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Le magistère et l'élaboration doctrinale : ce qu'en dit Newman

Pierre de Lauzun — 2025-08-01T16:09:50Z

Saint John Henry, cardinal Newman est un des plus grands penseurs catholiques du XIXe siècle et même de l'histoire. Le pape Léon XIV le met maintenant au rang de Docteur de l'Eglise.

Une de ses contributions majeures est sa réflexion sur le développement de la Doctrine chrétienne : il montre la possibilité et la nécessité d'un tel développement, mais dans une optique de continuité profonde, et non de rupture ou de remise en cause.

On trouvera ci-après une analyse de sa pensée, extraite de mon livre « La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps » (Artège Lethielleux 2018) présenté ici : https://www.pierredelauzun.fr/La-Re....

Centralité de l'Eglise

Distinguer la vérité de l'erreur à partir du donné révélé ?

« Que signifie une prétention aussi extraordinaire de la part de l'Eglise catholique ? Le grand penseur qu'était le cardinal Newman [1] est peut-être celui qui a élaboré les vues les plus fécondes sur ce sujet, dès le XIXe siècle : rappelons-les. Il pose d'abord le problème du choix entre l'Eglise catholique et les autres voies chrétiennes, le point central étant de savoir si oui ou non la promesse de l'Esprit, la promesse d'infaillibilité pour prononcer le mot fatidique, a été faite à l'Eglise catholique. Or dit-il si l'Esprit a révélé à l'humanité les données de base lui permettant de trouver la voie de son salut, il a dû en même temps lui donner le moyen de comprendre, sans risque d'erreur, où était cette vérité et comment elle pouvait se comprendre. L'Eglise prétend précisément avoir cette mission. Le point ensuite est de savoir si cette prétention est justifiée.

Il convient d'abord dit-il de regarder si, dans la Tradition elle-même, dans l'enseignement que les chrétiens ont tiré de la Révélation, le rôle de l'Eglise apparaît assez tôt. Newman rappelle à ce sujet que les nombreux témoignages qui plaident en faveur de cette Eglise sont plus anciens que de nombreux éléments de foi qui sont pourtant indiscutés par les autres chrétiens : c'est le cas de l'impératif d'unité, du primat de Pierre, du développement doctrinal des premiers siècles etc. En d'autres termes, celui qui remonte dans l'histoire de l'Eglise trouve que les éléments qui accréditent la thèse catholique d'un rôle central du magistère, apparaissent avant de nombreux autres développements doctrinaux que les autres chrétiens admettent pourtant. Il apparaît donc dit-il que l'Eglise du Christ, dès qu'elle a commencé à penser sur elle-même, à s'exprimer dans un langage réflexif, a mis en avant des éléments typiquement catholiques sur le magistère, bien avant qu'elle n'élabore des positions de fond admises par tous les chrétiens aujourd'hui. En sens inverse, si on récuse l'Eglise catholique, il faut remonter très tôt dans cette négation, pratiquement aux origines, et alors abandonner des éléments de définition doctrinale aussi essentiels que la Trinité, l'Incarnation, la nature du Christ etc. C'est en effet une Eglise qui est substantiellement l'Eglise catholique qui a défini tous ces éléments essentiels du christianisme, même protestant. Dès lors, celui qui récuse le catholicisme doit revenir à un niveau extrêmement primitif de formulation, en fait évanescent, car antérieur aux premiers textes doctrinaux disponibles puisque ceux-ci sont déjà catholiques. En revanche, qui admet cette réflexion collective et sa justesse doit reconnaître que dès les origines l'Eglise s'est comprise comme fondée en vérité, garantie par l'Esprit, et que c'est sur cette base qu'elle a proclamé ces principes essentiels ; on ne peut fonder cela que sur un principe d'infaillibilité qui trouve alors sa pleine logique.

A cela s'ajoute l'argument plus théologique esquissé ci-dessus. Il paraît naturel de penser que le Créateur a voulu intervenir dans les affaires humaines (l'Eternité dans le temps), en prévoyant de transmettre une connaissance de Lui claire et distincte, afin de résister à la formidable énergie du scepticisme. Non seulement une révélation est indispensable, mais elle ne suffit pas : il faut en outre un guidage, car tout discours même révélé restera toujours susceptible d'interprétations multiples, surtout un discours élaboré au cours du temps et qui est récit d'une histoire. Ce qui débouche sur un pouvoir fiable (donc infaillible). Non en faisant matériellement disparaître la liberté de pensée, mais en offrant un guidage pour ceux qui ont compris le véritable sens de la confiance dans l'autorité du magistère, et qui l'acceptent.

Le développement doctrinal

Si l'on comprend ainsi le rôle du magistère, on constate à quel point il est lié à la question du développement doctrinal. Car s'il s'agissait d'en rester au seul texte révélé, supposé transparent, point ne serait besoin d'un magistère : on l'a dit, l'Islam en offre un exemple, le Coran étant supposé atemporel et ‘évident'. Dans le christianisme, le principe de développement est présent dès les origines, et il donne son unité à toute l'histoire catholique. Développement veut dire que la communauté des croyants a reçu avec la Révélation un dépôt, qu'elle est tenue non seulement de transmettre mais de développer, pas pour y ajouter des éléments nouveaux, mais pour le comprendre et l'expliciter dans sa plénitude. Et que pour cela l'assistance de l'Esprit lui est donnée, dans le cadre de l'Eglise instaurée par le Christ. C'est à nouveau un phénomène philosophiquement remarquable, en fait unique dans l'histoire humaine, que ce développement avec approfondissement, étalé avec cohérence sur plusieurs siècles ou millénaires, et en outre sur plusieurs civilisations.

En langage moderne, il comporte à la fois un élément de tradition et de transmission, qui est évident, mais aussi une forme de ‘progrès', si on peut détourner ce mot de l'usage actuel. On devrait en effet ne parler véritablement de progrès que lorsque l'élément qui suit n'annihile pas l'élément précédent, mais en rend compte et le développe. Si au contraire chaque nouveauté vide de sens l'époque précédente, d'une part on ne voit pas sur quoi elle base ses propres prétentions au respect ; et d'autre part il est sûr d'avance qu'elle sera balayée à son tour. Son seul mérite est alors d'être ce qui domine à une époque donnée ; mais ce n'est pas un argument convaincant ou contraignant pour les consciences : rien n'empêche alors chacun de penser à sa guise. Et bien entendu c'est exclusif d'un propos de vérité. C'est comme on le reverra plus en détails le défaut principal de ce qu'on peut appeler l'historicisme, cette forme de relativisme appliquée aux ‘vérités' historiques successives. Dès lors, pour qu'il y ait véritablement progrès, au sens d'une situation qui est à chaque étape ‘supérieure' au moins dans son explicitation à celles qui la précédent, il faut qu'il y ait communication avec le passé, c'est-à-dire prise en charge de ses résultats par ce qui suit, avec un tri justifié objectivement entre ce qui mérite de poursuivre, et le reste. Il faut donc à nouveau ce qu'on appelle une tradition, pour qu'il y ait prise en charge, et une autorité, pour qu'on puisse authentifier la sélection entre les développements fidèles et les autres. Et la plus naturelle est celle qui non seulement a fonctionné pendant quinze ou vingt siècles ; et qui en outre nous a transmis la référence de base elle-même, les Ecritures - car c'est historiquement l'autorité de l'Eglise qui nous a donné les Ecritures. Dit autrement, à nouveau, le même mouvement qui conduit à reconnaître une autorité dans les Ecritures elles-mêmes, conduit à en chercher une pour leur interprétation, et à reconnaître pour cela l'entité qui nous a enseigné et transmis les Ecritures et les interprète depuis les origines.

Autorité et discipline

Dans cette optique, nous dit Newman, il est normal et nécessaire que l'Eglise demande aux fidèles une adhésion à son magistère. Cela n'implique pas de servitude pour notre esprit, car ce qui lui est proposé est l'adhésion libre à l'Esprit, cohérente avec la foi. Cela ne se traduit en pratique pas non plus par une stérilisation ; ce qu'on constate au contraire est une remarquable productivité intellectuelle, qui est caractéristique dit-il des périodes de force de l'autorité ecclésiastique. Il est à noter aussi que l'autorité est en définitive limitée à un assez petit nombre de définitions fondamentales, et toujours liée par l'Ecriture et la Tradition. En fait, les jugements privés et la prolifération des opinions diverses sont une caractéristique constante de la vie de l'Eglise, normale et en soi bonne ; il y a comme un jeu alterné entre ces opinions et l'autorité. L'infaillibilité correspond donc à un besoin précis, et à ce besoin seulement : limiter l'extravagance de la pensée, pas supprimer sa liberté, et pour cela en rester à un axe qui n'est que le prolongement de l'autorité déjà reconnue par définition, si on est chrétien, celle de la Révélation. Quel est le poids qu'exerce par exemple sur l'esprit ou la conscience l'obligation actuelle de croire à l'Immaculée conception ? On sait que saint Bernard ou saint Thomas n'étaient pas convaincus de cette idée, alors non définie comme dogme. Mais dit Newman s'ils vivaient aujourd'hui, ils l'accepteraient ; car cette acceptation est le fruit de la lente construction de l'Eglise, et de siècles de débats. En l'espèce, huit siècles pour une définition nouvelle. Mais qui désormais apparaît pleinement naturelle, du moins aux esprits ouverts.

Il peut en revanche paraître plus difficile à comprendre, du moins à notre époque, que l'autorité ecclésiale puisse intervenir dans la discipline ordinaire de l'Eglise, en particulier en matière de livres, de morale personnelle etc. En effet l'Eglise elle-même reconnaît ne pas être infaillible en la matière : de quel droit alors imposer ses vues ? Mais comme dit Newman, on peut en dire autant des communautés protestantes, qui ne se privent pas d'exercer un contrôle mutuel. A notre époque, on pourrait ajouter, a fortiori, que l'opinion publique, ou les médias, exercent une surveillance comparable, de façon parfois sourcilleuse (le politiquement correct). Mais au-delà de ces considérations, l'important est de voir le rôle de cette autorité, qui est de guidage collectif. Il s'agit en définitive du devoir du pasteur d'orienter les choses au mieux, et notamment de protéger ce qui dans la vie collective peut être menacé par des initiatives anarchiques [2]. Pour l'individu, il s'agit de tenir compte de la remarque qui lui est faite par son pasteur, qu'il ne peut pas ignorer. Personne ne lui demande une discipline intérieure hypocrite ; mais il doit tenir compte de la légitime régulation collective, même s'il n'est pas d'accord avec une décision particulière [3].

La question des non-catholiques

Comment alors traiter le cas de ceux qui se trouvent dans un contexte tel que l'accès à cette tradition, et plus encore l'acceptation de cette autorité, ne vont pas pour eux de soi, ce qui est le cas notamment des non-chrétiens ou des non-catholiques, notamment s'ils sont nés tels ? Car les mêmes motifs de fidélité à sa tradition peuvent les pousser à rester non-chrétiens ou non-catholiques. Selon Newman, on arrive à la vérité par une accumulation de probabilités. Mais pour passer de ces probabilités à la foi, la force motrice est Jésus-Christ ; elle n'opère que si notre volonté coopère avec Lui. En d'autres termes, les arguments intellectuels ne suffisent pas pour deux raisons : d'une part parce qu'ils ne s'imposent pas avec l'évidence implacable d'une démonstration mathématique ; et d'autre part parce que même si une démonstration très solide était apportée, et que bien sûr la grâce était présente, il serait toujours possible de la refuser, du fait du libre-arbitre.

Sur la base de son expérience personnelle (il vient de l'anglicanisme), Newman nous dit que quelqu'un qui part d'une conception erronée, mais reposant sur une tradition respectable, doit la poursuivre avec une fidélité obéissante. La voie juste consiste donc d'abord à embrasser la religion qui est devant nous - même s'il se trouve qu'elle est par ailleurs objectivement fausse. En effet, les semences de vérité qu'elle contient ont un pouvoir d'autocorrection et de germination, de sorte que si Dieu le veut, on sera conduit à approfondir sa foi et de ce fait, par obéissance encore, à l'abandonner si elle est erronée. On est ici très loin des conceptions modernes (d'ailleurs incohérentes) qui admettent l'équivalence des voies : il y a une voie juste, qui est dans cette optique la foi catholique ; mais en même temps des situations culturelles, sociales ou historiques diverses conduisent de nombreux hommes à ne pas la connaître. Qu'ils embrassent alors avec loyauté et fidélité leur religion, et l'approfondissent avec honnêteté ; et ils pourront découvrir la voie véritable, si cela correspond à ce que la Providence souhaite et au vu de leur situation. A condition, ajouterai-je, de rester attentifs à la voix qui leur parle.

La thèse opposée : le « libéralisme »

La conception opposée à celle-ci est ce que Newman appelle ‘libéralisme', qu'on peut résumer comme suit : fonder les doctrines religieuses sur la raison, la compréhension qu'on en a, ou l'opinion ; ne pas accepter d'autorité extérieure ; mettre la science au-dessus de la Révélation ; soumettre le christianisme à l'Histoire (c'est-à-dire le relativiser historiquement) ; donner un caractère absolu aux jugements privés ou à la conscience - même immoraux ; considérer que le pouvoir laïc n'a pas le devoir de maintenir la vérité religieuse ou inversement qu'il peut réguler les matières religieuses ; dire que le peuple est la seule source légitime du pouvoir ; estimer que la connaissance est en soi source de vertu. Cette simple énumération montre l'importance de la révolution copernicienne qu'a opérée le XIXe siècle ; elle reste, comme on le voit, de nos jours plus que jamais d'actualité.

Newman considère que ce ‘libéralisme' est une fausse liberté de pensée, notamment lorsqu'elle s'applique à des domaines que l'esprit humain est incapable de maîtriser et même de saisir. Ce point est à mon sens essentiel : il nous rappelle que, au vu des éléments précédents, dans un cadre de foi, l'utilisation d'une démarche de jugement purement individuel appliquée à la Révélation est irrationnelle. Ce qui fonde le primat de la pensée individuelle ‘libérale' est en réalité une sorte de nouvelle foi, non plus en Dieu, mais « en l'homme » ainsi conçu. Mais, et le point est essentiel, qui érige la pensée individuelle en juge absolu se ferme alors ipso facto à la Révélation. La capacité de pensée individuelle est incommensurable à Dieu. Elle doit donc, dit-il, être remplacée par la question : où, quand et comment Dieu s'est-il révélé ? L'expérience montre en outre la stérilité anarchique de l'exploration individuelle en la matière, faute de critère objectif. Plus profondément, dit-il, ce sont tous les principes premiers qui échappent à la capacité créatrice individuelle. Tout individu qui pense ou ressent quoi que ce soit consciemment le fait à partir de données et de références qui à 99% sont issues de la société qui l'entoure et donc de ce qu'on peut appeler au sens large la tradition. Affirmer le primat créateur exclusif de la conscience individuelle est donc inepte en général, et totalement dans un domaine comme la foi, qui dépasse infiniment par nature ces capacités individuelles.

D'où une conséquence particulière, inattendue pour l'esprit moderne, qui est ce que Newman traite sous le terme d'« économie », et qui consiste à ne pas expliquer, par principe, une doctrine sacrée à quelqu'un qui n'est pas préparé pour cela. Ce qu'il rapproche du précepte évangélique : ne pas jeter de perles aux pourceaux. Dans la Bible, la Providence n'a révélé que progressivement les vérités qu'elle enseignait. Par exemple Dieu a longtemps accepté que soit faite de Lui une présentation en partie anthropomorphique, car les esprits n'étaient pas prêts à comprendre ce que pouvait être un Esprit infini, incommensurable à l'homme. En d'autres termes, si la foi relève d'un domaine qui transcende la capacité spontanée de la raison individuelle, on ne doit tenter de la transmettre qu'à celui qui est prêt pour cela - non pas à quelqu'un qui aurait la formation intellectuelle appropriée, mais à qui est mûr. Nous retrouvons le rôle essentiel du temps, cette fois du temps du développement personnel [4]. Car au fond, la foi est affaire de relations entre personnes, qui se déroulent toujours dans le temps. Ce qui nous éclaire aussi un paradoxe apparent déjà évoqué : le domaine de la Foi, qui nous rapporte à une Eternité plus radicalement hors du temps que toutes les vérités scientifiques ou philosophiques, voit son apprentissage et sa compréhension, individuelle comme collective, s'inscrire bien plus que celles-ci dans un déroulement temporel. Car cet apprentissage de l'Eternité est transformation, et nous ne devenons autres (et nous-mêmes) qu'au fil du temps. C'est bien par le temps que nous nous ouvrons à l'Eternité. »

Le développement de la doctrine chrétienne selon Newman

Le développement d'une idée en général, selon Newman

Reste « la question du développement dans le temps de l'explicitation de la Révélation, notamment dans le travail de formulation et d'authentification du magistère. Newman est à nouveau celui qui a proposé sur ce point la conception la plus élaborée. Il fournit un heureux antidote aux thèses que nous venons d'évoquer. Comme comprend-il la possibilité d'un développement fidèle, dans le temps, d'une vérité en soi immuable, qui appartient au dépôt de la foi et était donc présente dans la Révélation dès le début ? Son idée de base est la distinction fondamentale à faire entre raison explicite et raison implicite : on peut avoir une idée claire d'une doctrine, la ‘posséder', sans pour autant être à même d'en exprimer toute la logique et toutes les conséquences. Dans la vie courante elle-même, on peut avoir une vision sans pouvoir l'expliciter, voire même sans en être conscient. En matière religieuse, cette constatation implique que l'absence de formulation dogmatique pendant une période ne l'empêche pas d'être présente de façon latente, plus ou moins ressentie mais non exprimable, dans les périodes antérieures. Une vérité peut rester inexprimée pendant des siècles, alors même qu'elle a été ‘la vie secrète de millions d'âmes fidèles'. Le point central est la coexistence de ces deux termes : d'un côté, l'idée n'a pas été développée explicitement, voire pas même consciemment ; mais de l'autre, elle a pu et peut effectivement habiter et mouvoir des êtres, dans sa vérité. Cela veut dire aussi que le développement ultérieur ne peut être une addition au sens propre : « l'Eglise n'en sait pas plus que ne le savaient les Apôtres » (Essay op. cit. p. xxiii), qui avaient la plénitude de la révélation. Ils pouvaient donc avoir les idées sans en être explicitement conscients. « They would without words know all the truths concerning the high doctrines of theology, which controversialists after them have […] reduced to formulae, and developed through arguments. » Jusqu'à leur développement explicite, de telles idées sont tenues par l'Eglise implicitement, donc sans les soumettre à ses pouvoirs de réflexion et de raisonnement [5]. Mais un apôtre qui aurait été placé devant une interrogation formelle comme le fera ultérieurement l'Eglise, aurait répondu la même chose qu'elle, parce que sa doctrine implicite est la même que la sienne, et aussi complète.

Dit autrement, il faut aller au-delà de la matérialité du langage : dans le développement de la foi, il n'y a pas eu adjonction régulière d'idées ou de thèmes nouveaux, non attestés par la foi initiale, mais au contraire dès le début une intuition générale, renfermant tous les aspects peu à peu explicités P [6] .

Dans le cas du christianisme, cette analyse prend un sens et une dimension particulière, puisque la Providence est là pour garantir cette fidélité. Mais le point de départ est présenté par Newman comme général et potentiellement valable pour toutes les idées ou doctrines (il nous cite ainsi le droit divin des rois, les droits de l'homme, le libre-échange, l'utilitarisme, l'épicurisme etc.…). Au début nous dit-il (p. 37), ceux qui s'en sont convaincus ne les connaissent pas de façon claire et explicite, d'où une agitation générale, et des conflits entre interprétations possibles. Puis petit à petit les différents aspects en sont mis en lumière, et un enseignement bien défini émerge, combinant les aspects variés que chacun avait vu séparément, de sorte qu'elle est, de façon alors visible, « pour chaque esprit séparément ce qu'au début elle n'était qu'à eux tous pris ensemble ». Elle sera également confrontée et aux autres doctrines, plus ou moins rivales, et aux circonstances concrètes, géographiques, sociales etc., dans un vaste travail individuel et collectif. Elle pourra alors devenir, selon le cas, base ou référence de tel ou tel aspect de la vie collective, sans cesser d'être la même idée de départ.

Un tel développement est dit-il nécessaire, et même vital. Comme il le note, on dit parfois que le ruisseau est plus clair près de sa source ; mais ce n'est pas vrai d'une idée (p. 40), car elle démarre au contraire trouble et mélangée, et doit s'épurer de ce qui lui est étranger ou temporaire. Au départ, on ne sait pas ce qu'elle va donner ; et elle peut rester pendant longtemps inactive. Elle est exposée à des défis, dangers et mutations. « Elle change pour rester la même » (it changes with them in order to remain the same) ; et c'est inévitable : « ici-bas vivre c'est changer, et être parfait c'est avoir changé souvent » (here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often). Notons ce point important : d'un côté ce changement formel est nécessaire et bénéfique ; mais d'une autre côté l'idée reste au fond la même. Remarquons incidemment ici que nous retrouvons en un sens la dualité entre le temps et l'éternité. Comprenons en outre que ce développement n'a rien à voir avec la déduction d'un théorème à partir d'un autre : ce n'est pas une pure déduction logique, accessible dès le départ à tout esprit rationnel et compétent. C'est un développement qui n'est possible que dans le cours de l'histoire, par confrontation avec d'autres doctrines et avec des réalités sociales, politiques et culturelles diverses ; et c'est un travail collectif [7]. Sa fidélité essentielle à l'idée de départ n'est en rien incompatible avec des développements futurs. En d'autres termes c'est un mûrissement. En outre (pp. 56 sqq.), « plus une idée doit être considérée vivante, plus variés seront ses aspects », et « plus sa nature sera sociale et politique, plus les questions qu'elle soulève seront compliquées et subtiles, et plus son cours sera long et riche en événements ». C'est donc sur ce domaine social et politique que l'attention doit se porter plus particulièrement.

Le développement du christianisme

On pourrait objecter que dans le cas du christianisme la base de la doctrine est donnée dans les Ecritures. Mais ces idées que la lettre du texte transmet, qui vont de l'écrivain sacré à son lecteur, la question est nous dit-il de savoir si « elles atteignent le lecteur aussitôt, complètes et précises dès la première perception, ou si elles s'ouvrent dans son intellect et croissent jusqu'à leur perfection avec le cours du temps ». Or en pratique dit-il il est « extravagant » de penser que le Nouveau testament « comprend les linéaments de toutes les formes possibles qu'un message divin assumera une fois soumis à une multitude d'esprits ». Ceci est particulièrement vrai de la part d'une religion enseignée par un Dieu incarné. Rien n'implique donc qu'il doive échapper sur ce point au sort commun aux autres réalités humaines A cela s'ajoute le fait qu'il s'agit d'une religion à vocation universelle, adaptée à toutes les époques et les lieux ; il ne peut donc que « varier en relation […] avec le monde environnant, et donc se développer ». Nous retrouvons ici la limite issue du fait même que les textes révélés ont été rédigés à des époques précises, dans des langages donnés, et qu'ils sont donc en soi incapables de tout dire dans le détail pour toujours. Ce développement est en outre prévu par les Ecritures (p. 73), comme en témoignent les paraboles sur le Royaume des Cieux et sa croissance (comparaison avec la graine de moutarde). On remarque ici, nous dit-il, le double caractère spontané et progressif de ce développement. Comme tout développement véritable, ce n'est pas le fruit d'une volonté, d'un enthousiasme ou d'un raisonnement ; cela résulte de son « pouvoir inné d'expansion dans l'esprit », lié avec l'effort de réflexion et avec le développement moral de l'esprit considéré.

Une spécificité de la Révélation, par rapport à la religion naturelle, est en outre comme on sait l'introduction d'un facteur d'autorité (pp. 86 sqq.). La Révélation « consiste dans la manifestation de l'invisible Puissance divine, ou dans la substitution de la voix d'un Législateur à la voix de la conscience ». La conscience en revanche caractérise la religion naturelle. Or dit-il il faut obéir à l'une et à l'autre, à la conscience tout comme à l'autorité de l'Eglise, même si elles peuvent se tromper (sauf dans certains cas pour la seconde). A nouveau, la lecture de la Bible à elle seule ne suffit pas ; nous avons besoin d'un guide. C'est la fameuse réplique de l'Ethiopien à l'apôtre Philippe : comment puis-je comprendre les Ecritures, si je n'ai pas de guide ? D'où le rôle de l'Eglise, d'autant plus convaincant qu'elle est la seule à avoir cette prétention à l'infaillibilité : à nouveau, s'il y a Révélation, il doit y avoir une autorité pour nous guider, et c'est la seule disponible. Il nous montre par ailleurs (notamment p. 95) avec force que le corps de doctrine développé par l'Eglise catholique est le seul cohérent et indiscuté dans sa sphère, et qu'il n'a pas de rival comparable. En bref, le fait de base est l'existence même de ces développements et leur unicité.

Il ajoute que, dans une réalité comme celle du christianisme, d'abord « il ne peut pas ne pas y avoir de développements ; et ils sont nécessairement divins puisque le christianisme est divin » ; ensuite « ce sont ceux qui existent, puisqu'il n'y en a pas d'autres » ; et enfin « on les trouve justement là où des développements vrais devaient être trouvés, c'est-à-dire dans les sièges historiques de l'enseignement apostolique et dans les maisons pleines d'autorité de tradition immémoriale ». En outre (p. 155) de tels développements sont inévitables, avec le temps et le besoin (doctrine cannot but develop as time proceeds and need arises) et ils « font partie du système divin, et […] donc il est légal, ou plutôt nécessaire, d'interpréter les mots et les actions de l'Eglise des débuts au moyen de l'enseignement plus déterminé de l'Eglise ultérieure » [8] . Ce point est significatif : il légitime l'usage des outils développés ultérieurement pour comprendre les premières étapes, loin de toute survalorisation fétichiste des seules pratiques de la primitive Eglise. Un bon exemple de tels développements est selon lui celui de l'institution du pape et des évêques. L'émergence des évêques s'est faite nous dit-il à la suite de troubles locaux ; puis celle de la papauté, à la suite de troubles au niveau œcuménique. Mais cela ne vaut pas dire qu'elles n'étaient pas latentes - y compris dans la doctrine. Simplement cela n'a émergé explicitement qu'avec le besoin. Les phrases de l'Evangile fondant la papauté n'ont pris leur sens plein que lorsque le besoin d'affirmation de celle-ci est devenu manifeste (et que les persécutions sont passées) ; et alors ce rôle a été généralement accepté, ce qui montre qu'il était latent dès la période antérieure (p. 151). L'autorité notamment doctrinale de Pierre et de ses successeurs, appuyée par les textes évangéliques, pouvait opérer bien avant qu'on la traduise dans des dogmes ; de fait celui de l'infaillibilité a attendu le XIXe siècle.

Critères d'un développement fidèle : les notes

Naturellement un tel développement doit, pour que ce terme soit justifié, être fidèle à l'idée de départ. En effet il est non seulement concevable, mais régulièrement observé, que l'évolution d'une idée ou d'une doctrine aboutisse à sa corruption (pp. 170 sqq.), comprise comme la destruction d'un organisme qui ne fonctionne plus conformément à son être. Dans le cas du message révélé une telle hypothèse serait dévastatrice. Encore faut-il pouvoir vérifier si c'est le cas. Pour cela Newman propose des critères, qu'il appelle « notes », qui sont surtout des critères de cohérence. Passons-les en revue. On commencera par trois notes de cohérence et de permanence.

La première note est la préservation du ‘type', ce qu'on peut appeler la permanence dans l'être de ce que l'on considère, comme c'est le cas pour un animal dans son processus de croissance, qui reste fidèle au type. Cela peut comporter des modifications substantielles, comme entre l'œuf et l'oiseau. Pour cela, ce qui compte n'est pas la forme extérieure : elle s'est maintenue entre la république romaine et le pouvoir impérial d'Auguste, alors que la réalité était radicalement modifiée ; tandis que, inversement, l'abandon trois siècles plus tard de ces formes par Dioclétien n'a pas changé la substance du pouvoir impérial. Le maintien des formes extérieures est même souvent un mauvais signe, un signe de trahison par insuffisante adaptation, comme le montre l'histoire des Juifs dans l'Ancien testament. L'Evangile a accompli la Loi, alors même qu'il présentait apparemment de notables différences par rapport à elle (p. 177).

La deuxième note est le respect des principes constitutifs. Les principes sont ce qu'il y a de permanent dans le développement, ce qui ne se modifie pas, et qui est abstrait et général. Ils se distinguent donc fondamentalement des doctrines, qui peuvent varier au cours de l'évolution. Par là même, ils peuvent n'apparaître que plus tard qu'elles dans l'évolution, à proportion même de leur rôle plus fondamental. En cas d'hérésie, ils sont un meilleur test que la doctrine, car si celle-ci change, les principes restent ; la doctrine peut passer d'un extrême à l'autre, sans que l'orientation de base change ; par exemple, dans le cas du protestantisme, le principe de libre examen est un facteur commun permanent, au-delà des fluctuations des' ‘sectes' dans tous les sens possibles. De sorte dit-il que le protestantisme (dont il vient lui-même), dès qu'il affirme quelque chose, soit proclame des principes catholiques sans pouvoir les fonder, soit erre sur la base de son principe (de libre examen), mais sans pouvoir construire (p. 182).

La quatrième note est la cohérence logique [9]. Cela ne signifie pas que le développement se fasse par raisonnement logique à partir de points de départ, comme on l'a vu. Mais cela implique que les étapes ultérieures restent logiquement cohérentes avec les standards des étapes antérieures. La logique est un facteur de vérification de cohérence ex post, suivant le développement naturel de la doctrine ; ce peut être à l'occasion aussi un facteur de découverte et d'exploration. Ceci n'a cependant rien à voir avec le rationalisme, qui voit dans la logique le seul facteur de développement possible, voire le seul fondement, au détriment de la foi.

Après ces trois notes, on trouve un ensemble de critères qui sont de cohérence dans la temporalité. La troisième note est ainsi le pouvoir d'assimilation. L'idée est que ce qui est vivant croît, et qu'il le fait en s'emparant et en assimilant des éléments extérieurs (pp. 185 sqq.). Une conception vivante est capable de prendre des éléments extérieurs à elle et de se les assimiler. Une doctrine sûre de soi et vivante a plus de liberté pour assimiler, au-delà des formes, qu'une doctrine fragile, qui s'en remet aux formes éprouvées. Ceci se voit dit-il dans la liberté d'allure de l'Eglise romaine. La cinquième note est l'anticipation du futur. Cela veut dire que si une thèse se développe organiquement, on doit trouver dans ses débuts une anticipation de ce qui se développera par la suite, même si c'est de façon primitive et partielle (pp. 195 sqq.). La sixième note est une action conservatrice à l'égard du passé, c'est-à-dire le respect des acquis des étapes antérieures du développement (pp. 199 sqq.), tel que, en réaction contre certaines caractéristiques d'une étape antérieure, on ne va pas au-delà du raisonnable, en remettant en cause ce qui en fait la valeur profonde. « A true development then may be described as one which is conservative of the course of antecedent developments being really those developments and something besides them : it is an addition which illustrates, not obscures, corroborates, not corrects, the body of thought from which it proceeds ; and this is it characteristic as contrasted with a corruption”. On retrouve cette caractéristique de la doctrine orthodoxe, qui intègre toutes les réalités et vérités partielles des doctrines qu'elle rencontre. La septième note est enfin la permanence de la vigueur ou vitalité (pp. 185 sqq.). La durée est le signe d'un développement fidèle, maintenu sur durée longue. Les hérésies sont normalement de durée courte, et les aberrations ne durent pas. La ténacité est un signe de permanence de l'idée.

En résumé, la force d'une idée va au-delà de son expression, tout en étant lisible à travers celle-ci : c'est ce qui est capable, à delà des fluctuations de l'expression ou de points d'application nouveaux, de demeurer dans sa figure, fidèle à ses principes, cohérent logiquement, ne récusant pas ses expressions antérieures, annonçant ses développement futurs, capable d'intégrer des éléments extérieurs et de défendre ses principes de base et de durer. Ce qui traduit bien entendu la permanence dans le temps de sa fidélité à son principe, qui est en l'espèce éternel. »

[1] John Henry Cardinal Newman An Essay on the Development of Christian Doctrine University of Notre Dame Press, Notre Dame IN, USA ; 1989 (edition of 1888).

[2] Ce peut être notamment pour des raisons de maturation : il existe des explorations mentales en soi justifiées, mais qui peuvent être prématurées dans un contexte donné, c'est-à-dire dont l'élucidation doit être renvoyée aux générations futures. Le bien collectif peut alors justifier une certaine prudence.

[3] Newman ajoute que les sévérités passées étaient en général justifiées, avec le recul dont nous disposons.

[4] Voir ici mon Temps Histoire Eternité, Parole et Silence 2005. ; présenté dans https://www.pierredelauzun.fr/Temps...

[5] “implicitly and without subjecting them to its reflecting and reasoning powers”. pp. 191-192.

[6] . Grelot La foi en Jésus-Christ à l'aube du christianisme. Revue thomiste T. XCIX N° 3 juillet-septembre 1999 pp. 539 sqq.

[7] On retrouve ici certaines des intuitions fortes du pape François (laisser mûrir les choses avec le temps, ne pas aiguiser les conflits, prendre du recul par rapport aux idées insuffisamment élaborées, viser une conception d'ensemble sans exclure une dimension etc.).

[8] That its developments are parts of the Divine system, and that therefore it is lawful, or rather necessary, to interpret the words and deeds of the earlier Church by the determinate teaching of the later.

[9] Essay op. cit. pp. 189 sqq. Je garde les noms des notes de Newman, mais dans un ordre différent.

Quel magistère catholique après Fratelli tutti ?

Pierre de Lauzun — 2020-10-05T14:44:00Z

Ne nous cachons pas : la nouvelle encyclique du pape Francois, sortie le 4 octobre, pose de sérieux problèmes à tout catholique attaché au magistère. La doctrine nous enseigne que le magistère possède un autorité qui s'impose au fidèle. Naturellement le degré de cette autorité varie : de l'infaillibilité à la simple soumission du cœur et de l'esprit. Et bien sûr avec le présent texte on ne parle pas d'infaillibilité ; c'est ce qu'on appelle le ‘magistère authentique'. Mais la soumission du cœur et de l'esprit, c'est quand même une exigence forte. Recevoir un texte du pape, solennel puisqu'il s'agit d'une encyclique, est donc un élément important. Que faire alors lorsque la lecture du texte, même après due réflexion, vous laisse une impression mélangée ?

Bien sûr il y a dans ce texte une inspiration de fond qui est non seulement bienvenue, mais magnifique. Le rappel de l'importance de l'amitié sociale, de la fraternité envers tous les hommes, est un message chrétien fondamental. Dans notre époque matérialiste et incroyante, on tend à occulter de tous côtés que ce qui fait le premier ciment de la société est l'amitié entre citoyens, cette philia déjà célébrée par Aristote, qu'on peut largement traduire par fraternité. Le pape le rappelle admirablement, et par là il se situe pleinement à la fois dans l'exigence évangélique, et dans la ligne de la pensée classique. Comme il a pleinement raison de rappeler que toute pensée, toute action, doit être à la fois enracinée dans le local et la communauté, et ouverte vers l'universel. Ou que le relativisme et l'individualisme sont des plaies de la société moderne, encore aggravés par les développements récents comme l'usage fait des réseaux sociaux. Etc.

Des interrogations un peu trop nombreuses

Alors, où est le problème ? Il vient du fait que le pape ne peut pas s'empêcher de mêler ce rappel essentiel avec ses conceptions politiques particulières. Ce qui le conduit de fait, et sur ces interprétations, à aller bien au-delà de ses prédécesseurs. Sans être exhaustifs ni entrer dans les détails, prenons quelques exemples caractéristiques.

1. Les migrations. Le pape argue de l'exemple du bon samaritain pour affirmer un droit absolu, sans limite, toujours et partout, de tout migrant pour aller s'installer là où il veut. Pas simplement le réfugié qui craint pour sa vie et fuit dans le pays le plus proche : non, tous ceux qui veulent améliorer leur niveau de vie.

Mais aucun rôle dans la décision n'est donné à la nation et à la communauté nationale. Ce niveau fondamental de la vie politique est totalement passé sous silence. L'idée qu'il puisse y avoir matière à le protéger par rapport à une arrivée massive de nouveaux venus non désirés qui peuvent la déséquilibrer radicalement n'est pas même évoquée. En fait c'est l'idée même de communauté organisée qui est absente. La diversité des cultures est vivement défendue, mais rien n'indique comment l'assurer.

2. La guerre juste. Le pape explique que la doctrine historique de la guerre juste n'a plus de valeur aujourd'hui. Elle était pourtant, comme il le reconnaît, encore dans le récent catéchisme de l'Eglise catholique, publié dans un monde qui était pour l'essentiel le même que le nôtre. La dissuasion nucléaire est combattue dans son principe, puisque la détention même des armes nucléaires est rejetée.

En bref, en 1990 il fallait donc laisser le Koweït à Saddam qui l'avait envahi. Tout ceci s'inscrit dans un vision irénique de la vie internationale entièrement déconnectée des réalités : confiance totale dans l'ONU dont le renforcement est ardemment désiré, espoir de dénucléarisation intégrale etc. (avec la Chine, la Russie et les Etats Unis, sans parler du Pakistan, d'Israël et d'autres : on rêve ?). Voir sur le nucléaire mon https://www.pierredelauzun.fr/Le-nu...

3. La peine de mort. Le pape laisse entendre que la doctrine admettant sa possibilité n'a jamais été valable, car la dignité humaine l'exclurait. Il élimine même la prison à vie.

Non seulement il évacue la doctrine traditionnelle, mais il n'examine même pas ses arguments. Voir ici mon https://www.pierredelauzun.fr/Conti...
Comme sur le point précédent, soit on admet que la doctrine change, mais alors elle perd son autorité. Soit on l'interprète dans la continuité, comme le recommandait Benoît XVI à propos du Concile. Mais alors peine de mort et guerre juste restent possibles, quoique exclus pour notre époque.

4. Les doctrines et dérapages politiques dénoncés sont le populisme nationaliste et le néo-libéralisme (non sans bons motifs d'ailleurs). Or il se trouve que dans les conceptions de l'époque toutes deux sont classées à droite. Mais on ne trouve rien sur les dérives possibles de l'autre côté. Or la pensée dominante, celle qui inspire les médias et l'ONU, est celle de gauche. Celle qui est la responsable de la majorité des morts atroces d'origine politique au XXe siècle (cent millions au moins). Celle qui répand partout la culture de mort.

Rien donc dans le texte qui permette de remettre en cause le totalitarisme chinois actuel.

5. Comme c'est la coutume du pape, toute ce qui est économique est toujours mauvais (sauf cinq lignes sur le rôle noble de l'entrepreneur).

En soi ce que le pape relève sur ce sujet correspond à des réalités. Mais l'économie, les entreprises, les marchés, ce n'est vraiment que cela ? Ne peut-on pas voir la réalité dans sa complexité ? Et notamment avec leur dimension bénéfique ?

6. Le point le plus troublant n'est peut-être pas là ; il est dans la place de la religion. L'essentiel du texte, portant sur la fraternité, est totalement compréhensible sans religion (même s'il utilise abondamment les textes chrétiens). Mais tout à coup à la fin on apprend d'une part que cette fraternité est impossible sans paternité, donc sans croyance en Dieu. Et d'autre part que la croyance en Dieu suffit, dans le cadre de n'importe quelle religion. D'où le rôle exorbitant donné au cours du texte au grand imam d'Al Azhar.

D'où deux séries de questions graves. D'un côté, quelle fraternité est possible s'il faut pour cela absolument croire en Dieu ? Une bonne partie de la planète n'y croit pas ou mal. Comment faire alors ? Comment être fraternel au niveau politique avec quelqu'un qui ne l'est pas et apparemment ne peut pas l'être ?

D'un autre côté, il n'y aurait donc pas de différence réelle entre christianisme et Islam ? Face à la violence ? Mais lisons donc le Coran et les livres d'histoire ! Une de ces religions a été violente malgré ses textes, l'autre du fait de ses textes, et dans sa pratique constante. L'une alimente le terrorisme, l'autre pas. Sur le monothéisme et la violence voir https://www.pierredelauzun.fr/Le-mo... Et plus profondément, si l'une est vraie, l'autre est fausse.

Que faire ?

On est donc devant un dilemme. D'un côté le pape est notre pasteur, et nous devons l'écouter ; nous devons donc nous imprégner de son message, pour ce qui concerne la foi et les mœurs, donc en l'espèce la morale et la spiritualité, qui doivent nous inspirer et nous mobiliser. D'un autre côté, nous devons faire la part du feu. Ce pape admirable par certains côtés est aussi un politique engagé, assez clairement orienté à gauche, d'un idéalisme confinant à l'irénisme, oubliant des pans entiers de la réalité commune, comme la communauté nationale, ce qu'est vraiment l'islam, ou tout simplement l'enracinement du péché et de la violence dans la nature humaine.

Il nous faut donc une fois de plus savoir discerner, comme d'ailleurs la tradition jésuite nous y pousse. Il faut notamment sans doute distinguer trois niveaux dans l'action et la prise de parole de nos pasteurs.

En premier lieu, justement le pasteur, qui nous exhorte au bien et à la conversion au Dieu vivant qui nous a sauvés. Ce que le pape François fait avec énergie, conviction et talent, si nous savons l'écouter. Même s'il mêle cet appel d'autres considérations.

En second lieu, le magistère, l'enseignement de la doctrine et donc son développement, qui ne peuvent se faire dans la contradiction sauf à se ruiner, comme je le rappelle dans mon livre sur la Révélation https://www.pierredelauzun.fr/La-Re... et ensuite sur la crise actuelle https://www.pierredelauzun.fr/Crise... (du magistère).

En troisième lieu, en faisant la part des choses. Tout pasteur, ce pape comme ses prédécesseurs, a aussi ses vues personnelles, même si le pape François va bien plus loin que ses prédécesseurs dans le mélange des genres. Mais l'autorité du magistère ne les couvre pas. J'examine cette question en détails dans https://www.pierredelauzun.fr/Limit..., à propos de l'économie. Il y a bien une limite au magistère : cela ne vise que la foi et les mœurs (la morale) bien sûr (comme les textes fondateurs le rappellent), mais y échappent aussi la réalité des faits (scientifiques ou autres), ainsi que les choix prudentiels, qui eux incombent aux fidèles, et notamment aux politiques (et donc en un sens à nous tous). Là le magistère n'a plus son rôle. Nous devons l'écouter certes, mais il n'y a plus de rapport d'autorité.

Ecouter avec ce discernement, lucide mais parfois douloureux, est au fond l'hommage à rendre à nos pasteurs.

Limites du magistère catholique : l'exemple de l'économie

Pierre de Lauzun — 2019-04-20T16:00:00Z

La question des limites du magistère : exemples tirés du champ économique

Le magistère joue un rôle central dans la foi catholique. Comme on sait, il est demandé au fidèle soit une adhésion pleine (magistère extraordinaire ou ordinaire universel), soit une soumission du cœur et de l'esprit (magistère authentique), ce qui est une exigence très forte même dans le deuxième cas. Ce qui fait de la question de la portée et des limites du magistère une question essentielle.

Les textes, et notamment le Code de droit canonique précisent tous que le champ du magistère est la ‘foi et les mœurs' (la morale). En revanche les questions scientifiques et techniques en sont en principe exclues. L'application de ce dernier critère peut soulever des problèmes dont les enjeux sont importants et doivent être abordés. C'est ce que je vais évoquer ici, en prenant pour exemple non pas le domaine des sciences dites dures, mais celui des ‘sciences humaines' car la délimitation entre la dimension factuelle ou scientifique, et la dimension normative ou éthique y est particulièrement délicate. Je me concentrerai en outre sur l'économie, relativement plus technique et plus facile à cerner que le politique par exemple.

Le besoin de clarifier cette question apparaît d'autant plus en la matière que tout jugement moral comporte entre autres une appréciation de la situation examinée ; or dans le champ des affaires humaines, cet examen inclut de façon parfois essentielle une dimension technique ou scientifique. Il est donc non seulement possible mais presque inévitable que toute expression du magistère dans ces domaines comporte, à côté de la dimension éthique, pour laquelle il est compétent, une dimension d'analyse factuelle pour laquelle il n'est a priori pas compétent, du moins par nature.

D'où la question examinée ici.

Bref rappel

Il n'est pas inutile de commencer cet examen par un bref rappel de textes concernant le magistère.

Notons d'abord que les questions ici évoquées relèvent de la Doctrine sociale de l'Eglise (DSE). Or le Compendium de la DSE rappelait au N° 80 que « en tant que partie intégrante de l'enseignement moral de l'Église, la doctrine sociale revêt la même dignité et possède la même autorité que cet enseignement. Elle est un Magistère authentique, qui exige l'acceptation et l'adhésion des fidèles. Le poids doctrinal des différents enseignements et l'assentiment qu'ils requièrent doivent être évalués en fonction de leur nature, de leur degré d'indépendance par rapport à des éléments contingents et variables et de la fréquence avec laquelle ils sont rappelés. » Notons le terme « éléments contingents et variables ».

Rappelons que le magistère ‘authentique' ici visé, distinct du magistère extraordinaire comme du magistère ordinaire universel, qui demandent un assentiment de foi parce que ce qu'ils enseignent est considéré ‘définitif', fait néanmoins l'objet d'exigences fortes à l'égard des fidèles. Comme le précise le Code de Droit Canonique (Can. 752) « ce n'est pas vraiment un assentiment de foi, mais néanmoins une soumission religieuse de l'intelligence et de la volonté qu'il faut accorder à une doctrine que le Pontife Suprême ou le Collège des Évêques énonce en matière de foi ou de mœurs, même s'ils n'ont pas l'intention de la proclamer par un acte décisif ; les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine. » Une note doctrinale de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi du 29 juin 1998 précisait au N° 10 que « à cet alinéa appartiennent tous ces enseignements – en matière de foi ou de morale – présentés comme vrais ou au moins comme sûrs, même s'ils n'ont pas été définis dans un jugement solennel ou proposés comme définitifs par le Magistère ordinaire et universel. Ces enseignements sont en tout cas expression authentique du Magistère ordinaire du Pontife romain ou du Collège épiscopal et requièrent donc la soumission religieuse de la volonté et de l'intelligence. Ils sont proposés pour nous conduire à une intelligence plus profonde de la révélation, ou bien pour rappeler la conformité d'un enseignement avec les vérités de la foi, ou enfin pour mettre en garde contre les conceptions incompatibles avec ces vérités ou contre des opinions dangereuses susceptibles d'induire en erreur. »

En d'autres termes, une telle doctrine n'étant pas définitive peut en principe évoluer. Mais en même temps si une soumission du cœur et de l'esprit est demandée, cela implique qu'un tel changement éventuel respectera une raisonnable cohérence dans le temps ; sinon il serait difficile de parler de magistère et d'exiger des soumissions successives à des demandes qui seraient contradictoires, du moins dans leur logique morale. Mais si la continuité de la doctrine morale est vitale, en revanche son encastrement dans un contexte humain mouvant, comportant des notions ne relevant pas de la morale mais de l'analyse factuelle, scientifique ou technique, comporte une part de contingence, qui ne relève semble-t-il pas du magistère.

Exemples historiques

En matière économique je propose quatre exemples de cas où on peut soutenir qu'une évolution de la perception d'un problème a pu conduire à ce qui a pu être perçu comme une évolution doctrinale ou une relativisation de l'attitude antérieure. Reste cependant à distinguer alors la continuité dans le jugement moral. Le premier exemple, le plus ancien, et de loin le plus important est l'usure.

La condamnation du prêt à intérêt

On sait que la condamnation de toute forme de prêt à intérêt , totale dans son principe à partir du XIIIe siècle, s'est prolongée pour l'essentiel jusqu'en 1745 avec la bulle Vix pervenit de Benoît XIV, qui clôt la série. Ce dernier texte contient un vrai développement théorique et une vraie analyse ; on ne peut donc considérer que ce soit une mention en passant. C'était l'intérêt sur un prêt qui était visé et condamné sous le nom d'usure (et non pas la seule usure au sens actuel du terme). Certes de multiples exceptions étaient prévues, rendant en pratique le prêt à intérêt possible, notamment dans l'activité commerciale, mais la condamnation de principe subsistait.

Or l'Eglise a ensuite assoupli sa position, jusqu'à aboutir dans les Codes de Droit canonique de 1917 et plus encore de 1983 à une acceptation de fait de l'intérêt, sans parler de sa propre pratique, ni des nombreux textes de la Doctrine sociale qui depuis Rerum Novarum en 1891 ne la condamnent pas non plus. Cela dit, aucun texte magistériel formel sur le sujet n'a été publié sur le sujet depuis 1745, ce qui est d'ailleurs étonnant.

Comment se pose alors la question sur le plan doctrinal ?

La condamnation ancienne utilisait assez peu la base révélée, car elle est mince. Il y a d'abord évidemment les passages des Ecritures (Exode et Lévitique), interdisant de prêter avec intérêt. Mais outre que pour le chrétien la loi mosaïque est abrogée dans sa lettre sur de nombreux points, ces passages visent principalement un cas précis : celui d'un pauvre qui a besoin de cet argent pour survivre. Il est évidemment contraire à la morale de demander des intérêts à quelqu'un qui meurt de faim. Mais cela ne dit rien de certain sur l'intérêt en général. L'Evangile, lui, est muet sur ce point normatif précis. Une seule phrase a été alléguée régulièrement ; c'est Luc 6, 34-35 : « date mutuum, nihil inde sperantes » (prêtez sans rien en attendre). Certains à l'époque médiévale ont voulu la lire comme une prescription juridique précise, interdisant la perception d'intérêts. Mais cette lecture est isolée du contexte et contestable. Le passage d'où il vient nous encourage à ne rien attendre en ‘échange' de nos bienfaits, et à aimer nos ennemis. En outre et surtout l'Evangile parle ailleurs explicitement d'intérêts en banque et, pris littéralement, on pourrait comprendre qu'il les recommande, ainsi dans la célèbre parabole des talents.

En réalité la condamnation de l'intérêt comme tel se basait à l'époque principalement sur des raisonnements. Ces derniers mêlaient deux types de considérations. D'un côté, une position de principe, condamnant un usage absolu de l'argent, s'il est recherché pour lui-même sans responsabilité ni lien social ; plus précisément on rejetait l'idée que l'argent est jugé créatif en lui-même, sans association avec du travail. Cette condamnation est d'ordre principalement moral et me paraît garder toujours sa valeur. L'argent par lui-même est effectivement stérile, on ne peut en tirer un usage créatif qu'en l'utilisant socialement, en liaison avec du travail (y compris celui de l'entrepreneur), et moyennant dès lors responsabilité sociale.

D'un autre côté, on a une analyse plus proprement économique. Elle reposait notamment sur l'idée que dans un prêt d'argent ce qu'on prête étant fongible est consommé. On en déduisait qu'on ne pouvait pas légitimement en facturer l'usage, car disait-on l'usage de l'argent se confond avec sa consommation - contrairement à la location d'une maison par exemple.

Du point de vue de l'analyse économique ces idées me paraissent fausses ; en effet l'argent est représentatif d'un accès à des biens, notamment des biens de production (du capital) ; et ces biens, ces outils potentiels, combinés avec une activité humaine, produisent effectivement un surplus de richesse. On n'avait donc pas vu qu'il peut y avoir contribution productive de l'argent, lorsqu'il est le moyen de fournir à un entrepreneur ou un travailleur des instruments qui lui permettent de créer considérablement plus qu'il ne le ferait sans cela. Dans la logique économique, cette contribution justifie une rétribution, le paiement d'un prix, comme tout service ; c'est le rôle de l'intérêt. Il est en outre contestable de soutenir que l'utilisation de l'argent s'assimile à une consommation, car si un pain prêté à un pauvre est bien consommé et donc disparaît, l'argent lui subsiste, il change simplement de mains et son rôle reste intact, qui est le pouvoir d'acquérir n'importe quel bien marchand, y compris un facteur de production.

Certes, historiquement la condamnation de l'intérêt a été sans doute utile pour limiter la tentation des sociétés anciennes à pratiquer des taux d'intérêts aberrants, que nous appelons maintenant usure. Mais sa base théorique était contestable.

Il faut aller un peu plus loin : l'évolution des perceptions en matière économique n'a pas simplement multiplié les exceptions à la règle ancienne au point de la vider de son sens dans la quasi-totalité des cas ; elle a mis en évidence une insuffisance de l'analyse technique ancienne. Cela dit, comme on le voit, l'erreur n'était pas dans les principes moraux, mais dans l'analyse économique, qui ne relève pas de la morale ni de la révélation. La vérité morale, naturelle ou révélée, y était donc mêlée avec des conclusions contingentes, non révélées. Or on l'a dit il n'est pas choquant qu'un fait relevant du domaine technique ne soit clarifié qu'au cours du temps – si ce faisant le principe moral subsiste. Car seul ce dernier fait l'objet d'un enseignement chrétien. Il reste cependant curieux que le point n'ait pas été évoqué et élucidé de façon explicite dans l'enseignement magistériel récent.

Corporatisme

Le corporatisme est un deuxième exemple. On sait que pendant toute une période la DSE a proposé comme éléments de solution à la question sociale ce qu'on appelait le corporatisme, et notamment la grande encyclique Quadragesimo anno (1931). Pie XI y relevait avec force les limites de la libre concurrence (au n° 52) selon un thème constant de la DSE : « De même qu'on ne saurait fonder l'unité du corps social sur l'opposition des classes, ainsi on ne peut attendre du libre jeu de la concurrence l'avènement d'un régime économique bien ordonné. […] C'est donc à des principes supérieurs et plus nobles qu'il faut demander de gouverner avec une sévère intégrité ces puissances économiques, c'est-à-dire à la justice et à la charité sociales. ». Cette analyse est une des constantes de la DSE. Puis il ajoutait : « récemment […] a été inaugurée une organisation syndicale et coopérative d'un genre particulier […] Les corporations sont constituées par les représentants des syndicats ouvriers et patronaux d'une même profession […] qui, ainsi que de vrais et propres organes ou institutions d'État, dirigent et coordonnent l'activité des syndicats dans toutes les matières d'intérêt commun […] si les parties ne peuvent se mettre d'accord, c'est l'autorité qui intervient. Point n'est besoin de beaucoup de réflexion pour découvrir les avantages de l'institution […] : collaboration pacifique des classes, éviction de l'action et des organisations socialistes, influence modératrice d'une magistrature spéciale. » Toutefois cette appréciation positive n'excluait pas une certaine réserve : « il ne manque pas de personnes qui redoutent que l'État ne se substitue à l'initiative privée, au lieu de se limiter à une aide ou à une assistance nécessaire et suffisante. On craint que la nouvelle organisation syndicale et corporative ne revête un caractère exagérément bureaucratique et politique. ».

Qu'il y ait des organisations professionnelles régulatrices est bienvenu dans une économie de marché bien comprise : c'est ce qu'on appelle en anglais les self-regulating authorities. Bien des secteurs fonctionnent plus ou moins sur un modèle de ce type. Du moins tant qu'on en reste aux questions d'intérêt commun de la profession, comme la définition de normes, ou la gestion de questions sociales ; c'est plus contestable si on tente de limiter la concurrence, de fixer les prix ou de restreindre l'offre. Car alors on passe vite à la défense d'intérêts établis, ou à des blocages. C'est ce deuxième sens qui a donné une connotation péjorative au mot corporatisme. Il y a donc une place possible et recommandable pour lla régulation professionnelle. Mais cela reste en deçà du corporatisme tel que défini ci-dessus. En fait on n'a pas d'exemple de corporatisme moderne convainquant : celui que connaissait l'Italie fasciste était de fait étatisé. Et donc, dans l'état de nos connaissances, rien ne prouve que ce soit une solution viable.

La recommandation que faisait l'Eglise à l'époque du régime corporatiste au sens étendu du terme ne peut donc être considérée comme un impératif du magistère, dans son domaine de compétence. Le rappel doctrinal du besoin que l'Etat prenne en charge le bien commun, ou celui des bienfaits de la coopération entre les différentes composantes de la société, notamment au sein des professions, sont des exigences morales, comme telles permanentes. En revanche, le choix précis du corporatisme était un choix concret, relevant semble-t-il du prudentiel et de l'appréciation politique ou technique.

Populorum progressio et les marchés de matières premières

Une remarque analogue vaut pour des textes plus récents, comme le passage de Populorum progressio (Paul VI) visant les marchés de matières premières. Le N° 61 commençait par rappel des principes généraux d'ordre éthique : « Ce qui vaut en économie nationale, ce qu'on admet entre pays développés, vaut aussi dans les relations commerciales entre pays riches et pays pauvres. Sans abolir le marché de concurrence, il faut le maintenir dans des limites qui le rendent juste et moral, et donc humain ». Puis il procède à une analyse : « Dans le commerce entre économies développées et sous-développées, les situations sont trop disparates et les libertés réelles trop inégales. » Il en déduisait que « la justice sociale exige que le commerce international, pour être humain et moral, rétablisse entre partenaires au moins une certaine égalité de chances. Cette dernière est un but à long terme. Mais pour y parvenir il faut dès maintenant créer une réelle égalité dans les discussions et négociations. » Il proposait alors : « ici encore des conventions internationales à rayon suffisamment vaste seraient utiles : elles poseraient des normes générales en vue de régulariser certains prix, de garantir certaines productions, de soutenir certaines industries naissantes. Qui ne voit qu'un tel effort commun vers plus de justice dans les relations commerciales entre les peuples apporterait aux pays en voie de développement une aide positive, dont les effets ne seraient pas seulement immédiats, mais durables ? ».

Le principe moral était donc clair : il est désirable que soit encadré le marché pour le rendre plus juste, moral et humain. Une appréciation de la situation conduisait ensuite à recommander un certain type de démarche dont on estimait que le résultat serait positif : un dispositif international, avec régularisation de prix et garantie pour certaines productions. L'idée est bien sûr défendable, mais ne s'est pas réalisée. On peut d'ailleurs sérieusement douter qu'elle doit praticable au niveau international, si tant est qu'elle le soit même dans une économie nationale contrôlée. Garantir des productions conduit en effet souvent à de la surproduction plus ou moins coûteuse ; et régulariser les prix suppose souvent des moyens considérables, sans être efficace si les mouvements de marché sont trop forts. Là encore le principe moral est peu contestable, en revanche il ne paraît pas que la ‘soumission du cœur et de l'esprit' qu'il requiert s'applique ensuite à l'analyse de fait et aux recommandations subséquentes.

Laudato Si et le marché des droits à polluer

Un dernier exemple sera donné par Laudato Si, qui récuse avec véhémence certaines solutions basées sur le marché. On est donc dans l'exemple inverse : il ne s'agit plus de recommander une solution, mais de la récuser. Le N° 171 évoque pour le rejeter ce qu'on appelle marché du carbone, qui est la négociation sur un marché de droits à émission de CO2, octroyés et définis par les pouvoir publics. Le ton du texte est vif ; il estime que cela « peut donner lieu à une nouvelle forme de spéculation, et cela ne servirait pas à réduire l'émission globale des gaz polluants. Ce système semble être une solution rapide et facile […] mais […] n'implique, en aucune manière, de changement radical à la hauteur des circonstances. Au contraire, il peut devenir un expédient qui permet de soutenir la surconsommation de certains pays et secteurs. » Il paraît toutefois que ce texte manifeste une certaine incompréhension de ce mécanisme et de ce qu'est un marché en général. On peut en effet soutenir que si un tel système est bien construit, il permet de fixer avec plus de précision le niveau d'émission globalement acceptable, qu'on divise ensuite en quotas et donc en droits, qui sont alors vendus par la puissance publique, tout en laissant au marché le soin d'allouer les quotas ainsi définis et leur prix. La principale méthode alternative, qui est la taxation, fixe a priori un prix ; elle court donc le risque d'être trop haute ou trop basse. De même une réglementation. Naturellement on peut aussi soutenir que cette technique est difficile à mettre en œuvre. Mais il est clair que là aussi si la préoccupation morale est fondée, à savoir limiter les émissions à une niveau acceptable sans surconsommation, le jugement négatif porté sur cette technique ne paraît pas devoir faire partie du champ du magistère.

Conclusion

Ces différents exemples me paraissent montrer qu'il y a une limite claire au magistère, et donc à la soumission exigée du fidèle, qui est lorsqu'on n'est plus dans le champ de l'exigence morale, mais de la constatation de situation d'abord, de l'analyse technique ensuite, et du choix de solution qui s'en déduit enfin, on ne peut exiger du fidèle la soumission de la volonté et de l'intelligence qu'implique le magistère même simplement authentique.

Il serait dès lors utile d'examiner comment cette distinction, relativement plus facile en économie, peut s'appliquer au champ politique. Y compris sur des sujets aussi délicats que la question de la démocratie, ou des droits de l'homme.

Article paru dans la revue 'Sedes Sapientiae' N° 147 mars 2019, un peu abrégé ici.

Petite analyse de la Déclaration Dominus Iesus

Pierre de Lauzun — 2019-02-11T17:04:00Z

Petite analyse de la Déclaration Dominus Iesus

(Extraits de mon livre publié en 2000, Le Ciel et la Forêt Dominique Martin Morin, tome II)

Unicité du christianisme

La déclaration Dominus Jesus est le premier texte récent du magistère catholique à aborder la question de pluralité religieuse. Si elle n'avance volontairement aucun élément nouveau, le fait de réaffirmer solennellement un ensemble d'éléments traditionnels est en soi très important, avec une approbation marquée du pape Jean-Paul II (tant dans le corps du texte que dans l'audience qui a suivi, où il a défendu avec vivacité la déclaration contre ses détracteurs). Elle vise explicitement la dérive relativiste qui affecte de nombreux chrétiens, en particulier dans les milieux se réclamant du dialogue entre religions. Les très nombreuses citations de ce texte sont presque toutes soit tirées de l'Ecriture, soit très récentes (Vatican II et les deux derniers papes), comme pour souligner l'actualité et la permanence des enseignements correspondants. […]

Le fait central est la réaffirmation de l'unicité et de l'universalité du salut apporté par le Christ. Tout homme qui est sauvé l'est par le seul Christ, Fils de Dieu, à la fois Dieu et Homme, qui S'est incarné et est mort pour nous ; conséquemment, ce salut passe également nécessairement par l'Eglise, Corps mystique du Christ, qui rassemble le peuple des rachetés, et prolonge l'action du Christ notamment en répandant Son enseignement et en diffusant les grâces sacramentelles. Le message de ce salut, et plus généralement la Révélation chrétienne, apportés par le Fils de Dieu Lui-même, sont complets et définitifs, en cela qu'ils contiennent tout ce qui a été et doit être révélé par Dieu aux hommes. L'action de l'Esprit saint au cours de l'histoire s'inscrit également dans ce contexte, puisque l'Esprit est esprit du Verbe incarné. D'où le rôle essentiel de l'annonce de ce message de salut, et donc du devoir missionnaire.

En sens contraire les relativismes contemporains prennent des formes variées, mais qui ont en commun de ne pas reconnaître cette unicité, tant du rôle du Christ que du message correspondant : soit qu'on admette d'autres conceptions possibles, parallèles à celle-là bien que contradictoires, soit qu'on prétende que la vérité est hors de portée, soit qu'on ne reconnaisse pas à cet évènement de l'Incarnation sa signification radicalement originale et unique.

La Déclaration rappelle les nombreux textes de l'Ecriture qui affirment de la façon la plus claire ce rôle unique. Elle confirme que cette unicité est comme nous l'avons montré intrinsèque au message chrétien : si en effet Dieu, en la personne du Fils, S'est incarné et est mort puis ressuscité pour le salut des hommes, un tel évènement, pour celui qui l'accueille et y croit, devient nécessairement le fait central de sa foi. Dieu ne S'est incarné et est mort pour nous qu'une fois, en un endroit et un moment précis ; et le message de salut qu'Il a apporté, comme Dieu et comme homme, est évidemment unique et suffisant. En le disant les Evangiles et à leur suite l'Eglise ne font que souligner ce qui et la logique même de cette Bonne nouvelle.

La même remarque vaut pour l'Eglise : si Dieu S'est incarné, une seule fois en un seul endroit, et a fondé une communauté d'hommes avec mission d'accueillir leurs frères en leur annonçant ce message de salut, cette communauté est unique. Et lorsqu'il est rappelé que l'Eglise du Christ ‘subsiste' en la seule Eglise catholique, on reste là encore dans la simple logique : ce qui constitue l'Eglise catholique est précisément le fait de remonter à cette fondation sans discontinuité, et de trouver en elle l'origine de ses institutions (notamment avec la succession épiscopale, et l'ensemble des sacrements). On peut ne pas être d'accord, mais on ne peut nier que c'est la raison d'être même de cette Eglise. Le texte le rappelle (16) : ‘Par l'expression subsistit in, le Concile Vatican II (Lumen gentium, n. 8) a voulu proclamer deux affirmations doctrinales : d'une part, que malgré les divisions entre chrétiens, l'Église du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Église catholique ; d'autre part, « que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures », c'est-à-dire dans les Églises et Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l'Église catholique. Mais il faut affirmer de ces dernières que leur « force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Église catholique » (Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n. 3.)' Là encore on reste dans la simple logique : si ces sacrements et institutions sont effectivement d'origine divine, et sont des instruments constitutifs de l'Eglise, une communauté humaine qui ne les a pas tous n'est pas pleinement église.

Le texte contient de nombreux développements très riches sur lesquels nous ne pouvons nous étendre (notamment sur l'articulation de l'Eglise et du Royaume). Nous nous concentrerons sur les deux questions du rapport avec les autres religions, et du salut des non-chrétiens.

Les autres religions

En ce qui concerne les autres religions, la déclaration rappelle que la reconnaissance par le texte conciliaire Dignitatis Humanae des valeurs et vérités qu'elles contiennent, qui débouche sur le dialogue inter religieux, n'exclut en rien la mission, dont le dialogue est ‘l'accompagnement'.

Une conséquence très importante de l'unicité du christianisme est en effet que la foi chrétienne est de nature différente des diverses croyances. Comme le dit le document (7) : ‘On doit donc tenir fermement la distinction entre la foi théologale [celle du chrétien] et la croyance dans les autres religions. Alors que la foi est l'accueil dans la grâce de la vérité révélée, qui « permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente » (Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 13), la croyance dans les autres religions est cet ensemble d'expériences et de réflexions, trésors humains de sagesse et de religiosité, que l'homme dans sa recherche de la vérité a pensé et vécu, pour ses relations avec le Divin et l'Absolu'. Et le texte poursuit : ‘Cette distinction n'est pas toujours présente dans la réflexion actuelle, ce qui provoque souvent l'identification entre la foi théologale, qui est l'accueil de la vérité révélée par le Dieu Un et Trine, et la croyance dans les autres religions, qui est une expérience religieuse encore à la recherche de la vérité absolue, et encore privée de l'assentiment à Dieu qui se révèle'. Les mots sont pesés : on a d'un côté la vérité révélée de Dieu, de l'autre le fruit des recherches de l'homme : au mieux une expérience religieuse non aboutie. Encore une fois ceci n'est que la conséquence immédiate du message chrétien : si le Christ est Dieu, ce qu'Il dit est la vérité ; et qui ignore cette vérité ne peut prétendre avoir accès à l'autorévélation de Dieu ; dès lors ce qu'il croit n'est pas connaissance révélée de et par Dieu.

Conséquemment, les textes de ces religions, quel que soit le rôle bénéfique qu'ils puissent jouer ou avoir joué, ne peuvent être considérés comme des ‘livres inspirés', c'est-à-dire rédigés sous l'inspiration de l'Esprit saint et constituant ensemble le corpus de ce que Dieu a révélé aux hommes. Bien entendu l'Esprit saint agit dans l'histoire, mais c'est comme Esprit du Verbe ; on ne saurait donc opposer un rôle spécifique du Verbe limité au seul christianisme, opposé à une action de l'Esprit qui se ferait sentir de façon comparable dans les différentes religions. C'est toujours le Christ qui agit. Comme dit le texte (12), […] [citant] Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 28. ‘Tout en reconnaissant le rôle historico-salvifique de l'Esprit dans l'univers entier et dans toute l'histoire (ibidem) le Magistère précise cependant : « Ce même Esprit a agi dans l'incarnation, dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus, et il agit dans l'Église. Il ne se substitue donc pas au Christ, et il ne remplit pas une sorte de vide, comme, suivant une hypothèse parfois avancée, il en existerait entre le Christ et le Logos. Ce que l'Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions, remplit une fonction de préparation évangélique et cela ne peut pas être sans relation au Christ, le Verbe fait chair par l'action de l'Esprit, “afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et récapitule toutes choses en lui” » (Ibidem, n. 29).'

Ce qui ne veut pas dire que Dieu n'utilise pas ces autres religions. En effet comme dit le texte (8) ‘Cependant, parce qu'il veut appeler à lui tous les peuples en Jésus-Christ et leur communiquer la plénitude de sa révélation et de son amour, Dieu ne manque pas de se rendre présent de manière multiforme « non seulement aux individus mais encore aux peuples, par leurs richesses spirituelles dont les religions sont une expression principale et essentielle, bien qu'elles comportent “des lacunes, des insuffisances et des erreurs” » (Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 55). Par conséquent, les livres sacrés des autres religions qui de fait nourrissent et dirigent l'existence de leurs adeptes, reçoivent du mystère du Christ les éléments de bonté et de grâce qu'ils contiennent.'

En d'autres termes, ce qu'ils contiennent de bon peut aider les fidèles de ces religions à se tourner vers Dieu, et peuvent être par-là instruments de la grâce ; étant entendu que ces éléments bénéfiques proviennent du Christ. On retrouve les notions caractéristiques de ‘semences du verbe' et de ‘préparation évangélique'. En bref, les autres religions et plus généralement tout ce qu'ont de bon les différentes cultures humaines est animé par l'Esprit, qui est Esprit du Christ ; mais ceci est de nature et de signification très différente de la Révélation directe et explicite de Dieu par Lui-même, notamment dans l'Incarnation et la Rédemption […] .

Le rôle de ces religions doit donc être examiné dans le cadre de cette unique médiation du Christ. Sur les modalités de cette médiation la recherche théologique est ouverte, mais à condition de rester dans ce cadre. Comme le dit le texte (14) : ‘Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu. Compte tenu de cette donnée de foi, la théologie d'aujourd'hui, lorsqu'elle médite sur la présence d'autres expériences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est invitée à examiner les aspects et les éléments positifs de ces religions : entrent-ils dans le plan divin de salut ? Comment ? La recherche théologique trouve dans cette réflexion un vaste champ de travail sous la direction du Magistère de l'Église. Le Concile Vatican II a d'ailleurs affirmé que « l'unique médiation du Rédempteur n'exclut pas, mais suscite au contraire une coopération variée de la part des créatures, en dépendance de l'unique source » (Vat.II, Lumen gentium, n. 62). Il faut élucider le contenu de cette médiation participée, qui doit rester guidée par le principe de l'unique médiation du Christ : « Le concours de médiations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent être considérées comme parallèles ou complémentaires » (Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 5). Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l'unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et catholique.'

On revient donc à l'unicité intrinsèque du message chrétien. Comme dit le texte (15) : ‘On se propose souvent d'éviter en théologie des termes comme « unicité », « universalité », « absolu », parce qu'ils donneraient l'impression d'une insistance excessive sur le sens et la valeur de l'événement salvifique de Jésus-Christ vis-à-vis des autres religions. Or, ce langage exprime en fin de compte la fidélité à la révélation, car il est un développement : il provient des sources mêmes de la foi. La communauté des croyants a en effet immédiatement reconnu la vertu salvifique spécifique de Jésus : par cette vertu, lui seul, comme Fils de Dieu fait homme crucifié et ressuscité, donne la révélation (cf. Mt 11,27) et la vie divine (cf. Jn 1,12 ; 5,25-26 ; 17,2) à toute l'humanité et à chaque homme par la mission reçue du Père et dans la puissance du Saint-Esprit. Dans cette mesure, on peut et on doit dire que Jésus-Christ a une fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire : cette fonction lui est propre, elle est exclusive, universelle et absolue.'

Si l'on souhaite en complément réfléchir sur la place des autres religions, on constate donc d'une part que Dieu est à l'œuvre dans ce qu'elles ont de bon, mais que d'autre part elles ne peuvent être considérées comme relevant d'une véritable révélation. Il apparaît donc bien qu'elles relèvent de l'action normale de Dieu en l'homme, allant à la rencontre des efforts de l'homme lequel utilise ces dons naturels que Dieu a mis en lui, qui est fait par Lui à Son image. On peut donc envisager une action providentielle du Christ, par son Esprit, éveillant ou encourageant telle ou telle disposition ou réflexion possible. Mais ce n'est pas une Révélation. […]

Selon un paradoxe apparent, les religions de l'Inde peuvent être appréhendées comme ensemble certes disparate mais fécond de ‘semences du Verbe', mêlées à des spéculations erronées, et l'on peut espérer que comme la philosophie grecque (c'est-à-dire après transformation radicale) les héritiers de ces grandes cultures puissent en extraire des éléments propres à enrichir non le christianisme, mais notre compréhension de ses richesses. En revanche, à nouveau le cas de l'Islam fait problème : apparu après le christianisme et parfois à ses dépens, pour l'essentiel construit à partir de la Bible ou de textes chrétiens non canoniques, ce n'est pas un bon candidat au rôle de ‘semina Verbi'. Il semble donc qu'il faille ici faire intervenir une autre configuration, également présente dans les hérésies, celle dans laquelle un élément de connaissance de Dieu est bien présent, fourni en l'espèce non par l'effort de recherche de l'homme mais par une vraie Révélation, celle de la Bible ; mais il se trouve que dans sa recherche personnelle un homme (sincère sans doute), faute de connaissance appropriée de ce message, a pu à partir de lui se construire une vision particulière, qui est en régression par rapport à la plénitude de la Révélation, et contient des erreurs. Situation qui est d'ailleurs appelée à un certain avenir avec l'unification relative de la planète : le christianisme ou certains de ses éléments tend en effet à être largement connu, ce qui rend très improbable une nouvelle religion qui n'en tiendrait pas compte ; mais il peut servir de réservoir au genre d'initiative que l'Islam et les grandes hérésies ont illustré.

Le salut des non-chrétiens

En ce qui concerne enfin le salut des non chrétiens, la déclaration rappelle que selon le Concile (12) : ‘l'action salvifique de Jésus-Christ, avec et par son Esprit, s'étend à toute l'humanité, au-delà des frontières visibles de l'Église. Traitant du mystère pascal, où le Christ associe déjà maintenant le croyant à sa vie dans l'Esprit et lui donne l'espérance de la résurrection, le Concile affirme : « Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal » (Gaudium et spes, n. 22).'

Quel est le rôle de l'Eglise dans ce salut ? Le document rappelle les principes de base (20) : ‘On doit avant tout croire fermement que l'« Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l'Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16,16 ; Jn 3,5), c'est la nécessité de l'Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême, qu'il nous a confirmée en même temps » (Lumen gentium, n. 14). Cette doctrine ne doit pas être opposée à la volonté salvifique universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2,4) ; aussi, « il est nécessaire de tenir ensemble ces deux vérités, à savoir la possibilité réelle du salut dans le Christ pour tous les hommes et la nécessité de l'Église pour le salut » (Redemptoris missio, n. 9). L'Église est « sacrement universel de salut » (Lumen gentium, n. 48), parce que, de manière mystérieuse et subordonnée, toujours unie à Jésus-Christ sauveur, sa Tête, elle a dans le dessein de Dieu un lien irremplaçable avec le salut de tout homme (S. Cyprien, De catholicae ecclesiae unitate, 6). Pour ceux qui ne sont pas formellement et visiblement membres de l'Église, « le salut du Christ est accessible en vertu d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Église, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie. Cette grâce vient du Christ, elle est le fruit de son sacrifice et elle est communiquée par l'Esprit Saint » (Redemptoris missio, n. 10). Elle est liée à l'Église, qui « tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père » (Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 2). Et la note 82 précise : ‘C'est dans le sens ici expliqué qu'il faut interpréter la formule célèbre Extra Ecclesia nullus omnino salvatur.'

Au 21 : ‘Sur la modalité de transmission aux non-chrétiens de la grâce salvifique de Dieu, toujours donnée par le Christ en l'Esprit et dans un rapport mystérieux avec l'Église, le Concile Vatican II s'est contenté d'affirmer que Dieu la donne « par des voies connues de lui » (Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 7). La théologie cherche à approfondir cette idée. Ce travail théologique doit être encouragé, parce qu'il sert sans aucun doute à une meilleure compréhension des desseins salvifiques de Dieu et des formes de leur réalisation. Cependant, d'après ce qui a été rappelé jusqu'ici sur la médiation de Jésus-Christ et sur la « relation singulière et unique » (Redemptoris missio, n. 18) entre l'Église et le Royaume de Dieu parmi les hommes — qui est en substance le Royaume du Christ sauveur universel —, il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l'Église comme un chemin de salut parmi d'autres.'… ‘Certes, les différentes traditions religieuses contiennent et proposent des éléments de religiosité qui procèdent de Dieu, […] et font partie de « ce que l'Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions » (Redemptoris missio, n. 29). De fait, certaines prières et certains rites des autres religions peuvent assumer un rôle de préparation évangélique, en tant qu'occasions ou enseignements encourageant le cœur des hommes à s'ouvrir à l'action divine (ibidem). On ne peut cependant leur attribuer l'origine divine et l'efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens (Concile de Trente, Décr. De sacramentis). Par ailleurs, on ne peut ignorer que d'autres rites naissent de superstitions ou d'erreurs semblables (cf. 1 Co 10,20-21) et constituent plutôt un obstacle au salut (Redemptoris missio, n. 55).' Et encore au 22 : ‘S'il est vrai que les adeptes d'autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n'est pas moins certain qu'objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport à ceux qui, dans l'Église, ont la plénitude des moyens de salut (Pie XII, Encycl. Mystici corporis). « Tous les fils de l'Église doivent [...] se souvenir que la grandeur de leur condition doit être rapportée non à leurs mérites, mais à une grâce spéciale du Christ ; s'ils n'y correspondent pas par la pensée, la parole et l'action, ce n'est pas le salut qu'elle leur vaudra, mais un plus sévère jugement » (Lumen gentium, n. 14).'

Au 23 : ‘À propos de la vraie religion, les Pères du Concile Vatican II ont affirmé : « Cette unique et vraie religion, nous croyons qu'elle subsiste dans l'Église catholique et apostolique à qui le Seigneur Jésus a confié le mandat de la faire connaître à tous les hommes, lorsqu'il dit aux apôtres : “Allez, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit” (Mt 28,19-20). Tous les hommes, d'autre part, sont tenus de chercher la vérité, surtout en ce qui concerne Dieu et son Église ; et quand ils l'ont connue, de l'embrasser et de lui être fidèles » (Vat. II, Décl. Dignitatis humanae, n. 1).'

Nous ne nous étendrons pas sur les modalités de connaissance du Christ et de l'Eglise qui sont celles des non-chrétiens sauvés : la déclaration ne va pas au-delà du texte conciliaire, lui-même très général, sinon à préciser qu'il s'agit ‘d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Église, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie..'. En d'autres termes il n'y a pas entrée formelle dans l'Eglise, mais ‘éclairement' de la personne, d'une manière qui les relie à l'Eglise. Ce qui implique que celle-ci a un rôle dans le processus. Il est dès lors essentiel de rappeler ces deux éléments de base que sont d'un côté le devoir missionnaire des chrétiens, ainsi que le devoir de recherche et de conversion de la part des non-chrétiens ; et de l'autre le rappel de la situation objectivement moins favorable de ces derniers. On pourrait peut-être ici les comparer (avec prudence !) à des hommes qui vivraient dans des conditions insalubres, et d'une nourriture insuffisante. Qu'ils arrivent à survivre n'empêche pas que leur situation n'est pas satisfaisante, et que qui a la possibilité de leur procurer des conditions de vie saines, avec une nourriture adéquate et une minimum d'instruction, aurait un devoir absolu de le faire. Il est insensé que des chrétiens, qui ne peuvent être tels s'ils ne vivent pas du Christ et ont une immense gratitude pour ce don de la foi qui leur ait fait, n'aient pas le désir ardent de communiquer ce don dans la mesure du possible ; comme il est insensé d'imaginer que la connaissance auto-révélée du Fils de Dieu ne fasse aucune différence ente celui qui en bénéficie et un autre. La responsabilité des chrétiens est ici massive : comme dit saint Paul, malheur à moi si je n'annonce pas l'Evangile ; en d'autres termes, c'est à nous de participer au salut des non-chrétiens, soit si nous pouvons en leur faisant connaître le Christ, soit en accroissant par nos prières et nos efforts la somme de grâces que la solidarité de la Communion des saints diffuse aussi auprès de ceux des non-chrétiens qui ont montré l'ouverture nécessaire pour bénéficier de la vertu salvifique de l'Eglise.

Crise de l'Eglise, crise du magistère ?

Pierre de Lauzun — 2019-01-07T17:07:00Z

Le magistère joue un rôle central dans l'Eglise catholique, sans équivalent dans une quelconque autre religion ou même réalité humaine. Une crise dans l'Eglise catholique est dès lors presque toujours aussi une crise du magistère. Mais en même temps parler de crise du magistère peut recouvrir des réalités variées : ce peut être dans son rôle même de définition doctrinale ; cela peut être ensuite une forme ou une autre de décalage entre la doctrine et l'enseignement courant ou la pratique et les actes des pasteurs, y compris le pape et les évêques ; et ce peut être enfin une crise dans le rapport des fidèles (et éventuellement de leurs pasteurs) avec l'idée de magistère ou les enseignements correspondants. Nous allons voir que la crise se situe bien plus aux deuxième et troisième niveau, même si cela rejaillit marginalement sur le premier.

Rappel sur le magistère

Rappelons d'abord rapidement ce que l'Eglise nous enseigne sur le magistère. De façon générale d'abord le magistère n'exerce son autorité qu'en matière de foi et de mœurs (de morale). Quel que soit le niveau considéré. Le Code de droit canonique distingue ensuite trois niveaux (canons 747 sqq.). Les deux premiers relèvent de l'infaillibilité ; c'est d'abord le magistère (dit extraordinaire) du pape et d'un concile œcuménique, s'exprimant explicitement pour définir un point ; c'est ensuite le magistère ordinaire universel qui concerne les évêques (et le pape) dans leur enseignement permanent ; dans les deux cas cela suppose qu'ils « s'accordent sur un point de doctrine à tenir de manière définitive ». Un point essentiel est la précision suivante : « Aucune doctrine n'est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi ». Il n'y a donc infaillibilité que lorsque c'est manifestement ce qui est affirmé. Dans tous ces cas en outre l'adhésion du fidèle est impérative ; elle fait partie intégrante de la foi. Ce qui veut dire que celui qui croit vraiment ne peut pas ne pas y adhérer.

Un troisième niveau (canon 752) tout à fait différent est ce qu'on appelle le magistère authentique, du pape ou du collège des évêques : c'est lorsqu'ils enseignent une doctrine, mais sans la proclamer définitive. Dans ce cas l'adhésion demandée n'est pas un « assentiment de foi », mais « une soumission [obsequium] religieuse de l'intelligence et de la volonté ». Dit autrement, les fidèles n'ont pas à considérer que cela fait partie de leur foi ; mais ils doivent traiter cette déclaration avec un grand respect et a priori une soumission intérieure. Ce qui n'est quand même pas rien.

S'agissant enfin de l'enseignement des évêques il est demandé aux fidèles d'y « adhérer avec une révérence religieuse de l'esprit », ce qui reste important, mais se situe bien en deçà.

Par ailleurs et comme je l'ai rappelé plus en détails dans mon La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps http://www.pierredelauzun.com/Vient... cet enseignement fait l'objet d'un développement au cours du temps. Développement veut dire ici dégagement de contenus latents, potentiels ou implicites dans le dépôt de la foi, qui est fondamentalement reçu (à travers les Ecritures et la Tradition) et non pas le fruit d'une innovation franche. Cela implique que ces développements ne contredisent pas les éléments précédemment proclamés définitifs ; ce qui à son tour veut dire que le sens de ces éléments reste compris de façon substantiellement stable au cours du temps, comme Jean-Paul II l'a rappelé. C'est d'ailleurs logiquement impliqué par la notion de magistère, si comme le magistère catholique il se comprend comme l'enseignement et l'explicitation d'une foi reçue et transmise ; et non comme l'action d'un gourou décidant arbitrairement la ligne du moment, ou comme un parlement changeant les lois lorsqu'il le juge bon.

Naturellement une telle exigence ne vaut pleinement que pour les éléments considérés à tenir de façon définitive. Pour le magistère authentique, des fluctuations sont possibles, notamment dans l'expression, éventuellement dans la portée des enseignements en question. Certes, venant du magistère, ils contiennent un élément de vérité essentiel, mais ils ont pu ne pas parvenir d'emblée à une pleine expression, notamment (comme je le souligne dans ce même livre) lorsqu'ils ne prenaient pas assez en compte d'autres parties du dépôt de la foi, ou s'appuyaient sur des éléments qui sont extérieurs au champ de la foi et des mœurs, et souvent transitoires (notions scientifiques, économiques etc.).

Une crise du magistère lui-même ? Vatican II

Comme je l'ai montré en outre dans ce même livre, l'examen du recueil classique des textes du magistère, appelé le Denzinger, montre la remarquable continuité de cet enseignement. Une crise du magistère dans son activité de définition signifierait logiquement une rupture dans cette continuité. On l'a soutenu pour la période récente (Vatican II et après), notamment sur trois sujets que j'examine dans ce même ouvrage. C'est d'abord la liberté religieuse : la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II, par rapport à la condamnation de la liberté des cultes au XIXe siècle. Ensuite la prohibition de l'usure : on a une longue suite de condamnations de principe de la perception d'intérêts sur un prêt depuis le Moyen Age, qui s'oppose à leur acceptation de fait à partir du début du XIXe siècle, et maintenant dans le droit canonique. Et enfin le statut des autres religions pour l'obtention de notre salut : le vieil adage ‘Pas de salut hors de l'Eglise' du Concile de Florence est ici opposé à plusieurs textes du Concile, notamment Nostra aetate et Gaudium et Spes.

Dans les deux premiers cas, au vu des supports de déclaration et des termes employés, il s'agit sans le moindre doute de déclarations du magistère authentique mais non définitif. Cela dit, sur le premier point il faut noter que les encycliques du XIXe siècle condamnant la liberté de conscience ou celles des cultes visaient une conception relativiste de celles-ci : un supposé droit à croire ce qui bon nous semble, inacceptable pour l'Eglise qui rappelle le rôle central de la vérité. En revanche Vatican II proclame une liberté religieuse définie comme droit à une immunité par rapport au pouvoir civil, mais dans la recherche toujours nécessaire de la vérité (et notamment de la vérité de la foi). Or l'Eglise a toujours proclamé la liberté de l'adhésion à la foi, ainsi que le droit par exemple des Juifs à élever leurs enfants dans leur religion. Le texte de Vatican II apparaît donc en définitive comme la synthèse de ces différents éléments. Même si on peut regretter l'insuffisance dans l'explicitation de la cohérence historique, explicitation qui aurait permis d'éviter les doutes, tant envers les opposants à cette déclaration (lefebvristes notamment) que chez ceux qui y voient la légitimation d'un changement de doctrine.

De façon analogue, la condamnation de l'intérêt sur un prêt s'appuyait essentiellement sur des raisonnements économiques, qui ne relèvent pas du magistère, et elle comportait en outre de multiples exceptions, témoignant de la fragilité de ses bases. Elle peut donc tout à fait être caduque sous cet angle. D'où l'abandon de la prohibition. En revanche son esprit reste (son fondement moral) : il reste vrai que l'argent ne crée rien par lui seul, sans le travail et l'initiative de l'homme.

La question des autres religions est plus délicate. Certains éléments relèvent manifestement du dépôt de la foi : notamment l'idée que le seul sauveur est Jésus Christ et que nul ne peut être sauvé autrement qu'en son nom. D'où naturellement l'idée qu'en dehors de l'Eglise, qui est le corps du Christ, il n'y a pas de salut, proclamée au concile de Florence. Il semble bien qu'on soit ici dans le cœur de la foi. Mais il reste la question de ceux qui sans faute n'ont pas connu l'annonce de la bonne nouvelle chrétienne. Certains commentateurs (une majorité sans doute à une époque) ont compris le principe ‘hors de l'Eglise point de salut' comme signifiant : hors de l'Eglise institutionnelle, explicite. Mais il y a toujours eu un courant qui a considéré au contraire que Dieu ne se désintéressait pas de ceux qui ne connaissaient pas l'Eglise, notamment par impossibilité matérielle (d'espace ou de temps), et que donc la possibilité existait de leur agrégation à l'Eglise sous une autre forme, sans doute non explicite. Ainsi saint Thomas d'Aquin, avant Florence. C'est cette position qui est finalement celle adoptée par la Constitution Gaudium et Spes pour Vatican II. Comment ? Elle ne le dit pas car elle parle de ‘moyens connus de Dieu seul'. Mais elle ne place donc pas les autres religions en position d'instrument de salut. Il n'y a toujours qu'un nom qui sauve, celui de Jésus Christ, et seule son Eglise est moyen de salut. Mais elle peut se voir agréger des gens qui ne la connaissent pas explicitement.

En revanche un autre texte du Concile Vatican II, Nostra aetate, qui est une simple déclaration, évoque ces religions, en soulignant simplement ce qu'elles ont de bon. Ce qui laisse entendre que ces éléments qui sont bons en elles sont voulus par Dieu. Mais elle ne dit nulle part elles non plus qu'elles sont en tant que telles instruments de salut. Certains se sont mis alors à imaginer qu'un statut leur était reconnue, une forme de légitimité. Malgré sa rédaction prudente, le texte a dès lors été le point de départ d'une vision positive des autres religions, qui prend chez beaucoup la forme d'une mise sur le même rang que le christianisme. Le texte ne dit rien de tel, mais comme tout Vatican II, il se veut pastoral et par là positif dans son langage, et donc il ne condamne pas. Ce qui laisse le champ libre à ceux qui considèrent que cela implique validité des autres religions comme voies de salut.

C'est un point de méthode important. Tous les conciles antérieurs avaient des listes de propositions condamnées comme fausses, objets d'anathèmes. Leur absence à Vatican II a l'avantage de montrer un visage amène et dialogal ; mais on perd ce faisant la clarté de la définition ; et surtout on n'envoie plus le message qu'il y a des idées qui sont réellement fausses, et que c'est mauvais pour notre salut. Une telle posture caractéristique du Concile sera par la suite une des caractéristiques du magistère postconciliaire. Un choix qui est théoriquement sans effet pour ce qui est du contenu du message, mais qui s'avérera lourd de conséquences concrètes.

Une crise du magistère lui-même ? Après Vatican II ; le pape François

Toujours en se limitant aux textes magistériels, il y a ensuite sous Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI peu ou pas d'autres éléments qui pourraient être vus comme une inflexion nouvelle du magistère. Il y a même eu dans cette période des rappels non négligeables en matière de doctrine, notamment dans le vaste champ des mœurs, au risque d'une tension croissante avec le monde ambiant - qui lui allait en sens contraire. Même si certains des traits hérités de la période conciliaire subsistaient (dont le parti pris de positivité qu'on vient d'évoquer).

La question de la cohérence a été posée plus nettement à propos du pape François. Non pas tant en matière économique et sociale, où ses déclarations virulentes restent dans le cadre de la doctrine antérieure, même si son insistance sur la seule dénonciation des méfaits du système économique crée un effet peu équilibré. La question des migrations ensuite constitue un terrain d'opposition franche et parfois violente entre le pape et une partie notable des fidèles ; mais ici encore l'enjeu doctrinal n'est pas évident : on est là dans un domaine classiquement reconnu comme prudentiel et donc de la responsabilité des laïcs, et le pape alterne l'affirmation d'un devoir d'accueil des personnes en souffrance, qu'il comprend très largement comme impliquant normalement l'entrée très large des migrants, avec le rappel timide et discret des limites, essentiellement la capacité d'accueil économique. Il est vrai que certains textes comme celui de 2017 sur les droits des migrants vont assez loin, de façon là encore peu équilibrée, pour soutenir une liste de revendications allant très loin dans le sens d'un accueil sans conditions ; mais outre que le caractère magistériel n'en est pas évident, la synthèse avec les éléments plus prudents de son message n'est pas faite. Il n'est donc pas évident qu'il y ait sur ces divers points une véritable évolution magistérielle. On n'en dira pas autant du message ‘pastoral', net et brutal en faveur de l'immigration, avec de multiples gestes à l'appui.

Plus controversés sous l'angle proprement magistériel sont deux textes du pape François. C'est d'abord l'exhortation apostolique Amoris laetitia, le débat portant principalement sur des passages du chapitre et plus particulièrement sur une affirmation reléguée en note de bas de page - note 351, faisant allusion à l'accès aux sacrements. Cela paraît ouvrir dans des cas non négligeables un accès aux sacrements à des divorcés remariés sans changement de leurs pratiques, ce qui serait une modification de la doctrine antérieure. Pour celle-ci, hors cas tout à fait exceptionnel d'ignorance invincible, qui devrait en outre rapidement disparaître, un catholique est supposé savoir ce que demandent les Evangiles sur le mariage ; dès lors, qui ne respecte pas cette règle s'affiche comme en rupture permanente ; en outre, même en cas d'ignorance supposée invincible, un sacrement est un acte d'Eglise, public, et l'accorder sur la base d'un état d'âme privé risque d'envoyer un message erroné aux fidèles. Le sujet a fait couler beaucoup d'encre. On peut évidemment rappeler qu'il serait étrange que la doctrine puisse évoluer au vu d'une note de bas de page quelque peu ambiguë, même s'il y a eu authentification par le pape d'une déclaration interprétative souple des évêques argentins. Cela dit il est manifeste que dans cette affaire le pape a fait le choix de l'ambiguïté dans l'expression, car comme on le verra pour lui il faut sortir de la logique du ‘on peut, on ne peut pas'. De fait, cette relative ambiguïté de rédaction, plus la timidité de l'insertion, peuvent permettre (avec quelque effort) à ceux qui veulent lire la note de façon cohérente avec la doctrine antérieure de le faire. Mais inversement cela laisse aussi les autres libres de faire une lecture nettement plus éloignée de la doctrine classique, non sans motif dans le contexte.

C'est ensuite la question de la peine de mort, où le pape a fait changer le texte du catéchisme afin de la présenter comme en soi condamnable, alors que le texte antérieur, constatant que la tradition catholique l'avait toujours déclarée licite, l'excluait dans le seul contexte de la société actuelle. Ce point est évoqué dans un autre article de ce numéro de Liberté politique. Notons simplement ici que le changement dans le catéchisme reste lui aussi rédigé de façon ambiguë et qu'une lecture proche de celle de l'ancien catéchisme reste possible, et c'est sans doute la plus sûre pour les fidèles. Cela dit l'intention du pape est manifeste. Comme il l'a dit à Dominique Wolton (avant ce changement) « La tradition, c'est une doctrine en chemin, qui avance … Par exemple, à propos de la peine de mort. Nos évêques ont décrété la peine de mort au Moyen Age. Aujourd'hui l'Eglise dit plus ou moins – et on travaille pour changer le catéchisme sur ce point - que la peine de mort est immorale. La tradition a-t-elle changé ? Non, mais la conscience évolue, la conscience morale évolue. C'est la même chose concernant l'esclavage ». « Comment grandit la tradition ? Elle grandit comme grandit une personne : par le dialogue, qui est comme l'allaitement pour l'enfant. Le dialogue avec le monde qui nous entoure. Le dialogue fait croître. » Il est pourtant évident que si on dit deux choses différentes, c'est que la tradition a changé. Donc la doctrine. Il faudrait donc expliquer en quoi ce changement ne remet pas en cause la crédibilité du magistère.

Dans tous les cas cependant, si on se limite aux textes, on notera la faible ampleur des modifications éventuelles et leur manque de clarté. En revanche l'intention et l'esprit laissent entendre que la signification sous-jacente est plus radicale. Par ailleurs et surtout, on reste dans tous ces cas dans le cadre du magistère authentique tout au plus, en outre sous une forme particulièrement peu affirmative. En se limitant donc à ces éléments, on pourrait donc prétendre qu'il n'y pas d'inflexion majeure à prendre réellement en compte dans le magistère au sens strict. En revanche il est symptomatique que ce magistère procède avec ambiguïté, créant dans la pratique une marge de jeu au sein même de la doctrine, même quand elle évolue peu.

Il est notoire que le pape François est méfiant à l'égard de la rigueur doctrinale, qu'il perçoit comme un carcan facilement utilisable par des personnes peu miséricordieuses (ce qu'il appelle ‘lancer des pierres'). Il expliquait par exemple à Dominique Wolton que Jésus parlait au peuple qui le comprenait, mais que « les docteurs de l'Eglise de ce temps-là étaient fermés. Fondamentalistes. ‘On peut aller jusqu'ici, mais pas jusque-là.'. C'est le combat que je mène aujourd'hui avec Amoris laetitia. Parce que certains disent encore : ‘ça, on peut, ça, on ne peut pas'. Mais il existe une autre logique ». Et de décrire Jésus faisant des choses « qui ne se faisaient pas » (samaritaine, lépreux etc.) C'est que « la loi des autres » « n'était pas dans le vrai », « dégénérée » dit-il « par le fondamentalisme » . Mais l'inconvénient de ce positionnement est de jeter un trouble sans donner de réponse claire, d'autant que le pape refuse de répondre aux questions qui lui sont posées, par exemple par les dubia de quatre cardinaux sur Amoris laetitia. Plus gravement, cela tend à accréditer une fois de plus l'idée que la doctrine change sur des points centraux – mais sans le faire de façon claire. Pourtant la demande est nette : « Que votre oui soit un oui, et votre non un non » (Mathieu 5 37).

L'environnement du magistère : les faits et dits non magistériels.

En réalité un fait s'impose : malgré les questions posées par les développements précédents, l'évolution au niveau des textes, objectivement limitée, pâlit en importance en regard de ce qu'on peut appeler le l'enseignement de fait, ou l'environnement intentionnel.

Déjà l'époque conciliaire avait été marquée par un tournant brutal dans l'enseignement effectif des faits principaux de la foi chrétienne. On connaît l'appel récurrent à l'esprit du Concile, parfois opposé aux textes que ce même Concile a adoptés (qui pourtant font seuls autorité). Mais le phénomène est beaucoup plus large. Des éléments autrefois totalement centraux comme les fins dernières, le jugement, la possibilité de l'enfer, et plus largement la réalité du péché et ses conséquences, ou le besoin de confession régulière, sont désormais passés au second rang quand ils n'ont pas totalement disparu. Bien sûr ils sont toujours là dans la doctrine théorique, qu'on retrouve par exemple dans le Catéchisme de l'Eglise catholique, mais ils n'ont pratiquement plus de rôle dans la pastorale effective, et cela pratiquement à tous les niveaux. Or le mot magistère comporte l'idée du maître qui enseigne ; il ne s'agit pas simplement de théoriser ou de juger des questions intellectuelles. De ce point de vue, il y a comme un magistère bis, de fait, et en premier lieu un magistère par défaut, tacite, qui est distinct du magistère théorique des textes.

Il n'est pas inintéressant de rapprocher ces faits des constatations de Guillaume Cuchet analysant les causes de l'effondrement relatif de la pratique catholique après 1965. Le relâchement massif de la discipline, la perte de vue des fins dernières, l'effondrement de la confession, et l'idée de la pluralité des voies religieuses sont les principaux facteurs relevés, cela avant 1968. Et en s'abritant de l'autorité du Concile (malgré ses textes).

A cela s'ajoute une pratique, qui peut signifier clairement, par l'exemple qu'elle donne, ce qu'on juge important et ce qui ne l'est pas. Ainsi quand on parle des autres religions, c'est désormais presque toujours pour souligner les points de convergence, ou le besoin de dialogue (à la notable exception du discours de Ratisbonne) ; jamais les divergences, ni les nombreux défauts de ces religions, l'Islam en premier lieu. Le pape François explique régulièrement que ce dernier est une religion de paix, contre l'évidence de l'histoire et des textes (ainsi dans Evangelii gaudium au n° 253 in fine : « le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s'opposent à toute violence ») ; même si on peut douter que ces affirmations relèvent du champ du magistère, même simplement authentique. On retrouve ici l'attitude de Nostra aetate, en plus accentué, et l'ambiguïté s'épaissit encore.

Plus généralement, comme je l'indiquais dans mon livre sur la Révélation, « une tendance se répand, consistant dans la pratique à laisser la doctrine morale ou la discipline ecclésiale comme elles sont, mais à les voir en quelque sorte comme un bel idéal ; et, parallèlement, à introduire dans la pratique des changements inconsistants avec elles, laissés à l'appréciation personnelle ou à celle de leurs pasteurs. Cette tentation peut être lourde de conséquences sur la manière dont les croyants vivent leur foi, avec le risque éventuel d'une double morale et surtout d'un certain subjectivisme. Il y a une tendance ici ou là à mettre entre parenthèses l'enseignement magistériel pour ne considérer que les gestes et la pastorale. On a évoqué ce point en ce qui concerne la pluralité des religions : l'accueil légitime et bienvenu de représentants de religions diverses, ou certains gestes de dialogue, qui ont évidemment leur sens dans le cadre des bons rapports entre personnes ou communautés, sont alors lus comme signes d'une reconnaissance de la validité relative de ces religions, selon une inflexion qu'on est bien en peine de montrer dans les textes. Mais cela ne modifie évidemment ni le statut, ni le contenu de la doctrine elle-même, tout développement supposant un texte explicite. »

Pour ne citer qu'un exemple récent, le très ambigu ‘qui suis-je pour juger ?' du pape François, prononcé à propos d'un prélat accusé d'homosexualité (bien visible) a joué un rôle non négligeable dans le trouble instauré : jouant sur les mots entre ‘juger la personne' et ‘juger le comportement', entre miséricorde et expression de la vérité, il a de fait accrédité l'idée que la doctrine importait peu et que la miséricorde était tout. Ce qui pour une religion qui enseigne un message révélé contenant des exigences claires, est troublant.

Pourtant on mesure les limites d'une miséricorde mal comprise quand on passe au dossier pédophilie. Car là ce qu'on attendait, c'est des gestes tranchés, un magistère énergique et exigeant, rompant avec l'effarant laxisme postconciliaire qui a conduit à tolérer de fait dans un certain clergé des pratiques que toute la tradition antérieure condamnait avec horreur, que cette tolérance s'explique par la lâcheté, la solidarité cléricale, une fausse miséricorde, ou un alignement sur les mœurs du temps. On est en revanche un peu resté sur sa faim sur ce plan (sauf lorsqu'il y a eu scandale public). Comme plus généralement sur le dossier de l'homosexualité dans le clergé (car ce qu'on appelle pédophilie est dans la grande majorité des cas une forme d'homosexualité sur adolescents). Dans certains cas, la miséricorde mal comprise de trop d'évêques s'est rapprochée dangereusement de la complicité, ou de l'inertie.

Même insuffisance du côté du contrôle des thèses émises comme catholiques par des théologiens manifestement hétérodoxes : les condamnations sont rares (celle du P. Dupuis en a été une), et la presse catholique et leurs confrères hurlent alors à la répression. Mais parallèlement la plupart des théologiens même clairement en dehors de la doctrine poursuivent impunis leur carrière à succès, du P. Moingt au P. Geffré pour ne citer que deux cas français bien connus.

Le magistère et les fidèles

Il résulte de cette dérive une grande incertitude chez les fidèles. D'un côté on l'a vu, le monument des textes magistériels est au pire écorné mais pour l'essentiel reste intact. D'un autre côté le signal qui est perçu de fait est qu'au fond ces vingt siècles d'effort de développement dans la cohérence d'une doctrine extrêmement élaborée et fidèle au message révélé importent assez peu par rapport aux grands élans affectifs, à une miséricorde universelle dans la pratique peu regardante, ou au jugement personnel en conscience, quelles qu'en soient les conclusions. Aucun représentant autorisé du magistère, le pape François le premier, n'a bien sûr jamais rien dit de tel. Mais de fait c'est ce qui est perçu par beaucoup, ou ce qu'on veut entendre sans être contredit. Et trop de gestes paraissent le confirmer.

Or, tout comme la discipline interne pour les cas de pédophilie, c'est d'une action énergique, claire et déterminée qu'on a besoin. Besoin désormais urgent : c'est ce que j'appelle une réforme grégorienne. Rappelons un fait. Trois papes seulement (ayant vraiment régné) ont été canonisés entre 1100 et 1950 : Grégoire VII, Pie V et Pie X. Trois grands réformateurs, trois modèles d'autorité bienveillante mais ferme. L'Eglise a besoin d'une réforme radicale, claire et énergique, qui met en rapport direct ce qui est dit et ce qui est fait. Il est encore temps.

Article publié dans la revue Liberté politique

Continuité doctrinale du magistère catholique : le cas de la peine de mort

Pierre de Lauzun — 2018-08-17T13:35:00Z

Cadre de réflexion

J'ai tout récemment abordé dans un livre la question de la continuité de l'enseignement de l'Eglise, développement dans le temps et dans l'histoire de la Révélation d'un Dieu éternel (« La révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps », Artège Lethielleux 2018). Le message biblique vient d'un Dieu infini, qui transcende tous nos concepts ; mais ce Dieu s'y est exprimé pour nous à travers le langage humain, et ce message se présente comme langage de vérité. Cette vérité vise l'objet de la révélation, la foi et les mœurs (morale) ; mais évidemment pas des notions scientifiques ou sociologiques. Cela dit le mot de vérité est à prendre au sérieux : cela veut dire que le langage humain qui est utilisé est capables de porter de vérités durables à son niveau. Les sources en sont les Ecritures et la Tradition (sachant que la Tradition bien comprise est ce qui a été transmis avec le dépôt de la foi, pas comme certains le pensent aujourd'hui un corpus évolutif).

Ce message, cette parole, ont fait ensuite l'objet de ce qu'on appelle un développement. En effet, d'une part il y une compréhension toujours meilleure de son sens ; d'autre part des questions nouvelles sont constamment posées par l'évolution de la société humaine, des questions scientifiques au sens large mais aussi des questions liées à la vie commune et son développement culturel et institutionnel (politique et économique). Mais comme ces énoncés successifs se présentent comme énoncés de vérités, il ne s'agit pas comme certains l'expliquent de passer des textes anciens au filtre de philosophies successives et contradictoires, pour en tirer chaque fois des idées différentes, mais d'un développement cohérent dans le temps, produisant des énoncés dont la validité et la compréhension persistent à travers le temps. Les énoncés nouveaux ne résultent pas d'une décision arbitraire modifiant les idées et préceptes antérieurs ; mais ils se dégagent comme la mise en évidence de vérités contenues dans la révélation, authentifiées par le magistère, et cohérentes avec les énoncés antérieurs.

Cela implique l'affirmation de la capacité de tous ces énoncés à transmettre une vérité permanente ; mais cela n'exclut pas qu'il soit bon ou même nécessaire à l'occasion de les formuler en termes plus précis. Il est évident que la crédibilité du magistère dépend de cette continuité. Sinon il n'énonce pas une vérité permanente autant qu'il puisse le faire, mais ne donne qu'un repère transitoire. Mais naturellement, et le point est essentiel, le degré d'autorité de ces énoncés est très variable selon les circonstances de leur énonciation. La prétention à la vérité permanente n'a de sens que pour les énoncés manifestement produits à cet effet.

J'ai par ailleurs analysé dans ce même livre les cas où des évolutions pouvaient apparaître contradictoires avec cette cohérence dans le temps. Sur la base du recueil des textes du magistère qu'est le Denzinger, ils me paraissent principalement au nombre de trois : la condamnation ancienne du prêt à intérêt ; le passage de la condamnation de la liberté des cultes au XIXe siècle à un concept de liberté religieuse sous Vatican II ; et enfin l'adage ‘pas de salut hors de l'Eglise'. Notons que dans les deux premiers exemples on n'est sans doute pas dans des cas de magistère infaillible ; mais leur importance historique a été et reste considérable. Ce qui m'est apparu alors est que l'évolution, quand elle est réelle, a dépendu de deux types de prise en considération. C'est en premier lieu parce qu'intervient une dimension qui n'est pas liée à la foi et aux mœurs : une évolution des connaissances économiques pour le prêt à intérêt, des développements de la base juridico-politique de la société dans le cas des droits et libertés. C'est en second lieu parce qu'est apparu le besoin de mieux expliciter les rapports entre plusieurs vérités révélées, jusques là pas complétement harmonisées : dans le cas de la liberté religieuse c'était la prise en compte de la liberté de l'acte d'adhésion à la foi, en regard du devoir de recherche de la vérité et de son respect ; dans le cas de l'adage ‘hors de l'Eglise pas de salut' entre le salut universel voulu par Dieu et la médiation unique du Christ à travers l'Eglise. Ce qui a conduit à des énoncés nouveaux a donc été soit la prise en compte d'éléments extérieurs à l'objet de la révélation, soit une meilleure articulation entre des éléments révélés dont le lien n'avait pas été suffisamment élaboré ; dans les deux cas en général face à l'émergence de problèmes nouveaux. Il s'en déduit que la contradiction apparente entre énoncés n'est donc pas véritablement une rupture dans le développement de la Révélation. Je renvoie à mon livre pour l'analyse de ces exemples.

Si on se situe ce cadre, comment analyser le récent changement apporté au catéchisme à la demande du Pape François, portant sur la peine de mort ?

Cas de la peine de mort : problématique antérieure

Quel était l'état des lieux antérieur ? Aucune source dans les Ecritures ne conduit d'abord à conclure directement qu'elle est illicite, au contraire. Certes le décalogue nous dit « Tu ne tueras pas » mais ce précepte fait partie de la Loi mosaïque qui prévoit des peines de mort pour de nombreux cas. Bien sûr ces prescriptions ne sont plus considérées valides en soi, mais le fait est que la Loi, donnée par Dieu, ne voyait aucune contradiction entre le précepte de ne pas tuer, qui s'adresse aux individus, et l'application de la peine de mort par une autorité légitime en cas de crime grave. Et le Nouveau testament ne contredit en rien l'Ancien sur ces points. Même le jugement et la mort de Jésus ne conduisent pas à une remise en cause de la peine de mort, tout au contraire (ce pouvoir est reconnu par Jésus à Pilate, alors même que ce dernier en fera un usage inique). Ensuite, et comme le notait la précédente rédaction du Catéchisme, la Tradition est largement unanime à reconnaître la licéité de la peine de mort, avec comme on l'a vu de solides bases dans la Révélation. Il est à noter en outre qu'on ne se fondait pas sur le seul besoin pratique de mettre un criminel hors d'état de nuire ou de dissuader les candidats, mais d'abord sur le droit du pouvoir politique, reconnu par la Bible, de punir des coupables, punition qui était considérée comme nécessaire.

Par ailleurs il n'y a aucun fait nouveau qui ait émergé depuis (en dehors de l'évolution du sentiment public dominant) et qui remette en cause ces raisonnements anciens, cohérents et circonstanciés. Les arguments des abolitionnistes sont présents depuis longtemps. Ni problème de conciliation avec une autre vérité révélée, qu'on n'aurait pas traitée. La situation est donc très différente des questions évoquées ci-dessus, la liberté religieuse par exemple. Rien de commun non plus avec l'esclavage, qui n'a jamais fait l'objet d'une approbation explicitée et développée, même s'il a été longtemps toléré comme fait.

En revanche il est exact que les pontifes récents ont très clairement pris position contre la peine de mort. Mais ils l'ont fait dans le contexte de la société actuelle, compte tenu à la fois de sa capacité à mieux contrôler les criminels, et du souhait croissant de les réhabiliter quand c'était possible. Et ils ont gardé le principe de la licéité de cette peine, sans donc invalider les positions antérieures.

La modification du Catéchisme

Rappelons ce que dit le nouveau texte :

« Pendant longtemps, le recours à la peine de mort de la part de l'autorité légitime, après un procès régulier, fut considéré comme une réponse adaptée à la gravité de certains délits, et un moyen acceptable, bien qu'extrême, pour la sauvegarde du bien commun.
Aujourd'hui on est de plus en plus conscient que la personne ne perd pas sa dignité, même après avoir commis des crimes très graves. En outre, s'est répandue une nouvelle compréhension du sens de sanctions pénales de la part de l'État. On a également mis au point des systèmes de détention plus efficaces pour garantir la sécurité à laquelle les citoyens ont droit, et qui n'enlèvent pas définitivement au coupable la possibilité de se repentir.
C'est pourquoi l'Église enseigne, à la lumière de l'Évangile, que ''la peine de mort est inadmissible car elle atteinte à l'inviolabilité et à la dignité de la personne'' et elle s'engage de façon déterminée, en vue de son abolition partout dans le monde. »

Il a été commenté en outre dans une lettre aux évêques de la Congrégation pour la Doctrine de la foi. On y notera le souci de montrer une certaine continuité malgré l'impression de rupture que donne d'emblée la modification.

Le point central paraît être la considération nouvelle à l'égard de la dignité humaine aujourd'hui. S'y ajoute un rappel des progrès des systèmes de détention ainsi qu'une conception nouvelle du sens des sanctions pénales (qui ne serait plus considérée qu'en vue de la réhabilitation du criminel). Ce qui peut paraître ne faire référence qu'au seul contexte actuel, supposé acquis définitivement. En revanche la phrase suivante affirme que la peine de mort est inadmissible. Ce qui semble être une affirmation à valeur permanente. On remarquera qu'aucune allusion n'est faite à un élément essentiel de l'ancienne conception, la notion de punition, et a fortiori l'idée d'expiation. Dans ce contexte il n'est pas surprenant que le texte ait fait l'objet de débats intenses.

Je n'évoquerai pas ici la question de son degré d'autorité : il serait très surprenant que la simple modification d'un passage du catéchisme ait valeur de proclamation solennelle infaillible. Mais l'importance de la décision, demandée par le Pape, mérite considération.

Lectures possible

Il semble pour simplifier qu'il puisse faire l'objet de trois interprétations possibles :

1. Première compréhension (en continuité) : « Le contexte moderne est tel que la peine de mort est actuellement inadmissible. Mais ce pourrait être différent dans d'autres contextes. »

Avantage : il y alors continuité potentielle avec la doctrine antérieure.

Inconvénient : cette lecture n'est pas tout à fait cohérente avec la formulation du dernier paragraphe. Encore qu'on pourrait soutenir que le terme ‘inadmissible' est distinct de ‘mauvais' et peut ne se référer qu'à un contexte précis, actuel sans impliquer de valeur absolue et permanente.

Une variante consisterait à dire qu'on n'exclut pas que la peine de mort soit possible dans d'autres contextes différents du nôtre, mais qu'on considère qu'il est désormais acquis que cette peine est choquante en regard du respect dû à la vie. Cette variante conduit aux mêmes remarques ; elle est plus cohérente avec le dernier paragraphe du texte, mais elle rend moins bien compte des développements passés.

2. Deuxième compréhension (évolutive) : « On n'y voyait pas encore clair dans le passé ; mais outre l'efficacité nouvelle des méthodes de détention, les progrès de la conscience humaine sur la dignité de la personne ou sur le sens des pénalités sont tels qu'on a enfin compris que la peine de mort était inadmissible en soi ».

Avantage : elle est plus cohérente avec le texte.

Inconvénients : il y a d'abord rupture manifeste avec la tradition. Ensuite on s'appuie pour cela sur une notion de conscience d'époque. Mais une telle conscience peut changer à nouveau. On peut par exemple redevenir sensible à l'horreur des crimes commis et à l'auto-dégradation du criminel. Faudra-t-il alors changer à nouveau le texte ? Mais quel est le sens d'une affirmation magistérielle soumise au sentiment de l'époque ? Les affirmations précédentes étaient aussi intemporelles que la nouvelle : si elles peuvent être caduques, l'actuelle peut l'être aussi un jour.

En outre, en conséquence, une telle ligne de raisonnement impactera inévitablement d'autres affirmations de l'Eglise, qui seront suspectées de pouvoir être modifiées elles aussi en fonction de l'évolution du sentiment public. Le risque est aggravé en l'espèce par le fait que la notion de dignité sur laquelle on se base (notion peu utilisée traditionnellement et donc peu balisée doctrinalement) reste assez ambiguë à ce stade. Prenons l'exemple de l'euthanasie : certains proclament sous ce nom un ‘droit à mourir dans la dignité' ; pour eux la dignité, c'est de mourir. Et ils peuvent prétendre qu'un jour les ‘progrès de la conscience' reconnaîtront une telle liberté de choisir le moment de sa mort. Cette belle conscience moderne ne voit d'ailleurs aucun inconvénient à l'avortement comme à l'euthanasie. Son utilisation comme guide moral est donc pour le moins risquée. Par ailleurs, sur le fond, est-il vraiment moins digne d'être exécuté parce qu'on a commis un crime abominable, que de passer sa vie enfermé ? Est-ce toujours plus efficace en termes de conversion et de repentance du criminel ? Dans nos prisons telles qu'elles sont ? Et l'idée ancienne que le criminel avait baissé en dignité (sans la perdre totalement, mais assez pour s'exclure lui-même de la société) était-elle si absurde ? En tout cas elle est passablement biblique…

3. Troisième compréhension (relativisante) « les lectures et interprétations varient selon les époques ; la peine de mort a été admise dans la philosophie et la société de l'époque, dont acte, mais elle ne convient plus à celle de la nôtre ». C'est au fond le modèle dit herméneutique de feu le RP Geffré (que j'évoque dans le livre ci-dessus) et de bien d'autres.

Avantage : paradoxalement il y a apparemment moindre reniement du passé car on admet qu'il avait son sens en son temps. Mais en réalité, ce faisant on lui refuse toute pertinence et pour nous, et en soi.

Inconvénient : cette ligne ruine radicalement la notion de vérité permanente et l'autorité du magistère.

Conclusion

Il me paraît en définitive que malgré ses limites, seule la première interprétation est cohérente avec la logique du développement doctrinal exposée ci-dessus. Mais compte tenu de ses limites et relatives imprécisions, même alors elle ne représente sans doute qu'une phase ou une étape.

A mon sens, il faudrait travailler notamment plusieurs champs de réflexion. D'abord intégrer plus clairement l'idée traditionnelle d'expiation et au moins de punition, et tout au moins rendre compte de son contenu de vérité, enraciné dans la Révélation. Ensuite, aborder ce qui se passerait dans le cas d'environnements culturels et sociaux très différents du nôtre, ou d'échec moral ou social avéré de notre société, dont les dérives sont mortifères. Enfin, approfondir et compléter par d'autres références (devoir, respect, responsabilité, nature humaine, péché etc.) la notion encore trop floue de dignité. Le travail continue donc.

La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps

Pierre de Lauzun — 2018-01-15T14:41:00Z

https://www.editionsartege.fr/produ...

Introduction du livre (extraits)

Qui dit foi au sens chrétien du terme dit Révélation divine, donc irruption divine dans le temps, donc des événements datés avec un avant et un après, en un mot une Histoire. Mais Dieu est éternel, hors du temps. L'idée de révélation peut donc paraître paradoxale.

Par ailleurs cette révélation est à la fois un message, pourvu d'un contenu qu'on peut analyser conceptuellement, et un appel à relation avec un Etre qui nous dépasse infiniment, bouleversant notre vie. Message qui est a priori conditionné par son lieu et son époque d'émergence, donc situé dans le temps - et cependant porteur d'une vérité absolue et intemporelle, laquelle doit nous parler là où nous sommes, et nous conduire hors du temps. Autre paradoxe ?

Ce double niveau éternel et historique opère à tous les niveaux de la vie religieuse. Personnel d'abord, puisque la foi est l'irruption d'une rencontre, et la poursuite pendant toute sa vie des effets de cette rencontre, faisant de cette histoire personnelle une réalité chaque fois unique. Collectif ensuite, et à plusieurs stades. D'abord au moment de cette Révélation. En effet, contrairement à une philosophie ou une science, qui se créent par des ajouts et remises en cause successives qui sont sans importance en tant qu'événements, la Révélation chrétienne donne une valeur toute particulière à un ou des moments bien précis, ceux où Dieu S'est manifesté à un ou des hommes donnés. Cela crée une différence de nature entre l'avant et l'après de ces événements. Effet encore renforcé par le fait que ces Révélations se sont étalées le long d'une histoire qui se trouve par-là rythmée et orientée. En outre la période qui suit la Révélation n'est pas inerte ou passive : c'est le moment d'un intense travail d'interprétation, qui dans le catholicisme prend une forme cumulative. Enfin cette Révélation annonce à l'Histoire quel sera son horizon, lui donnant son sens ultime et véritable.

Une telle perspective religieuse sur l'histoire est unique et, si elle est vraie, essentielle. Mais elle suppose la foi. Peut-on alors en rendre compte rationnellement ? Oui, et tel est mon objet ici. Je me situerai d'un point de vue philosophique, pour questionner avec les moyens de la raison ce que l'Eglise pense et dit sur la Révélation, prise comme message, et sur l'histoire du développement de cette pensée et de ce discours. Il s'agit donc d'un angle particulier de réflexion sur la Révélation, nullement exclusif d'un autre. C'est notamment une démarche distincte de la théologie, qui mène ses interrogations à partir de la Révélation elle-même. Ici on utilisera la raison pour examiner le sens des affirmations ainsi posées, même si leur source ne dépend pas de la raison. Bien entendu, cette démarche est plus limitée que celle du croyant, qui se nourrit de cette Révélation comme Parole de Dieu, dans la perspective de sa vie de foi, avec Dieu et dans la prière.

Aborder la Révélation dans cette optique, c'est tenter de penser ce que peut signifier une irruption de l'éternité dans le temps, qui prend la forme d'un message articulé dans un langage humain, ensuite pensé et développé. Sachant en outre que non seulement ce processus vit dans l'Histoire et l'anime, mais que c'est à lui que nous devons la notion même d'Histoire... En d'autres termes, le développement historique du message fait partie du plan de Dieu et résulte de Sa volonté de faire parvenir chaque homme et l'humanité à un stade de maturité particulière, par un processus libre et pédagogique, donc progressif. J'examinerai le sens rationnel de cette problématique en première partie.

Une telle Révélation est entre autre une forme de connaissance spécifique, qui ne saurait être examinée efficacement sans référence au cadre dans lequel elle a été donnée aux hommes et est depuis vécue par eux, c'est-à-dire dans cette communauté vivant dans l'Histoire qu'on appelle Eglise. Laquelle a développé et continue à développer le message de cette Révélation au cours des siècles, par une réflexion collective, cumulative et autorisée, qu'elle place sous les auspices de l'Esprit de Dieu et considère animée par Lui, dans un cadre appelé Tradition. L'articulation entre Révélation et rationalité a dès lors fait l'objet d'un enseignement constamment enrichi, sur lequel les deux derniers conciles ont particulièrement réfléchi. J'en examinerai les traits principaux et la logique de l'affirmation sous-jacente, selon laquelle un tel travail historique est possible. On évoquera notamment l'élaboration progressive de ce qu'on appelle dogme. Ce mot est mal vu aujourd'hui, mais rappelons que c'est simplement la mise en forme rationnelle et autorisée de l'enseignement de la Révélation. Il conduit à la question de l'autorité, elle aussi malmenée aujourd'hui, et pourtant naturelle dans la logique de ce message, puisque c'est le prolongement de l'idée de Révélation, qui suppose une Parole insérée dans l'histoire mais qui fait autorité ensuite. C'est ce que nous verrons dans la deuxième partie.

Emergence dans notre monde et notre histoire d'une réalité autre, cette Révélation a pris la forme d'un texte, récit d'une histoire sainte. D'où la question de la transmission de ce message et donc de la bonne lecture de ces textes, ce qu'on appelle l'exégèse. Or une exégèse rationaliste, aujourd'hui dominante, se présentant comme seule scientifique, conduit souvent à remettre en cause l'historicité et la réalité de cette Révélation. Par là même elle sape la rationalité que la Révélation prétend garder. Nous verrons cependant les limites de cette supposée scientificité ; et notamment l'incohérence logique de la méthode, qui trop souvent examine en termes probabilistes, en refusant au départ de se placer dans la perspective de la foi, des textes qui ont au contraire pour seul rôle de rapporter des faits exceptionnels, et de se présenter comme une Révélation divine. Ce sera notre troisième partie.

Une fois les textes compris dans leur lettre, et leur vérité factuelle cernée, il reste une étape importante, qui est leur interprétation et le travail de développement historique de ces dogmes et plus généralement de l'enseignement magistériel. Nous passerons en revue les différentes conceptions proposées de ce développement, notamment les plus critiques. Il nous faudra notamment confronter la démarche chrétienne traditionnelle, fondée sur l'écoute du texte comme texte de vérité, avec ce que j'appelle le défi herméneutiste : cette interprétation actuelle qui prétend aborder le texte comme document soumis à des relectures, variables selon les époques et lieux de vie, et dépendant de visions philosophiques successives. Ces points seront abordés dans la quatrième partie.

J'examinerai ensuite dans une cinquième partie d'abord quelle semble être la conception la plus fidèle du développement du dogme ; et ensuite, avec plusieurs exemples concrets, les cas où il peut paraître à l'œil extérieur remettre en cause des conceptions antérieures, pour mieux évaluer sa signification et ses enjeux. Ce qui se dégagera alors est le sens plus précis de l'insertion de ce message dans le seul contexte d'interprétation qui lui rend réellement justice, et qui est fondé sur la notion de vérité incarnée : une vérité éternelle se dévoilant dans le temps et dans l'histoire.

Voir :
http://lesalonbeige.blogs.com/my_we...

https://www.famillechretienne.fr/li...

Pour une analyse mi-élogieuse, mi-critique de S. Taussig dans Archives des sciences sociales des religions oct-déc 2019 :
https://journals.openedition.org/as...