l'Amérique latine, le monde anglo-saxon etc. Inversement toute construction politique multiethnique qui se démocratise éclate selon les ethnies constitutives, ou ce qui s'en rapproche. Exemples récents, la Yougoslavie et l'URSS. Le nettoyage ethnique est dans ces configurations un des effets de la démocratisation.

Certes ce qui fait le cadre national est bien l'histoire. Mais à partir d'une communauté qui est de fait ethnique, ou qui vise à l'être, consciemment ou pas. En d'autres termes, quand l'ethnie n'est pas au point de départ elle est au point d'arrivée. La France en est un exemple spectaculaire : 40% de la population appartenait historiquement à des ensembles linguistiques ou culturels non français, des ethnies au sens ci-dessus. Potentiellement, l'histoire aidant, certaines auraient pu devenir des nations : Bretons, Catalans, Basques, Occitans surtout, qui sont les plus nombreux. Mais la construction nationale française s'est caractérisée, notamment depuis la Révolution et la IIIe République, par une volonté déterminée d'assimilation, tout à fait réussie sur ce plan : si par exemple les Catalans de France ne posent pas de problème ethnique, c'est que maintenant ils sont pour l'essentiel ethniquement français. Leurs langue et leur culture vécues, quotidiennes, sont désormais sans le moindre doute françaises ; certes le catalanisme peut être affectivement important, au moins pour certains, mais ce n'est plus leur culture effective, contrairement au côté espagnol. L'Espagne montre en revanche qu'il existe des situations intermédiaires, où des ethnies minoritaires subsistent tout en participant à l'ethnie majoritaire : elle le fait avec les Basques, Catalans et Galiciens, comme le Royaume Uni avec l'Ecosse et les Pays de Galles. Situations plus complexes, plus difficiles à gérer, mais apparemment viables, et qui ont l'avantage d'un meilleur respect de la richesse culturelle des peuples que le jacobinisme à la française.

L'Asie n'échappe en rien à ce modèle : les seuls Etats fragiles y sont ceux où l'ethnie dominante n'est pas parvenue à rassembler les minoritaires autour d'elle ; ainsi la Birmanie, et sans doute l'Indonésie. Quant à l'Inde, si la diversité linguistique y est assez forte et pose bien des problèmes, la communauté culturelle, la civilisation puissamment typée et d'ailleurs de plus en plus hindouiste de ce pays fournissent au moins pour le moment une puissant facteur d'identification. Mais de grâce ne parlons pas de l'Afrique, dont la fragilité politique est évidente. Peut-on sérieusement soutenir que les Etats y sont des nations ? Un seul Etat est à ce jour politiquement stable, dans la démocratie, le Sénégal. Est-ce un hasard s'il est le seul à disposer de deux langues partout admises, le français et surtout le wolof ? Bien entendu il ne s'agit pas d'en appeler à la dissolution des Etats africains actuels en une multitude de tribus. Mais s'il ne s'y produit pas un mouvement d'assimilation autour de cultures et de langues communes, les pays d'Afrique resteront de simples constructions politiques, fragiles, et sûrement pas démocratiques au bon sens du terme.

Des exceptions , des démocraties multiethniques ? Une seule est un succès, la Suisse. Situation très particulière. Outre que les Alémaniques y dominent largement, une clef de son succès est l'extrême décentralisation qu'assure l'organisation cantonale ; une autre, l'existence d'une structure politique ancienne et très ancrée. La Belgique hélas n'est pas dans ce cas. Elle aurait pu le devenir. A la française, si la politique de francisation initiale avait triomphé. A l'espagnole, s'il y avait eu une culture de référence reconnue par tous. Peut-être à la suisse, si elle s'était cantonalisée. Mais aucun ne ces modèles n'y domine. Espérons pour nos voisins qu'ils trouveront une solution. Mais ce ne sera pas en niant l'effet puissant, irrésistible, que constitue le sentiment de communauté vécue que crée l'appartenance culturelle, c'est-à-dire dans le vocabulaire adopté ici, ethnique.

Il ne sert donc à rien de nier cette réalité. D'autant qu'elle est porteuse de leçons pour l'avenir. Car il faut tirer de tout ceci la conclusion majeure pour nous, qui est l'échec prévisible du mythe de la démocratie européenne. L'Europe unitaire sera impériale (sous une technocratie ou autrement) et donc contradictoire avec la légitimité ambiante, qui est démocratique. Ou elle restera au plus confédérale. Car il n'y a tout simplement pas de langue, d'ethnie et donc de nation européenne.

Décembre 2007

(publié intialement dans Liberté politique)

Pour en lire plus : voir notre Les nations et leur Destin

Mondialisation, nation et démocratie

Pierre de Lauzun — 2010-05-02T17:21:00Z

Le dilemme politique de notre temps

La cohabitation entre un système économique capitaliste et la souveraineté nationale démocratique n'est jamais allée de soi . Et cela ne sert à rien d'idéaliser la période très particulière de l'après-guerre, où les deux ont convergé. La logique des marchés et des affaires est différente de celle de la vie politique comme des priorités démocratiques. Et il faut être conscient de l'incapacité des entreprises et des milieux patronaux à comprendre la vie politique, ses réalités et ses contraintes : pour fonctionner, elle doit être assumée par d'autres qu'eux, même si les entreprises influencent le processus politique et social. Les deux systèmes peuvent donc diverger, ce qui entraîne une frustration des citoyens, dont les budgets portent la trace. Ceci dit la démocratie peut difficilement fonctionner sans économie de marché, alors que l'inverse n'est pas évident : la Chine nous offre l'exemple d'un capitalisme florissant dans un pays non démocratique. Bien qu'incapable par nature d'assumer la fonction politique, l'économie capitaliste a une capacité d'autonomie et d'adaptation supérieures à la lourde mécanique démocratique. Mais à vrai dire, dans le champ politique moderne, plus que la démocratie, relativement fragile, le point fort est la nation, et a fortiori l'état-nation lorsqu'il est constitué. La démocratie a besoin d'une communauté nationale solide et cohérente car en commun se trouve la notion de peuple : toute vie collective suppose une identification mutuelle, des liens assurant une cohésion subjectivement vécue et assumée. Mais l'inverse est moins évident : le principe national peut être fort sans qu'une démocratie formelle existe.

L'Etat-nation démocratique (inséré dans une économie de marché) a résulté de la combinaison de ces divers éléments, et a été le modèle indiscuté de l'après-guerre. Mais la mondialisation économique a remis en cause ce modèle de gestion de l'économie et du social, perçu depuis 1945 comme un facteur de cohésion majeur. Et l'économie semble largement échapper à l'emprise des Etats, au moment même où ils s'empêtrent dans de lourdes politiques de redistribution. L'ampleur des prélèvements finit par être jugée insupportable dans la compétition ; et le sentiment même de solidarité est atténué. D'où des tensions à l'intérieur des pays avancés, qui sont démocratiques. La probabilité est que tout ceci finisse par faire voler en éclats le modèle social-démocrate. Mais cela remet-il en cause le rôle central de l'Etat nation ? Nous ne le pensons pas. Il faut écarter d'abord l'idée que les entreprises puissent mettre en place un niveau de pouvoir quasi-politique qui dépasse les Etats et leur échappe. Elles ne constituent pas en elles-mêmes des communautés véritables, capables de se substituer au politique ; et sauf très rares exceptions elles ne s'emparent ni de l'usage de la force, ni de l'aptitude à dire le droit, ni de la gestion d'un peuple ou d'un territoire. Même si par leur poids financier elles peuvent influencer la voix des média, l'essentiel leur échappe : en témoigne l'emprise dominante de la rhétorique de gauche sur les médias dans tous les pays, Etats-Unis compris. De leur côté, les organisations internationales peuvent à l'occasion relativiser le pouvoir des Etats-nations. Mais elles n'ont pas de pouvoir par elles-mêmes, au-delà des Etats qui les mandatent. Le dépassement de l'Etat national est donc à vue d'œil improbable. La mondialisation doit cohabiter de façon durable avec le maintien d'entités nationales.

Mais de l'autre côté, ces Etats, affaiblis par la mondialisation, voient les demandes de leurs citoyens s'accroître, parfois de façon impossible à satisfaire, ce qui secoue le consensus national, au moment même où les structures de solidarité s'affaiblissent, à commencer par la famille ou l'identification culturelle. Ceci dit, si ces facteurs affaiblissent la capacité des Etats nations à agir ils n'en diminuent pas le rôle. Les Etats-nations sont seuls garants de la stabilité et de la solidarité des sociétés et plus encore de leur sécurité (vitale dans une époque d'instabilité), de la santé à la sécurité physique et économique à la compétitivité, sans parler du droit (l'exécution des contrats). La gestion de la force physique, militaire, policière et judiciaire, normative et fiscale, est un monopole d'Etat. On peut même dire que la mondialisation serait impossible, sans la sécurité sous toutes ses formes que les Etats procurent. Partout hors Europe le sentiment national et la souveraineté étatique restent forts, excluant toute tendance à l'unification. Certes un pays domine le processus de mondialisation, les Etats-Unis. Mais Etat-nation par excellence, ils ne sortent pas de ce cadre. C'est même parce qu'ils sont ‘démocratiques' qu'ils résistent à toute construction supranationale d'ordre politique qui voudrait se surimposer à ce processus. Et ce n'est un empire qu'au sens figuré car ils n'assument pas la responsabilité politique d'autres pays, sauf exception. En outre il faut rappeler les limites de ce pouvoir : la prédominance chez eux des facteurs internes, et une tendance à poser les choix extérieurs en blanc ou noir. Certes on discerne l'émergence d'autres formes de domination, largement américaines, qui ne se concentrent pas sur le politique, mais sur d'autres sphères, économiques ou culturelles, non démocratiques, et on peut imaginer une densification de ces réseaux internationaux qui ronge la réalité des autres pouvoirs. Les Etats-nations pourraient se maintenir, préservant la légitimité démocratique, mais troquant une partie de leur rôle souverain contre celui de lobbyiste. On aurait alors un contournement relatif du pouvoir politique, en partie rationalisé par la complexité des questions posées, nécessitant des opinions d'experts difficiles à évaluer démocratiquement. Une telle évolution prolonge des traits constatables dès aujourd'hui. Mais sa faiblesse principale serait politique. En effet il n'y aurait pas de structure politique légitime, au-delà des apparences, et le seul cadre légitime resterait étatique et national, quoique affaibli. Ce ne pourrait donc être au plus qu'une situation de transition. En outre un tel système ne pourrait s'étendre à toute la planète, surtout pas en Asie, où le sentiment national est intense, et fort des résultats obtenus.

Si donc le rôle du niveau politique reste irremplaçable, et ne se situe à vue humaine qu'au niveau de l'Etat-nation, il garde une capacité d'action appréciable par rapport aux acteurs de la vie économique et financière mondialisée. Les entreprises multinationales, quelle que soit leur force, ne peuvent définir les conditions de vie collective des hommes, les sociétés, qui relèvent du politique. Quant aux marchés, notamment financiers, cela fait des siècles qu'ils existent, et sont une donnée exogène pour les décideurs politiques. Mais un marché ne fait que refléter un état des rapports économiques du moment ; il ne dicte pas à lui seul une conduite. Il ne faut pas négliger les indications qu'il donne, mais ce ne sont que des indications de prix, des paramètres importants pour la faisabilité de telle ou telle action mais qui ne dictent pas le choix. Certes le poids des uns et des autres est plus important qu'il n'était autrefois, du fait de la division du travail au niveau mondial et du jeu de la compétition, et il serait vain de vouloir complètement échapper à cette contrainte comme telle. Mais ce n'est pas le diktat d'une conduite : c'est un environnement dont il faut tenir compte.

En fait la vraie contrainte, la plus dure, pour un régime politique, surtout démocratique, est du côté de sa population : quelles sont les valeurs qui l'habitent, quelle est sa vision du monde et ses priorités ? Au niveau planétaire, ce qu'on constate est que le patriotisme est le meilleur indice de la volonté de développement et de progrès d'un pays. Un pays conscient de lui-même et décidé à assurer sa survie et son développement avec les meilleures chances, part avec un avantage majeur ; et les pays d'Europe ne font pas ici bonne figure, à l'opposé de l'Asie ou des Amériques. Mais cela ne suffit pas. Il faut en outre une claire conscience des enjeux, notamment culturels. Et c'est là que la défaillance est générale : même les pays d'Asie orientale qui ont montré l'efficacité d'un modèle culturel sur ce plan relativement traditionnel tendent à adopter les côtés douteux de la sous-culture américaine. C'est a fortiori vrai si on se fixe des ambitions plus nobles, dans la tradition catholique, car alors on mesure l'insuffisance spirituelle qui est la nôtre. C'est donc là que le bât blesse, et non dans les outils encore disponibles pour permettre de développer un vrai programme politique.

Juin 2008

(Publié à l'origine dans Permanence)

Pour en lire plus : voir notre livre Les Nations et leur Destin