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Loi naturelle, Valeurs universelles et diversité des cultures

Pierre de Lauzun — 2020-09-27T09:26:00Z

Constat

Des valeurs universelles, vraiment ? Le constat est bien ambigu. D'un côté on proclame universelles de telles valeurs, comme les déclarations de Droits de l'homme ou la démocratie. Mais de l'autre, pour qui regarde autour de soi, on voit que ce sol glisse de plus en plus sous nos pieds. D'une part cette référence est remise en cause par bien des pays ou cultures, notamment en Asie ou dans le monde islamique, au nom d'une interprétation locale différente ou même par refus pur et simple (les « valeurs asiatiques »). D'autre part, dans leur lieu d'origine même, dans le monde occidental ces références mêmes subissent des mutations profondes, alors même qu'elles sont supposées permanentes. La notion de Droits de l'homme par exemple recouvre aujourd'hui, sur des points comme la famille, des concepts totalement étrangers à la Déclaration universelle de 1948, dont on continue pourtant à se réclamer.

Le christianisme de son côté, qui se reconnaît dans une partie appréciable de la déclaration de 1948, diverge maintenant fortement de l'interprétation dominante, reprise par l'ONU, sur des points importants comme l'avortement ou l'euthanasie. De ce fait, même un texte applaudi médiatiquement comme Laudato Si, avec sa notion d'écologie intégrale comprenant aussi le refus de l'avortement, contradictoire avec la pensée dominante sur ce point et sur d'autres, et on n'en accepte en réalité que la partie écologique au sens étroit. Car il réaffirme l'idée de nature humaine ; or si nos écologistes défendent le respect moral de la nature, ils considèrent de façon incohérente que dès qu'il s'agit de l'homme, il peut se définir comme il l'entend, car il n'y aurait pas de nature humaine.

Il faut donc admettre qu'il y a aujourd'hui une hétérogénéité appréciable et croissante des valeurs, et qu'elle tend à s'accroître. D'un côté, l'affirmation économique et politique des civilisations non occidentales facilite leur expression. De l'autre, l'instabilité du système occidental s'accentue, car il s'adonne à un relativisme de plus en plus débridé. Sa prétention à l'universalité sera donc de plus en plus battue en brèche.

Se pose donc de façon renouvelée la question de la nature et du fondement de toute prétention à l'universalité. En fait la seule réponse cohérente est la loi naturelle ; elle affirme l'existence de valeurs morales universelles, objectives, qui devraient s'imposer à tous par leur vérité même, et cela éventuellement en dehors de toute foi religieuse. C'est celle traditionnellement donnée par l'Eglise catholique. Mais c'est ce que le système dominant récuse. Voyons comment.

Le fondement possible : la loi naturelle

Qui dit Droits de l'homme, et qui leur donne valeur universelle, affirme par-là la possibilité d'aboutir à un consensus sur un ensemble de conclusions : d'une part sur ce qu'est l'homme, et d'autre part sur son bien, et par là sur ce qui est au fond un agir moral, qui peut et doit inspirer la loi. Car que veut dire un droit ? Cela consiste par exemple à revendiquer la liberté d'accomplir tel ou tel acte, plus la possibilité d'exiger des autres humains qu'ils respectent cette liberté, et même d'exiger ce respect devant les tribunaux. Cela n'a pas de sens s'il n'y a pas à la base l'idée que c'est un bien, et donc qu'il y a là un devoir moral qui s'impose à tous. Si on proclame la liberté d'expression, c'est qu'on pense qu'il est bon que tout homme puisse s'exprimer sans contrainte injustifiée, et que le devoir de respecter ce bien s'impose moralement aux autres. Considérer ces droits comme universels revient donc à affirmer qu'il est possible de discerner au moins un noyau de base de telles exigences, qui sont morales.

C'est exactement ce que fait la doctrine de la loi naturelle (où la nature est comprise au sens large, pas au sens matérialiste qui domine aujourd'hui : c'est la nature des choses, ce qu'elles sont ou devraient être). Elle estime en effet possible de discerner une telle morale universelle par la réflexion rationnelle et le débat, sur la base d'une conception de la nature humaine. Si on accepte cette idée de loi naturelle, il est alors possible et logique de fonder les Droits de l'homme sur sa base, comme le fait la Doctrine sociale de l'Eglise. Mais inversement, si on récuse toute notion de loi naturelle, les déclarations de droits courent grand risque d'être posées dans le vide, car on ne voit pas au nom de quoi on exige leur respect de la part des personnes.

L'éclairage chrétien : la Doctrine sociale (DSE) et la loi naturelle

Les papes, notamment Jean-Paul II et Benoît XVI, ont beaucoup insisté sur la référence à la loi naturelle ; ils la voient comme non seulement vraie en soi, mais comme pont possible entre croyants et incroyants, car elle ne suppose pas nécessairement la foi. Cette loi morale se présente comme universelle ; mais cela n'exclut pas une évolution dans le temps, de façon cohérente, par approfondissement. En outre, on admet qu'elle puisse avoir une déclinaison variable dans la loi positive, selon les diversité des situations. Cette universalité de fond est donc compatible avec la diversité des cultures. Rappelons enfin que dans la tradition classique, l'objectivité de la loi morale ne fait pas disparaitre la spécificité du jugement moral sur chaque situation.

Ces points sont rappelés dans le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise, publiée en 2004. Le point central est qu'il y a, selon ce texte, un lien essentiel entre la liberté, la vérité et la loi naturelle. Car (n° 138) « dans l'exercice de la liberté, l'homme accomplit des actes moralement bons, constructifs de sa personne et de la société, quand il obéit à la vérité, c'est-à-dire quand il ne prétend pas être le créateur et le maître absolu de cette dernière, ainsi que des normes éthiques. En effet, la liberté n'a pas sa source absolue et inconditionnée en elle-même, mais dans l'existence dans laquelle elle se situe et qui, pour elle, constitue à la fois des limites et des possibilités. » Dès lors (140) « l'exercice de la liberté implique la référence à une loi morale naturelle, à caractère universel, qui précède et unit tous les droits et les devoirs. » « Cette loi est appelée naturelle parce que la raison qui la promulgue appartient en propre à la nature humaine. Elle est universelle, s'étend à tous les hommes dans la mesure où elle est établie par la raison ». Elle est donc fondée sur la raison, qui reconnaît par là qu'il y a une vérité objective sur le bien et le mal. Son respect est en outre indispensable à la construction de la société, car (142) « si l'on voile la perception de l'universalité de la loi morale naturelle, il est impossible d'édifier une communion réelle et durable avec l'autre car quand une convergence vers la vérité et le bien fait défaut, de manière responsable ou non, nos actes blessent la communion des personnes, au préjudice de tous. […] Celui qui s'autoproclame mesure unique des choses et de la vérité ne peut pas vivre pacifiquement avec ses semblables et collaborer avec eux. »

Un exemple non-européen : le confucianisme

Mais cette conception n'est-elle pas trop occidentale ? Dans cette forme d'élaboration conceptuelle, oui sans doute ; mais ses idées de base sont plus universelles qu'il n'y paraît au premier abord. J'en veux pour exemple le confucianisme, mais ce n'est pas le seul. Certes on ne peut pas dire qu'il développe explicitement une conception de la loi naturelle ; mais son positionnement et les idées qu'il développe vont très naturellement dans ce sens. Ce n'est donc pas par hasard que Matteo Ricci et ses compagnons le considéraient comme préparation évangélique, justement parce qu'ils le voyaient comme une morale naturelle.

Ses caractéristiques principales sont l'insistance sur le développement personnel, par la voie de la sagesse, d'un homme conçu comme être de relations et qui donc ne peut pleinement se développer qu'en contact avec les autres. Il n'y a pas d'au-delà transcendant explicite, mais la reconnaissance d'une spiritualité, liée à un ‘Ciel' compris commue régulateur du flux d'ordre, d'harmonie et de créativité qui fait le monde et l'homme, lequel y est totalement immergé. On note en outre l'importance chez Confucius de la notion de ren, sens de l'humain ; le moi est vu comme point de convergence de rapports interpersonnels ; le lien moral est constitutif de tout être humain. C'est un ordre intrinsèque des choses dans lequel il faut se replacer. Affirmer et élever plus haut sa propre humanité prime en outre par rapport à tout autre devoir. Le concept central, celui de Voie du Ciel, vise au fond le comportement demandé de chacun, par et pour l'ordre des choses ; c'est en quelque sorte la vocation de chacun, la recherche de la meilleure conduite à adopter et à laquelle on est spécifiquement appelé. C'est donc à la fois spécifique à chacun (contrairement à une morale de type kantien), ordonnateur de la vie entière, et exigeant en ce qui concerne les attitudes possibles. C'est donc bien une morale objective dans son principe, et fondée sur la réalité des choses ; fondamentalement donc très proche de l'idée de loi naturelle.

L'analyse intellectuelle

Cela dit, même largement présente dans les diverses cultures, la question subsiste du fondement philosophique et rationnel de la loi naturelle. On l'a dit, la Doctrine sociale la considère accessible à tout homme de bonne volonté ; mais c'est sans le démontrer. Les analyses d'Alasdair MacIntyre montrent en revanche la possibilité à notre époque aussi de retrouver par le raisonnement et l'expérience les principes de la loi naturelle.

Chez cet auteur, dont l'influence et l'autorité dans le monde anglosaxon sont considérables, on trouve, tant dans sa propre démarche personnelle que dans ses propositions, un soubassement intellectuel puissant à l'idée que la raison peut retrouver les principes de la loi naturelle. Partant du marxisme, il a dans son premier ouvrage majeur, After Virtue, redécouvert des éléments significatifs de la pensée aristotélicienne, mais en les insérant dans un contexte communautariste et une pluralité de traditions morales. Il a progressivement approfondi cette pensée pour précisément retrouver le rôle central d'une référence universelle, la loi naturelle, dans le cadre de la pensée thomiste. On le voit notamment dans un livre récent sur ce sujet (Lawrence S. Cunningham (dir.), Intractable Disputes about the Natural Law, Notre Dame Indiana, University of Notre Dame Press, 2009), sous forme d'un débat entre lui et d'autres. Certes, MacIntyre y rappelle lucidement que la logique de la loi naturelle devrait conduire à un large accord, mais que c'est le contraire qu'on constate, surtout aujourd'hui ; ce qui, dit-il, est un échec incontestable de la raison pratique. MacIntyre donne plusieurs exemples de ces désaccords : l'avortement ; la morale sexuelle hors procréation ; la question de l'existence d'un juste prix ou d'un juste salaire etc. Mais en même temps, note-t-il, un point de vue peut être rationnellement supérieur sans que pour autant cela garantisse l'assentiment, même de gens intelligents et attentifs.

MacIntyre propose plusieurs démonstrations de la légitimité de la loi naturelle. Dans la première, il se base sur le principe même de l'enquête en commun. Elle implique qu'il y a un bien à reconnaître comme tel, la vérité, comprise comme adéquation de la pensée et de la réalité - sinon aucune enquête commune n'est possible. Mettant ce bien au-dessus des autres, on recherche une cohérence entre les exigences de vérité et les autres biens que nous poursuivons. On note alors que cela implique une forme d'ascétisme intellectuel et moral, et des règles régissant nos rapports mutuels. D'abord, qu'on n'ait pas à craindre de celui avec qui on parle. Donc qu'on ne remette pas en cause la vie, la liberté ou les biens les uns des autres. Ensuite que chacun dise la vérité, ne mente pas, que les engagements soient respectés, et qu'une autorité nous protège des menaces extérieures. Mais, dit-il, nous retrouvons alors les principes de la loi naturelle.

Une autre méthode qu'il propose est comparative : on regarde si l'approche d'une des traditions en présence donne une solution meilleure aux problèmes que rencontre une autre ; alors sa supériorité relative sera claire, et c'est-dit-il le cas de la loi naturelle. Il rappelle plus généralement que la recherche du bien commun exige un débat. Une idée qui diverge de la loi naturelle classique peut être examinée rationnellement et on doit pouvoir donner une réponse universellement valable au cas examiné. Ce qu'il estime pouvoir démontrer dans le cas de l'avortement.

Les limites de cette référence

Comme on sait, dans les faits, cette conception de la loi naturelle est aujourd'hui principalement défendue par l'Eglise catholique. D'où une confusion dans les esprits, car elle est de ce fait perçue comme confessionnelle, malgré des contributions comme celle de MacIntyre. Cela peut résulter de l'insuffisance de l'argumentation proposée. Mais cela provient surtout de la prédominance dans nos sociétés de ce que j'appelle le paradigme de neutralité, relativiste, qui structure notre pensée collective, et conduit à n'admettre comme règle commune que des règles du jeu et un principe d'émancipation individualiste. Un tel cadre de pensée exclut a priori toute démarche du type de la loi naturelle. Elle y voit même une attitude arrogante aboutissant à imposer des vues aux autres – sans voir d'ailleurs que c'est en réalité ce qu'elle fait elle-même avec son propre système.

Comme je l'analysais dans un ouvrage récent ‘Pour un grand retournement politique, Editions du Bien commun, Paris, 2019) « un paradigme, au sens de Kuhn, est ce qui structure la représentation des choses au niveau collectif, conduisant à sélectionner certains modes de pensée et d'expression au détriment d'autres pourtant aussi légitimes a priori. » En l'espèce, « c'est l'idée qu'il n'y a pas de vérité objective en matière morale, politique et sociale, d'où le droit de chacun à se déterminer comme il l'entend. Et qu'il est bon d'émanciper les individus ou les sociétés, ce qui est compris comme la remise en cause des valeurs collectives, des références au vrai et au bien jusque-là reconnues, et des autorités correspondantes. Cet objectif de neutralité émergé au XVIIe siècle, a fait progressivement sentir ses effets jusqu'à culminer dans le relativisme actuel, qu'on appelle maintenant post-moderne, pour qui la seule notion du bien est le droit de chacun à définir comme il l'entend ses valeurs et références dans tous les domaines, sous réserve du droit équivalent du voisin. » Or « une telle attitude est sans précédent dans l'histoire. Tous les systèmes de valeurs antérieurs affichaient une conception ou une autre du bien, fondée en définitive sur une idée de la nature humaine. »

« On ne comprend pas cette idée de neutralité, et le matérialisme qui lui est sous-jacent, si on ne le complète pas par la promesse d'émancipation qu'il contient. Car il ne s'agit pas seulement de proclamer négativement l'absence de référence objective au bien ou à la communauté ; il s'agit de proclamer le droit des individus ou des peuples à s'affranchir de ces règles et références communes pour construire à volonté leur cadre et leur avenir, droit qui est de fait proclamé, paradoxalement, comme une forme de bien ou plutôt comme le seul ‘bien' collectivement reconnu. » « La légitimité reposera alors à la fois sur ce corpus idéologique et sur les procédures qui définissent les règles du jeu. Les unes et les autres étant changeantes, la légitimité est désormais glissante au gré de ce qu'on perçoit comme le sens de l'histoire. »

« Mais il se révèle aussi plus que jamais une impasse, car la pluralité de fait des morales, valeurs et cultures etc., que cela génère s'avère très difficile à gérer, comme le montrent les turpitudes et limites du système, son incapacité croissante à donner des règles claires pour la vie commune, notamment dans la délimitation des droits réciproques des uns et des autres - par exemple entre la lutte contre la pédophilie ou les autres abus sexuels, et la déferlante pornographique. Et son nihilisme latent est au fond désespérant. D'où son recours sans cesse croissant à des réglementations, dans tous les domaines, et donc à une forme d'étatisation ; mais aussi l'impuissance croissante du politique ». Le niveau extrême est ce relativisme des universités américaines, cette exaltation de la diversité aboutissant à disqualifier un discours tenu par quelqu'un parce qu'il est blanc ou masculin. Mais il est important de rappeler que son origine n'est pas dans une contestation extérieure de la postmodernité, mais dans son exacerbation. Ce que ressent l'individu devient un absolu. Et toute idée d'universalité disparaît. Ou plus exactement il ne reste qu'en affirmation à prétention universelle, qui est au fond procédurale : l'affirmation de règles du jeu social.

La remise en cause de la conception dominante

De ce fait la conception dominante, occidentale, celle qui est doctrine officielle à l'ONU, ne se fonde pas sur une référence commune objective, encore moins stable, par exemple des droits de l'homme ; mais sur des règles du jeu. Mais alors il n'y a pas de limite intellectuelle à la divergence des interprétations, comme à l'évolution dans le temps. La probabilité est donc de divergences croissantes. Le recul de l'universalité ne provient donc pas seulement de l'arrogance occidentale, mais du fond même de sa conception. Mais ce risque de divergence pousse aussi le monde occidental à une tentation moralisante paradoxale, avec en pratique l'imposition idéologique (au moins dans les pays occidentaux) d'un référent politiquement correct. Inversement, la critique de cette conception occidentale ne résulte pas seulement du fait qu'on affirme des valeurs alternatives, mais aussi, voire surtout, de la critique des limites de ce cadre de pensée dominant. Parmi celles-ci, on notera en particulier son absence du sens de la communauté, son refus de reconnaître l'homme comme être de relations inséré dans des communautés, ainsi que sa négation des valeurs morales objectives.

Le dérapage du politiquement correct et les réactions qu'il suscite

Les analyses de Chantal Delsol (Le crépuscule de l'universel, Cerf, 2020) mettent en évidence les effets délétères de l'évolution récente de cette conception. Ces droits, comme les notions de liberté et d'égalité, sont posés comme principes permettant seuls la vie commune de personnes appelées à s'émanciper mais ayant des conceptions différentes. Mais en même temps, ils sont posés, et de plus en plus, comme un idéal ‘moral', de plus en plus envahissant.

Constatant la multiplicité des Chartes alternatives des Droits, Chantal Delsol oppose alors deux conceptions : d'un côté, l'individu abstrait ainsi défini par sa liberté individuelle ; et de l'autre la « personne inscrite dans groupes d'appartenance, sujet inclus et assujetti des sociétés holistes ». Cette analyse tend à faire un bloc de tous ceux qui critiquent la conception dominante, en regroupant sous le nom de holisme l'idée d'une forme d'ordre impliquant des liens et une solidarité s'imposant à tous dans une société où l'individu doit se fondre. Elle voit déjà dans le nazisme une « première tentative politique » « pour abolir l'esprit moderne et revenir aux sources de la société holiste », récusant l'individualisme et l'universalisme, l'égalité, les Droits de l'homme. Mais elle englobe aussi sous cette étiquette tout un ensemble de conceptions (pourtant radicalement différentes du nazisme), comme les références asiatiques d'inspiration confucéenne, l'Islam ou la Russie actuelle ; elle note même des affinités entre ce holisme et le capitalisme rhénan et l'ordo-libéralisme allemand (ce qui en bonne logique finirait implicitement par viser aussi la Doctrine sociale de l'Eglise). On constate même, dit-elle, un glissement ou une convergence, puisque dit-elle des rangs entiers de la droite conservatrice ou des catholiques occidentaux admirent Poutine. Outre la référence holiste, elle voit aussi dans tout cela l'effet d'une tendance générale récemment émergée à « suivre sa propre voie ». On déconstruit par principe l'universalisme, et on établit des ponts vers Vico, Herder et le romantisme allemand. Ce n'est alors pas un simple relativisme, mais une conception plurielle des civilisations. Ainsi en Asie, de Xi Jinping à Lee Kuan Yew. D'où les ‘valeurs asiatiques'.

Dès lors dit-elle aujourd'hui « le conflit des paradigmes oppose un centre européen de plus en plus mondialiste et individualiste, et des périphéries souffrant de désappartenance, aspirant à des enracinements plus spiritualistes ». L'Occident ne s'en attriste pas, dit-elle : il voit même cela comme un progrès ; de toute façon chez lui il y a « dévalorisation assumée de l'héroïsme et de la grandeur ». Les gens n'y savent plus pour quoi ils accepteraient de mourir ; on y récuse les grands récits et efface les causes sacrificielles. L'Occident a en outre la spécificité de la repentance, qu'on ne voit pas chez les autres : ni chez Erdogan, ni chez Poutine qui réhabilite Staline, ni chez Xi Jinping qui excuse Mao (comme n'ayant fait que de simples erreurs).

La diversité des alternatives

Cette position doit à mon sens être nuancée. Il convient notamment d'éviter de mettre dans le même panier toutes les oppositions à la conception occidentale actuelle, messianique et sans cesse plus intolérante. Car si leur opposition les réunit, ces idées alternatives sont en réalité assez profondément différentes entre elles ; les réunir sous l'étiquette commune du ‘holisme' est contestable. Nous avons vu l'exemple de la théorie de la loi naturelle, défendue par l'Eglise catholique et thème majeur de la tradition de pensée occidentale antérieurement aux Lumières ; elle se distingue clairement de la conception occidentale actuellement dominante ; mais elle n'a évidemment rien à voir avec des conceptions comme celle de Xi Jinping aujourd'hui, ou a fortiori avec le nazisme, et elle diffère très sensiblement des idées islamistes. Il n'y a donc pas deux pôles possibles, la postmodernité d'un côté, et de l'autre le reste, supposé holiste et non universel. Ce ‘reste' recouvre en réalité une grande diversité d'approches.

Pour reprendre cet exemple, la pensée classique, centrée autour de la loi naturelle, me paraît être par excellence le pôle alternatif à la modernité ou postmodernité, au sein de la tradition occidentale. Elle se veut non seulement aussi universaliste que la pensée dominante, mais elle mérite ce terme bien plus que celle-ci, qui n'a d'universaliste que sa prétention, et organise en réalité une cacophonie des valeurs, dissolvant la notion même de valeur en la réduisant à des règles du jeu. Mais si on part de cette polarité entre modernité et pensée classique, on va classer de façon très différente les idées en présence. Le nazisme par exemple se révèle alors être un avatar monstrueux de la modernité, exaltant à la fois un prétendu soubassement scientifique, et la volonté de puissance d'un groupe humain particulier : c'est en fait une des formes que peut prendre l'exacerbation de l'affirmation du moi, qui est sous-jacente à la modernité. Et par ailleurs l'idée de « suivre sa propre voie » sans qualification est tout à fait étrangère à la pensée classique.

Il en est de même dans la diversité des voies actuellement explorées ou mises en avant. Il est important de rappeler la variété des cultures sous-jacentes en présence de nos jours, que le développement va conduire à voir s'affirmer de plus en plus. Par exemple, l'Asie (le monde sinisé) hors Chine a eu une réaction au coronavirus bien différente des Occidentaux ; la discipline, le sens de la société et de la communauté y sont bien plus forts ; et on accepte un degré plus élevé d'intrusion. Mais cela ne veut pas dire que la Corée ou le Japon soient purement et simplement holistes, ni n'implique de leur part une renonciation à l'universalité. On l'a vu, la tradition confucéenne peut être ici interrogée sur le plan doctrinal : la personne humaine n'y disparaît pas dans le tout, même si on comprend d'abord l'homme comme être de relations et non de façon individualiste. En revanche, dans la ‘pensée Xi Jinping', officielle dans la Chine actuelle, la référence au confucianisme apparaît largement rhétorique, appelée au service d'un système hybride combinant en réalité un matérialisme à la fois marxiste et capitaliste (et donc occidental d'origine), et une tradition autoritaire chinoise violente, qui doit bien plus à ceux qu'on appelait dans la Chine ancienne les Légistes qu'à Confucius. En outre, si Xi Jinping insiste sur la spécificité des ‘couleurs' chinoises de son socialisme, même dans son cas cela n'implique pas en soi renoncement à toute universalité, tant s'en faut : le pays se veut en effet exemplaire au niveau mondial. Il est donc plus totalitaire que holiste, et pas si local que cela.

Par ailleurs, cette Asie chinoise n'est pas la seule : outre le bouddhisme, présent dans la même culture chinoise, les mondes indien et islamique sont tous deux porteurs de références propres, qu'on ne peut pas réduire à un qualificatif global comme ‘holisme'. Ces mondes savent qu'ils ont été de grandes civilisations ; ils ont perdu historiquement beaucoup de terrain par rapport à l'Occident, mais ils sont en pleine remontée sur les plans économique et politique (même si le monde musulman est ici moins convaincant). D'où des évolutions variées.

Celle en cours en Inde tourne autour d'une hindutva centrée sur l'hindouisme : elle est donc indéniablement très particulariste et communautaire. Mais par un paradoxe apparent cet exemple, qui correspond le mieux au schéma particulariste et holiste de Chantal Delsol, est aussi celui du seul grand pays dans cette zone à garder vivante une démocratie à l'occidentale.

L'Islam est un autre exemple caractéristique de cette diversité. Il n'est pas évident que le terme de ‘holisme' s'applique à lui et que l'individu s'y dissolve dans la communauté : il y a en Islam un sens fort de la communauté islamique (Umma) mais la référence n'est pas dans la communauté, c'est dans le Coran, référence commune. Et surtout il se veut universel et non pas local ; il a même établi une déclaration des droits alternative. On tend en Occident à passer cela sous silence, de façon gênée, considérant qu'une déclaration de droits qui se réfère à une tradition qu'on juge particulière ne peut prétendre être universelle, et ne se situe donc pas au même niveau que les textes occidentaux. Mais cela pose un problème conceptuel majeur : il est en soi logique que si on introduit dans la réflexion un élément non partagé comme le Coran, le résulte diverge. En réalité, le Coran aussi est à prétention universelle ; les musulmans acceptent donc le principe d'une déclaration de droits, mais pour eux elle n'a de sens que complétée et corrigée par la charia. Il y a donc conflit et contradiction entre les deux conceptions, occidentales et islamiques ; dès lors l'une des deux au moins est fausse. Mais ce n'est pas par manque d'universalité ; cela veut dire qu'on n'échappera pas à un choix sur le fond, à la question de la vérité de l'un ou de l'autre, et notamment pas en tentant de recourir à une éthique procédurale à l'occidentale, qui ne donne pas de réponse.

Au désir de s'affirmer et de ne plus être à la remorque de l'Occident, s'ajoute en outre dans tous ces cas, comme on l'a dit, une sincère hostilité envers les formes de plus en plus caricaturales que prend la pensée postmoderne occidentale, laquelle risque d'emporter dans le refus la partie pourtant justifiée et universelle de la modernité occidentale. Evidemment, toutes ces affirmations apparaissent particularistes si on les lit à travers le prisme de lecture occidental actuel, et on tend à les récuser en bloc à ce titre. On risque alors de tomber dans le piège d'une dichotomie entre les pays dits vraiment ‘démocratiques' et les autres. Mais ce n'est pas la seule coupure possible : on l'a dit, l'Islam par exemple est pour ses tenants une proposition universelle, conduisant à une polarité différente, mais tout aussi dichotomique.

Un tel manichéisme, caractérisant les uns et les autres, est fondamentalement différent de la démarche de la pensée classique, celle qui est à l'origine de l'idée de loi naturelle, qu'on voit mal structurant le monde en deux camps opposés, puisqu'elle vise au contraire à dégager une idée morale commune. Un préalable à tout progrès est donc de sortir de ces oppositions binaires et au fond simplistes, mais sans pour autant cesser d'affirmer ce qui apparaît comme de valeur universelle, et la possibilité de telles valeurs universelles. On pourra ne pas être d'accord (ainsi sur l'avortement), mais sans enfermer l'autre dans un schéma (sauf s'il le fait lui-même). Ni relativisme, ni manichéisme, l'enjeu est la mise en évidence, chaque fois que possible, par un travail commun, de ce qui a réellement et objectivement, valeur universelle, parce que relevant du vrai, du beau et du bien. Et pour le reste, de traiter au mieux, dans la respect de principes civilisés et moraux, des êtres qui sont différents de nous et qui ne partagent pas nos vues, ou pas toutes.

D'après mon intervention au Colloque 2020 de l'AIESC (Thème général : Valeurs universelles et valeurs locales/ particulières : complémentarités et confrontations)

Petite analyse de la Déclaration Dominus Iesus

Pierre de Lauzun — 2019-02-11T17:04:00Z

Petite analyse de la Déclaration Dominus Iesus

(Extraits de mon livre publié en 2000, Le Ciel et la Forêt Dominique Martin Morin, tome II)

Unicité du christianisme

La déclaration Dominus Jesus est le premier texte récent du magistère catholique à aborder la question de pluralité religieuse. Si elle n'avance volontairement aucun élément nouveau, le fait de réaffirmer solennellement un ensemble d'éléments traditionnels est en soi très important, avec une approbation marquée du pape Jean-Paul II (tant dans le corps du texte que dans l'audience qui a suivi, où il a défendu avec vivacité la déclaration contre ses détracteurs). Elle vise explicitement la dérive relativiste qui affecte de nombreux chrétiens, en particulier dans les milieux se réclamant du dialogue entre religions. Les très nombreuses citations de ce texte sont presque toutes soit tirées de l'Ecriture, soit très récentes (Vatican II et les deux derniers papes), comme pour souligner l'actualité et la permanence des enseignements correspondants. […]

Le fait central est la réaffirmation de l'unicité et de l'universalité du salut apporté par le Christ. Tout homme qui est sauvé l'est par le seul Christ, Fils de Dieu, à la fois Dieu et Homme, qui S'est incarné et est mort pour nous ; conséquemment, ce salut passe également nécessairement par l'Eglise, Corps mystique du Christ, qui rassemble le peuple des rachetés, et prolonge l'action du Christ notamment en répandant Son enseignement et en diffusant les grâces sacramentelles. Le message de ce salut, et plus généralement la Révélation chrétienne, apportés par le Fils de Dieu Lui-même, sont complets et définitifs, en cela qu'ils contiennent tout ce qui a été et doit être révélé par Dieu aux hommes. L'action de l'Esprit saint au cours de l'histoire s'inscrit également dans ce contexte, puisque l'Esprit est esprit du Verbe incarné. D'où le rôle essentiel de l'annonce de ce message de salut, et donc du devoir missionnaire.

En sens contraire les relativismes contemporains prennent des formes variées, mais qui ont en commun de ne pas reconnaître cette unicité, tant du rôle du Christ que du message correspondant : soit qu'on admette d'autres conceptions possibles, parallèles à celle-là bien que contradictoires, soit qu'on prétende que la vérité est hors de portée, soit qu'on ne reconnaisse pas à cet évènement de l'Incarnation sa signification radicalement originale et unique.

La Déclaration rappelle les nombreux textes de l'Ecriture qui affirment de la façon la plus claire ce rôle unique. Elle confirme que cette unicité est comme nous l'avons montré intrinsèque au message chrétien : si en effet Dieu, en la personne du Fils, S'est incarné et est mort puis ressuscité pour le salut des hommes, un tel évènement, pour celui qui l'accueille et y croit, devient nécessairement le fait central de sa foi. Dieu ne S'est incarné et est mort pour nous qu'une fois, en un endroit et un moment précis ; et le message de salut qu'Il a apporté, comme Dieu et comme homme, est évidemment unique et suffisant. En le disant les Evangiles et à leur suite l'Eglise ne font que souligner ce qui et la logique même de cette Bonne nouvelle.

La même remarque vaut pour l'Eglise : si Dieu S'est incarné, une seule fois en un seul endroit, et a fondé une communauté d'hommes avec mission d'accueillir leurs frères en leur annonçant ce message de salut, cette communauté est unique. Et lorsqu'il est rappelé que l'Eglise du Christ ‘subsiste' en la seule Eglise catholique, on reste là encore dans la simple logique : ce qui constitue l'Eglise catholique est précisément le fait de remonter à cette fondation sans discontinuité, et de trouver en elle l'origine de ses institutions (notamment avec la succession épiscopale, et l'ensemble des sacrements). On peut ne pas être d'accord, mais on ne peut nier que c'est la raison d'être même de cette Eglise. Le texte le rappelle (16) : ‘Par l'expression subsistit in, le Concile Vatican II (Lumen gentium, n. 8) a voulu proclamer deux affirmations doctrinales : d'une part, que malgré les divisions entre chrétiens, l'Église du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Église catholique ; d'autre part, « que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures », c'est-à-dire dans les Églises et Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l'Église catholique. Mais il faut affirmer de ces dernières que leur « force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Église catholique » (Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n. 3.)' Là encore on reste dans la simple logique : si ces sacrements et institutions sont effectivement d'origine divine, et sont des instruments constitutifs de l'Eglise, une communauté humaine qui ne les a pas tous n'est pas pleinement église.

Le texte contient de nombreux développements très riches sur lesquels nous ne pouvons nous étendre (notamment sur l'articulation de l'Eglise et du Royaume). Nous nous concentrerons sur les deux questions du rapport avec les autres religions, et du salut des non-chrétiens.

Les autres religions

En ce qui concerne les autres religions, la déclaration rappelle que la reconnaissance par le texte conciliaire Dignitatis Humanae des valeurs et vérités qu'elles contiennent, qui débouche sur le dialogue inter religieux, n'exclut en rien la mission, dont le dialogue est ‘l'accompagnement'.

Une conséquence très importante de l'unicité du christianisme est en effet que la foi chrétienne est de nature différente des diverses croyances. Comme le dit le document (7) : ‘On doit donc tenir fermement la distinction entre la foi théologale [celle du chrétien] et la croyance dans les autres religions. Alors que la foi est l'accueil dans la grâce de la vérité révélée, qui « permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente » (Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 13), la croyance dans les autres religions est cet ensemble d'expériences et de réflexions, trésors humains de sagesse et de religiosité, que l'homme dans sa recherche de la vérité a pensé et vécu, pour ses relations avec le Divin et l'Absolu'. Et le texte poursuit : ‘Cette distinction n'est pas toujours présente dans la réflexion actuelle, ce qui provoque souvent l'identification entre la foi théologale, qui est l'accueil de la vérité révélée par le Dieu Un et Trine, et la croyance dans les autres religions, qui est une expérience religieuse encore à la recherche de la vérité absolue, et encore privée de l'assentiment à Dieu qui se révèle'. Les mots sont pesés : on a d'un côté la vérité révélée de Dieu, de l'autre le fruit des recherches de l'homme : au mieux une expérience religieuse non aboutie. Encore une fois ceci n'est que la conséquence immédiate du message chrétien : si le Christ est Dieu, ce qu'Il dit est la vérité ; et qui ignore cette vérité ne peut prétendre avoir accès à l'autorévélation de Dieu ; dès lors ce qu'il croit n'est pas connaissance révélée de et par Dieu.

Conséquemment, les textes de ces religions, quel que soit le rôle bénéfique qu'ils puissent jouer ou avoir joué, ne peuvent être considérés comme des ‘livres inspirés', c'est-à-dire rédigés sous l'inspiration de l'Esprit saint et constituant ensemble le corpus de ce que Dieu a révélé aux hommes. Bien entendu l'Esprit saint agit dans l'histoire, mais c'est comme Esprit du Verbe ; on ne saurait donc opposer un rôle spécifique du Verbe limité au seul christianisme, opposé à une action de l'Esprit qui se ferait sentir de façon comparable dans les différentes religions. C'est toujours le Christ qui agit. Comme dit le texte (12), […] [citant] Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 28. ‘Tout en reconnaissant le rôle historico-salvifique de l'Esprit dans l'univers entier et dans toute l'histoire (ibidem) le Magistère précise cependant : « Ce même Esprit a agi dans l'incarnation, dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus, et il agit dans l'Église. Il ne se substitue donc pas au Christ, et il ne remplit pas une sorte de vide, comme, suivant une hypothèse parfois avancée, il en existerait entre le Christ et le Logos. Ce que l'Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions, remplit une fonction de préparation évangélique et cela ne peut pas être sans relation au Christ, le Verbe fait chair par l'action de l'Esprit, “afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et récapitule toutes choses en lui” » (Ibidem, n. 29).'

Ce qui ne veut pas dire que Dieu n'utilise pas ces autres religions. En effet comme dit le texte (8) ‘Cependant, parce qu'il veut appeler à lui tous les peuples en Jésus-Christ et leur communiquer la plénitude de sa révélation et de son amour, Dieu ne manque pas de se rendre présent de manière multiforme « non seulement aux individus mais encore aux peuples, par leurs richesses spirituelles dont les religions sont une expression principale et essentielle, bien qu'elles comportent “des lacunes, des insuffisances et des erreurs” » (Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 55). Par conséquent, les livres sacrés des autres religions qui de fait nourrissent et dirigent l'existence de leurs adeptes, reçoivent du mystère du Christ les éléments de bonté et de grâce qu'ils contiennent.'

En d'autres termes, ce qu'ils contiennent de bon peut aider les fidèles de ces religions à se tourner vers Dieu, et peuvent être par-là instruments de la grâce ; étant entendu que ces éléments bénéfiques proviennent du Christ. On retrouve les notions caractéristiques de ‘semences du verbe' et de ‘préparation évangélique'. En bref, les autres religions et plus généralement tout ce qu'ont de bon les différentes cultures humaines est animé par l'Esprit, qui est Esprit du Christ ; mais ceci est de nature et de signification très différente de la Révélation directe et explicite de Dieu par Lui-même, notamment dans l'Incarnation et la Rédemption […] .

Le rôle de ces religions doit donc être examiné dans le cadre de cette unique médiation du Christ. Sur les modalités de cette médiation la recherche théologique est ouverte, mais à condition de rester dans ce cadre. Comme le dit le texte (14) : ‘Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu. Compte tenu de cette donnée de foi, la théologie d'aujourd'hui, lorsqu'elle médite sur la présence d'autres expériences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est invitée à examiner les aspects et les éléments positifs de ces religions : entrent-ils dans le plan divin de salut ? Comment ? La recherche théologique trouve dans cette réflexion un vaste champ de travail sous la direction du Magistère de l'Église. Le Concile Vatican II a d'ailleurs affirmé que « l'unique médiation du Rédempteur n'exclut pas, mais suscite au contraire une coopération variée de la part des créatures, en dépendance de l'unique source » (Vat.II, Lumen gentium, n. 62). Il faut élucider le contenu de cette médiation participée, qui doit rester guidée par le principe de l'unique médiation du Christ : « Le concours de médiations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent être considérées comme parallèles ou complémentaires » (Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 5). Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l'unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et catholique.'

On revient donc à l'unicité intrinsèque du message chrétien. Comme dit le texte (15) : ‘On se propose souvent d'éviter en théologie des termes comme « unicité », « universalité », « absolu », parce qu'ils donneraient l'impression d'une insistance excessive sur le sens et la valeur de l'événement salvifique de Jésus-Christ vis-à-vis des autres religions. Or, ce langage exprime en fin de compte la fidélité à la révélation, car il est un développement : il provient des sources mêmes de la foi. La communauté des croyants a en effet immédiatement reconnu la vertu salvifique spécifique de Jésus : par cette vertu, lui seul, comme Fils de Dieu fait homme crucifié et ressuscité, donne la révélation (cf. Mt 11,27) et la vie divine (cf. Jn 1,12 ; 5,25-26 ; 17,2) à toute l'humanité et à chaque homme par la mission reçue du Père et dans la puissance du Saint-Esprit. Dans cette mesure, on peut et on doit dire que Jésus-Christ a une fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire : cette fonction lui est propre, elle est exclusive, universelle et absolue.'

Si l'on souhaite en complément réfléchir sur la place des autres religions, on constate donc d'une part que Dieu est à l'œuvre dans ce qu'elles ont de bon, mais que d'autre part elles ne peuvent être considérées comme relevant d'une véritable révélation. Il apparaît donc bien qu'elles relèvent de l'action normale de Dieu en l'homme, allant à la rencontre des efforts de l'homme lequel utilise ces dons naturels que Dieu a mis en lui, qui est fait par Lui à Son image. On peut donc envisager une action providentielle du Christ, par son Esprit, éveillant ou encourageant telle ou telle disposition ou réflexion possible. Mais ce n'est pas une Révélation. […]

Selon un paradoxe apparent, les religions de l'Inde peuvent être appréhendées comme ensemble certes disparate mais fécond de ‘semences du Verbe', mêlées à des spéculations erronées, et l'on peut espérer que comme la philosophie grecque (c'est-à-dire après transformation radicale) les héritiers de ces grandes cultures puissent en extraire des éléments propres à enrichir non le christianisme, mais notre compréhension de ses richesses. En revanche, à nouveau le cas de l'Islam fait problème : apparu après le christianisme et parfois à ses dépens, pour l'essentiel construit à partir de la Bible ou de textes chrétiens non canoniques, ce n'est pas un bon candidat au rôle de ‘semina Verbi'. Il semble donc qu'il faille ici faire intervenir une autre configuration, également présente dans les hérésies, celle dans laquelle un élément de connaissance de Dieu est bien présent, fourni en l'espèce non par l'effort de recherche de l'homme mais par une vraie Révélation, celle de la Bible ; mais il se trouve que dans sa recherche personnelle un homme (sincère sans doute), faute de connaissance appropriée de ce message, a pu à partir de lui se construire une vision particulière, qui est en régression par rapport à la plénitude de la Révélation, et contient des erreurs. Situation qui est d'ailleurs appelée à un certain avenir avec l'unification relative de la planète : le christianisme ou certains de ses éléments tend en effet à être largement connu, ce qui rend très improbable une nouvelle religion qui n'en tiendrait pas compte ; mais il peut servir de réservoir au genre d'initiative que l'Islam et les grandes hérésies ont illustré.

Le salut des non-chrétiens

En ce qui concerne enfin le salut des non chrétiens, la déclaration rappelle que selon le Concile (12) : ‘l'action salvifique de Jésus-Christ, avec et par son Esprit, s'étend à toute l'humanité, au-delà des frontières visibles de l'Église. Traitant du mystère pascal, où le Christ associe déjà maintenant le croyant à sa vie dans l'Esprit et lui donne l'espérance de la résurrection, le Concile affirme : « Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal » (Gaudium et spes, n. 22).'

Quel est le rôle de l'Eglise dans ce salut ? Le document rappelle les principes de base (20) : ‘On doit avant tout croire fermement que l'« Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l'Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16,16 ; Jn 3,5), c'est la nécessité de l'Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême, qu'il nous a confirmée en même temps » (Lumen gentium, n. 14). Cette doctrine ne doit pas être opposée à la volonté salvifique universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2,4) ; aussi, « il est nécessaire de tenir ensemble ces deux vérités, à savoir la possibilité réelle du salut dans le Christ pour tous les hommes et la nécessité de l'Église pour le salut » (Redemptoris missio, n. 9). L'Église est « sacrement universel de salut » (Lumen gentium, n. 48), parce que, de manière mystérieuse et subordonnée, toujours unie à Jésus-Christ sauveur, sa Tête, elle a dans le dessein de Dieu un lien irremplaçable avec le salut de tout homme (S. Cyprien, De catholicae ecclesiae unitate, 6). Pour ceux qui ne sont pas formellement et visiblement membres de l'Église, « le salut du Christ est accessible en vertu d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Église, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie. Cette grâce vient du Christ, elle est le fruit de son sacrifice et elle est communiquée par l'Esprit Saint » (Redemptoris missio, n. 10). Elle est liée à l'Église, qui « tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père » (Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 2). Et la note 82 précise : ‘C'est dans le sens ici expliqué qu'il faut interpréter la formule célèbre Extra Ecclesia nullus omnino salvatur.'

Au 21 : ‘Sur la modalité de transmission aux non-chrétiens de la grâce salvifique de Dieu, toujours donnée par le Christ en l'Esprit et dans un rapport mystérieux avec l'Église, le Concile Vatican II s'est contenté d'affirmer que Dieu la donne « par des voies connues de lui » (Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 7). La théologie cherche à approfondir cette idée. Ce travail théologique doit être encouragé, parce qu'il sert sans aucun doute à une meilleure compréhension des desseins salvifiques de Dieu et des formes de leur réalisation. Cependant, d'après ce qui a été rappelé jusqu'ici sur la médiation de Jésus-Christ et sur la « relation singulière et unique » (Redemptoris missio, n. 18) entre l'Église et le Royaume de Dieu parmi les hommes — qui est en substance le Royaume du Christ sauveur universel —, il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l'Église comme un chemin de salut parmi d'autres.'… ‘Certes, les différentes traditions religieuses contiennent et proposent des éléments de religiosité qui procèdent de Dieu, […] et font partie de « ce que l'Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions » (Redemptoris missio, n. 29). De fait, certaines prières et certains rites des autres religions peuvent assumer un rôle de préparation évangélique, en tant qu'occasions ou enseignements encourageant le cœur des hommes à s'ouvrir à l'action divine (ibidem). On ne peut cependant leur attribuer l'origine divine et l'efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens (Concile de Trente, Décr. De sacramentis). Par ailleurs, on ne peut ignorer que d'autres rites naissent de superstitions ou d'erreurs semblables (cf. 1 Co 10,20-21) et constituent plutôt un obstacle au salut (Redemptoris missio, n. 55).' Et encore au 22 : ‘S'il est vrai que les adeptes d'autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n'est pas moins certain qu'objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport à ceux qui, dans l'Église, ont la plénitude des moyens de salut (Pie XII, Encycl. Mystici corporis). « Tous les fils de l'Église doivent [...] se souvenir que la grandeur de leur condition doit être rapportée non à leurs mérites, mais à une grâce spéciale du Christ ; s'ils n'y correspondent pas par la pensée, la parole et l'action, ce n'est pas le salut qu'elle leur vaudra, mais un plus sévère jugement » (Lumen gentium, n. 14).'

Au 23 : ‘À propos de la vraie religion, les Pères du Concile Vatican II ont affirmé : « Cette unique et vraie religion, nous croyons qu'elle subsiste dans l'Église catholique et apostolique à qui le Seigneur Jésus a confié le mandat de la faire connaître à tous les hommes, lorsqu'il dit aux apôtres : “Allez, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit” (Mt 28,19-20). Tous les hommes, d'autre part, sont tenus de chercher la vérité, surtout en ce qui concerne Dieu et son Église ; et quand ils l'ont connue, de l'embrasser et de lui être fidèles » (Vat. II, Décl. Dignitatis humanae, n. 1).'

Nous ne nous étendrons pas sur les modalités de connaissance du Christ et de l'Eglise qui sont celles des non-chrétiens sauvés : la déclaration ne va pas au-delà du texte conciliaire, lui-même très général, sinon à préciser qu'il s'agit ‘d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Église, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie..'. En d'autres termes il n'y a pas entrée formelle dans l'Eglise, mais ‘éclairement' de la personne, d'une manière qui les relie à l'Eglise. Ce qui implique que celle-ci a un rôle dans le processus. Il est dès lors essentiel de rappeler ces deux éléments de base que sont d'un côté le devoir missionnaire des chrétiens, ainsi que le devoir de recherche et de conversion de la part des non-chrétiens ; et de l'autre le rappel de la situation objectivement moins favorable de ces derniers. On pourrait peut-être ici les comparer (avec prudence !) à des hommes qui vivraient dans des conditions insalubres, et d'une nourriture insuffisante. Qu'ils arrivent à survivre n'empêche pas que leur situation n'est pas satisfaisante, et que qui a la possibilité de leur procurer des conditions de vie saines, avec une nourriture adéquate et une minimum d'instruction, aurait un devoir absolu de le faire. Il est insensé que des chrétiens, qui ne peuvent être tels s'ils ne vivent pas du Christ et ont une immense gratitude pour ce don de la foi qui leur ait fait, n'aient pas le désir ardent de communiquer ce don dans la mesure du possible ; comme il est insensé d'imaginer que la connaissance auto-révélée du Fils de Dieu ne fasse aucune différence ente celui qui en bénéficie et un autre. La responsabilité des chrétiens est ici massive : comme dit saint Paul, malheur à moi si je n'annonce pas l'Evangile ; en d'autres termes, c'est à nous de participer au salut des non-chrétiens, soit si nous pouvons en leur faisant connaître le Christ, soit en accroissant par nos prières et nos efforts la somme de grâces que la solidarité de la Communion des saints diffuse aussi auprès de ceux des non-chrétiens qui ont montré l'ouverture nécessaire pour bénéficier de la vertu salvifique de l'Eglise.

Philosophie de la foi

Pierre de Lauzun — 2015-09-17T13:04:00Z

Arjalas Editions

Recension sur Famille chrétienne

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Disponible à :

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INTRODUCTION

Foi et raison s'opposent diamétralement : une idée répandue à notre époque, une évidence pour la plupart des Européens. Pour le vrai croyant le monde n'a pleinement son sens que pour celui qui croit. Mais il est bien souvent intimidé, et admet inconsidérément que sa foi n'est pas rationnelle. Il en vient alors à reléguer le message révélé dans un au-delà ineffable, quasiment poétique, objet d'émotions ou d'exégèses narratives, stimulant pour l'action, mais incapable de fournir matière à une pensée rationnelle. Le résultat est que l'incroyant est confirmé dans son idée et classe tout cela dans le mythe sans trop y regarder.

En réalité cette attitude est une mutilation, contre laquelle crie l'expérience des siècles. En expédiant ainsi la foi, l'incroyant (et souvent même le croyant) rate un point essentiel, car il ne comprend pas ce qui est un fait essentiel de l'expérience humaine. La foi religieuse, ce fait intensément mobilisateur, est par nature une expérience qui prétend à la vérité, et qui donc peut être examinée rationnellement comme telle. Mais pour apprécier cette la vérité et réfléchir à sa nature, il faut tenter de voir ce qu'elle signifie en se plaçant de son point de vue, de l'intérieur, sans perdre pour autant l'exigence rationnelle. Même si en définitive on ne croit pas. Comment faire ?

Précisons tout de suite qu'il ne s'agit pas ici des motifs rationnels de l'existence de Dieu car c'est une question distincte de celle de la foi. Je les ai évoqués dans un autre livre , montrant comment la réflexion rationnelle peut nous mener à Dieu. Pas un Dieu bouche-trou de nos insuffisances, mais la réponse indispensable à l'interrogation de la pensée. Car, disais-je alors, notre raison, merveilleusement positive mais incapable de se fonder elle-même, n'a d'accès à une perspective cohérente et fondatrice de sens qu'en reconnaissant qu'il existe un Etre autre, existant par lui-même, et à l'origine de toute réalité, y compris du sens. Et qu'un tel Etre ne peut qu'avoir parlé à l'homme, par une forme ou une autre de Révélation. Ce qui mène à la possibilité de la foi, mais sans la donner. Mais en tout cas si on peut de droit parvenir à Dieu par la raison, et qu'on admet qu'Il nous a parlé, les deux termes de foi et de raison ne s'opposent pas, tout au contraire.

Le propos du présent livre est différent ; il s'inscrit très naturellement à cette suite, mais c'est de la foi qu'il traite. Or, conclure rationnellement que Dieu existe et avoir la foi sont deux choses très différentes. La foi elle-même se positionne comme conviction de vérité, mais basée sur une expérience d'un type différent, qui ne peut être démontrée. Face à un tel phénomène, on peut opérer de deux façons. On peut rester par principe en dehors, et de là tenter d'analyser le phénomène ou faire des hypothèses pour l'expliquer. Mais ce faisant on se fermera la voie de la compréhension de ce que le croyant dit vivre en vérité. Ou alors on se placera au moins un instant de raison du point de vue de qui a la foi. Un tel positionnement, au moins temporaire, est indispensable pour prendre pleinement la mesure de ce qu'est ce phénomène et de ce qu'il signifie, même si ensuite on peut refuser de le considérer comme vrai. C'est à mon sens le seul moyen de vraiment comprendre de quoi il s'agit. Etant entendu que, d'un point de vue philosophique, qui est celui que nous prenons ici, cela ne doit pas entraîner abandon de la raison critique.

Je ne vise pas ici le contenu de la foi (son message explicite) : la réflexion peut bien sûr le prendre aussi pour objet ; mais sans réflexion sur ce qu'est la foi elle-même comme telle, elle ne pourra appréhender vraiment cet objet. Une comparaison peut être faite ici avec un opéra dont on ne connaîtrait que le texte : il peut se lire, se comprendre, et se comparer avec un texte de théâtre ; mais sans la musique on ne perçoit qu'une partie limitée de l'œuvre, et pas la plus importante. Il en est de même d'un philosophe qui examinerait le seul contenu intellectuel de la foi : c'est légitime, voire nécessaire, mais il faut savoir que ce faisant on ne prend pas véritablement en compte ce qui en fait l'essentiel. Pour mieux comprendre un opéra à partir de son seul texte il doit au minimum admettre qu'il y a une musique, même s'il ne peut pas l'entendre. De même le philosophe examinant le contenu explicite d'une foi religieuse. Ceci dit, de même qu'un lecteur peut tenter valablement d'insérer un opéra dans la suite des productions littéraires d'une époque, et même tenter sur la base de ce qu'en disent ceux qui l'ont entendu, de comprendre ce qu'il véhicule, en tout cas de tester la légitimité de cette audition pour ceux qui y ont accès, un philosophe peut tenter de comprendre la légitimité de la foi, le contenu qu'elle exprime, et les leçons qu'il peut en tirer dans le champ philosophique, sous réserve d'un respect approprié du témoignage de ceux qui ont cette expérience.

Dans cette ligne ma démarche sera double. Je poserai en premier lieu la question du sens de la foi, placée sous l'œil de la raison. On l'a dit, une spécificité de la foi est qu'elle ne peut être le fruit d'une démonstration. Par nature c'est un rapport à des réalités qui ne sont pas connues directement, en tout cas pas par nos moyens normaux de connaissance, qui passent par nos sens. Dès lors la raison naturelle à elle seule ne peut créer ce rapport - même si elle peut contribuer à y conduire. En même temps se pose la question de savoir en quoi croire - ou plutôt en qui. Pour cela il faut en connaître quelque chose, mais c'est plus que ce que notre raison peut obtenir. C'est donc quelque chose que cet Autre, Dieu, nous a fait connaître Lui-même : tel est l'objet de la Révélation. Mais comme on voit alors, la foi suppose une connaissance qui est en même temps relation. Cette connaissance s'exprime - imparfaitement - dans des termes humains, qui sont dès lors accessibles à notre raison, même si leur objet la dépasse infiniment. Ce soubassement de la foi peut faire l'objet d'une interrogation rationnelle, qui n'a pas de raison d'échapper à l'investigation philosophique. D'un autre côté, philosophiquement il n'y a aucun raison a priori de ne pas admettre la possibilité de cette forme de connaissance que dit donner la foi ; et si on examine cette prétention, il est rationnellement licite et même nécessaire de partir de ce que dit cette foi, pour en examiner la cohérence et les objections possibles. Et dès lors, si la Révélation prétend être source de savoir au sens large, ce savoir peut être éclairé par la raison, même si elle ne peut rendre compte de la source. Plus largement, il est légitime que la raison se pose la question de la véracité de la religion. A condition bien sûr qu'elle sache reconnaître qu'elle doit pour cela s'adapter à la spécificité de son objet, qui, s'il a un sens, la dépasse.

Je compléterai cette analyse en évoquant les autres religions, notamment indiennes, et leur articulation avec la raison et la démarche philosophique. Leurs fondements sont très différents de ceux du christianisme. Là aussi apparaîtra la relation particulière qu'entretient ce dernier avec la raison et la philosophie. A soi seul ce fait est matière à réflexion pour ceux à qui la raison importe encore.

Au terme de cette analyse , il apparaît que la Révélation et la Foi sont à prendre au sérieux comme fondement possible d'une connaissance véritable, rationnellement acceptable, mais dépassant les moyens de découverte propres de la raison. Elles ne se limitent donc pas à fournir la base d'une vie de pratiques liturgiques, d'expériences affectives ou de conduites morales : ce sont des sources spécifiques d'enseignement pour la pensée rationnelle, des sources de vérités propres, que la raison peut comprendre et analyser, mais qu'elle n'aurait souvent pas pu découvrir par elle-même. Vérités qui pour le croyant nourrissent alors notre rapport personnel et intime avec Dieu, sans cesser d'être des vérités, analysables comme telles. La raison peut comprendre leur articulation et en reconnaître le sens. Et donc elle peut s'en enrichir dans sa démarche propre.

Ces différents points seront l'objet de la deuxième partie de notre examen, qui examinera ce que la foi peut apporter à la philosophie. Notre enquête montrera notamment que c'est la foi elle-même qui se révèle le plus sûr fondement de la raison. Car la raison critique ne parvient pas à se fonder elle-même de façon indiscutable, et la modernité ultime, postmoderne surtout, en souffre particulièrement. La raison peut découvrir alors que la foi chrétienne, qu'elle a voulu soumettre à une critique radicale, est son soutien ultime.

Plan

INTRODUCTION 6

PREMIERE PARTIE
QU'EST-CE QUE LA FOI ?

CHAPITRE 1 : POURQUOI LA FOI ? 9
COMPRENDRE CE QU'EST L'EXPERIENCE DE LA FOI 9
ALLER A DIEU PAR LE RAISONNEMENT ? 12
IL FAUT QUE DIEU SE REVELE 17
LA FOI DEMANDE DE FAIRE UN SAUT, ET IL PEUT ETRE RATIONNEL DE LE FAIRE 21

CHAPITRE 2 : CROYANCE ET FOI : DEUX REALITES BIEN DIFFERENTES 23
LA FOI, UN APPEL SPECIFIQUE 23
LA FOI N'EST PAS LA CROYANCE ORDINAIRE 24
LA FOI VA BIEN AU-DELA DE LA CONNAISSANCE 30

CHAPITRES 3 LA FOI SOURCE DE CONNAISSANCE 33
LA FOI COMME RENCONTRE, LA FOI COMME MESSAGE 33
LA FOI, UN ORDRE DE CONNAISSANCE SPECIFIQUE 37
UNE CONNAISSANCE QUI NAIT ET SE DEVELOPPE DANS LE TEMPS 40

CHAPITRE 4 : LEGITIMITE EPISTEMOLOGIQUE DE LA FOI 42
POSITION DE LA QUESTION 42
PEUT-ON CONSIDERER LA FOI COMME UNE CROYANCE DE BASE LEGITIME ? 45
EXPLORER PRAGMATIQUEMENT LES CROYANCES RELIGIEUSES ? 50
FOI ET REVELATION SOUS LE REGARD DE LA RAISON 53

CHAPITRE 5 : LES RELIGIONS D'ASIE : PEUT-ON PARLER DE FOI ? 58
L'HINDOUISME 58
LE BOUDDHISME 61
SPECIFICITE DE LA FOI CHRETIENNE 68

DEUXIEME PARTIE
FOI ET PHILOSOPHIE

CHAPITRE 6 : FOI ET PHILOSOPHIE 70
PAS DE FOI SANS UNE BONNE PHILOSOPHIE 70
LE TEXTE DE REFERENCE : FIDES ET RATIO DE JEAN-PAUL II 73
DES CONFLITS ENTRE FOI ET RAISON ? 77
C'EST LA FOI QUI SOUTIENT LA RAISON 79

CHAPITRE 7 : DES PHILOSOPHIES CHRETIENNES 84
LE CHOIX D'UNE BONNE PHILOSOPHIE 84
L'IDEE DE PHILOSOPHIE CHRETIENNE 85
LA RECHERCHE DU SENS ET LE BESOIN DE METAPHYSIQUE 88

CHAPITRE 8 : DEFENSE DE LA BONNE METAPHYSIQUE 91
LA METAPHYSIQUE, UNE IDOLATRIE ? 91
IL EST LEGITIME D'ALLER A DIEU PAR LA PHILOSOPHIE 94
LE CONCEPT PHILOSOPHIQUE EST-IL REDUCTEUR PAR NATURE ? 101
LA PENSEE FAIBLE ET LE REFUGE DANS LA PRATIQUE 104

CHAPITRE 9 PENSER LE TEMPS ET L'HISTOIRE, EN S'INSPIRANT DE LA FOI 109
LE TEMPS ET L'HISTOIRE, CHAMPS DE DIALOGUE ENTRE FOI ET PHILOSOPHIE 109
LA VERITE DANS L'HISTOIRE OU LA TRADITION BIEN COMPRISE 112
POUR UNE TRADITION DE VERITE EN PHILOSOPHIE 115

COURTE BIBLIOGRAPHIE 119

Editions Arjalas Voir http://www.amazon.fr/Philosophie-fo...

Eloge de la tradition

Pierre de Lauzun — 2012-12-23T14:14:00Z

La tradition vivante (la seule qui mérite attention) n'est pas la perpétuation d'un stock immuable tel quel, ni la répétition d'un événement fondateur à réactiver en permanence dans un éternel présent. C'est la transmission d'un ensemble de références observées et vécues, d'un rapport possible au monde, fondé en vérité et fondateur de références communes émotionnellement puissantes parce que basées sur la réalité de notre nature. Comprise ainsi, il n'y a pas de progrès possible sans tradition. Mais ce progrès n'est en rien garanti et les dérapages toujours possibles.

Notre société a fait mieux, elle a systématisé ces dérapages, en mettant au centre de sa conception du monde un paradigme central, selon lequel la seule bonne chose est que chacun définisse le bien comme il l'entend, sans admettre de référence objective (ce qu'on appelle la loi naturelle), et sans tirer les leçons de l'expérience des siècles. On fait donc en matière de valeurs essentielles, et de mœurs, ce qu'on ne fait pas nulle part ailleurs. Mais croire par exemple qu'en laissant chaque individu réinventer la famille au gré de ses propres expériences émotionnelles, a priori immatures, sans considération de principe des enfants et de leur sort futur, et sans aucune vision sur la durée de ce que peut donner le modèle familial en question, est irrationnel et irresponsable.

Point de départ : la signification de l'histoire

Quel est le sens légitime de l'idée de tradition ? On l'oppose bien souvent à la liberté ou à la créativité. Mais rien n'est plus simpliste. Bien sûr une vie raisonnable et vertueuse suppose la liberté, et son fruit la créativité, car seule la liberté permet d'agir en tant que personne responsable, conformément à ce qu'on reconnaît comme bien. Ce qui par construction implique que l'histoire soit ouverte et le jeu de la société imprévisible Mais l'idée répandue à notre époque est très différente. Elle va bien au-delà de l'idée de l'agir libre et responsable : c'est que l'homme et la société sont de pures constructions sociales, et que la ‘liberté' de l'homme doit être maximale, sans contrainte ni limite autre que ce qu'il décide. Le devenir humain excluant toute norme fondée ou reconnue à l'avance, chacun fait ses choix et l'histoire enregistre. Il y a bien sûr ici un saut logique : car que la liberté soit un bien indispensable n'implique en rien qu'il n'y ait pas de réalité naturelle, de référence objective rendant seule possible la construction de la personne et de la société. Le contraire est même évident, comme le montrent des faits de base comme l'existence d'un bien et d'un mal objectif (tuer est mal, la famille est en soi une bonne chose). Cela implique encore moins que tout soit possible, surtout au niveau collectif, qui est le plus aléatoire de tous, car le choix désordonné de chacun peut déboucher à ce niveau sur des évolutions dramatiques. Et dès lors la véritable liberté ne saurait être dans l'expérimentation capricieuse et anarchique, mais dans la connaissance vécue de ce qui est vrai et bon, car cela seul nous permet d'avancer vraiment.

Cette modernité se voit fondée sur une révolution permanente, impliquant une dévalorisation systématique du passé. Mais ce faisant on confond deux niveaux. L'un est le sens même de l'histoire, la perception d'une différence cumulative intrinsèque entre le passé et le futur : indiscutable, elle existait dès le Moyen Age chrétien et caractérise en un sens l'Occident. L'autre est la survalorisation du présent ou de l'avenir et le mépris du passé ; eux sont purement modernes et se relient au refus de toute référence objective, notamment héritée. On a dès lors éliminé la tradition comme source de référence, et c'est là qu'est la véritable nouveauté sociale. Et du coup on se permet d'expérimenter sans frein ni responsabilité, comme de nos jours avec l'euthanasie, le ‘mariage' homosexuel, ou les tripotages génétiques. Tout ceci est cohérent avec le refus de toute norme supérieure, de toute référence au vrai et au bien, reconnus comme désirables et normatifs par eux-mêmes, comme de toute réalité morale naturelle objectivement constatable. Car évidemment si on admet de telles références, ce qui paraît difficile à éviter si on croit un tant soit peu à un progrès possible qui soit un vrai progrès, on comprend qu'on ne peut tout réinventer à chaque instant et que de telles références doivent être l'objectif d'une recherche commune étalée au cours des siècles et s'approfondissant à chaque génération. Précisément ce qu'on appelle tradition.

On cite pour expliquer les motifs de cette attitude, le progrès économique ou technique ; ou bien, en politique, ce qu'on pense être la clef définitive du progrès : la démocratie, les droits de l'homme etc. Mais justement pour qu'il y ait eu un certain progrès dans ces domaines il a fallu que soit à l'œuvre un critère de choix, de sélection, donc une référence au vrai et au bien. En outre, s'il y a encore aujourd'hui un progressisme convaincu de l'automaticité du progrès sans référence objective, par son simple jeu, il est moins dominant. Bien des écologistes sont même convaincus à leur façon que le passé lointain était meilleur que notre avenir. Il y a donc, à côté de la foi naïve en la supériorité des mécanismes relativistes et d'un libre-arbitre sans contrôle, un doute profond, qui peut permettre d'espérer une ouverture à des options alternatives. D'où l'intérêt de la reconstruction d'une appréciation saine du sens positif de la tradition, inséré dans une vision orientée vers l'avenir, parce que fondée sur des références à valeur permanente, objective, mais en approfondissement constant.

Pas de tradition légitime sans référence au vrai et au bien

L'élaboration de la juste compréhension du vrai et du bien est en effet à comprendre comme un travail collectif étendu sur plusieurs générations. La tradition ainsi comprise n'est pas un modèle immuable, alors même que les principes auxquels elle se réfère sont reconnus permanents. C'est le fruit collectif de la société, y compris des plus humbles, car, comme le relève Chesterton, rien dans la démocratie ne s'oppose à la tradition (sauf bien sûr dans la mythologie de notre époque). Quand on critique la tradition, en fait on en appelle à une minorité qui se dit éclairée, et on la dresse contre une foule, la foule obscure de nos ancêtres. Attitude qui n'a rien de démocratique. Mais bien sûr, par ailleurs, une tradition qui ne serait que répétition aveugle ne saurait survivre. La tradition vivante (la seule qui mérite attention et intérêt) n'est pas la perpétuation d'un stock immuable, ni la répétition d'un événement fondateur à réactiver en permanence dans un éternel présent. C'est la transmission d'un ensemble de références observées et vécues, proposées comme visions d'un rapport possible au monde, fondé en vérité et fondateur de références communes, émotionnellement puissantes autant qu'elles sont basées sur l'expérience. Le vécu est ici essentiel, et donc cette dimension centrale de toute tradition qui est la transmission de personne à personne. Une tradition est la transmission d'une connaissance dont on s'est pénétré, c'est-à-dire finalement d'une chose vécue. Ce n'est donc pas simplement un concept ou un système explicatif, mais c'est toujours une expérience à vivre ; ou au minimum, ce qui nous éclaire sur ce que nous vivons, c'est-à-dire nous le fait vivre de façon plus pleine et plus consciente. La tradition est dans cette optique fondamentalement orientée vers le futur : si elle rend hommage au passé en en tirant les enseignements, c'est que cela doit être transmis aux générations futures. Comprise ainsi, doit-elle être considérée comme vertueuse ? Evidemment ; car elle est un élément essentiel de la vie de l'homme, qui non seulement a des expériences personnelles, mais les a avec d'autres et par d'autres ; il reçoit d'autres l'essentiel de ce qui le constitue, et notamment de ses prédécesseurs sur terre.

La tradition peut-elle être légitimement remise en question ? Le cas où la question se pose est celui où le flux de nouvelles informations, expériences nouvelles, ou découvertes dans le savoir paraît remettre en question une tradition antérieurement existante. Mais à vrai dire, si la tradition en question portait sur un élément d'expérience réelle, vécue positivement, logiquement la solution optimale ne devrait pas consister dans son abolition. Tout au plus dans son intégration dans un contexte nouveau plus large. Du fait même que la tradition transmet un vécu sélectionné pour son sens, sa vérité et sa signification, par nature elle ne devrait pas être remise en cause en tant que telle, dans ses limites. Naturellement dans la pratique il peut en être différemment, car il y a des traditions erronées : fondées au départ sur un élément de vérité, mais enkystées dans l'erreur ou alliées avec elle. Ceci dit, même en cas d'erreur avérée, il faudrait sauver ce que la vision antérieure contenait d'humainement significatif. Ce qui montre l'erreur profonde des supposées Lumières du XVIIIe siècle : elles ont tenté d'abolir le flux d'expériences antérieures au nom de principes supposés complets et définitifs, alors qu'il aurait fallu tenter d'en garder le vécu et l'expérience positives. A nouveau, il faut voir le processus de transmission d'idées par la tradition, couplé avec leur renouvellement/enrichissement, comme la combinaison du souci de la permanence du concept vrai, avec la recherche constante de la création-innovation – car l'histoire est transmission et jaillissement. La tradition vivante de la civilisation est le lieu dans lequel ce qui a été vu reconnu comme vrai en soi est transmis et enrichi par un processus irréversible d'immersion - création dans le temps. Comprise ainsi une tradition est donc fondamentalement un développement. On peut même dire qu'il n'y a pas de progrès possible sans tradition, puisque le progrès suppose une accumulation qualitative et quantitative, ce qui implique de transmettre ce qui a été expérimenté et reconnu bon. Loin d'exclure l'innovation, elle en constitue le support, puisqu'une innovation ne vaut que si elle peut devenir tradition.

Une telle conception du travail collectif de la société est évidemment incompatible avec la notion de Révolution avec un grand R, prise dans son sens fort de volonté utopique de changement radical de l'ensemble de la société, à partir d'un jeu a priori de concepts. Le défi de la transmission est une des défis majeurs que nous avons à affronter et aujourd'hui plus que jamais. En revanche bien sûr c'est compatible avec une révolution (avec un petit r), comprise comme simple changement de régime, notamment politique. Si en effet ces dernières peuvent (parfois) être nécessaires, les premières se sont révélées constamment stériles et dangereuses. Tous les mythes révolutionnaires se ressemblent dans leur sottise essentielle, car ils supposent tous qu'on puisse résumer dans un jeu de concepts l'ensemble du fonctionnement d'une société, avec ses multiples communautés chacune dotée de son héritage propre ; et qu'on puisse utiliser tel ou tel pouvoir pour mettre en œuvre les théories qu'on bâtit là-dessus, le tout sans dommage pour les personnes, les communautés ou les références collectives qui les sous-tendent - alors même que, ce faisant, ce pouvoir se déchaîne dans la violence et se débarrasse des contre-pouvoirs qui le limitaient.

Tradition et progrès

Il est indéniable que le temps établit une différence de nature entre ce qui est avant et ce qui est après, au bénéfice du second car il profite a priori de l'expérience du premier. Mais cela ne justifie pas la prétention de l'époque moderne qui se juge intrinsèquement supérieure à toutes celles qui l'ont précédée. Car cette supériorité pour être réelle supposerait deux choses. D'une part que l'expérience des époques précédentes ait été réellement intégrée, c'est-à-dire qu'on ait écouté et assimilé ce qu'ont pu nous dire nos prédécesseurs. Il faut au minimum pour cela une vertu de mémoire et une écoute attentive des témoignages antérieurs ; et donc un sens intense de l'histoire et de la tradition bien comprise. Ce qui comme on sait ne caractérise pas notre époque. Paradoxalement toute prétention à la supériorité suppose de valoriser pleinement les époques antérieures, afin de s'appuyer sur elles. Qui affirme la possibilité de recommencer à zéro reconnaît par là le même droit à ses successeurs et exclut qu'une quelconque supériorité puisse lui être reconnue, ainsi qu'à son temps. D'autre part, il faut que cette expérience puisse être intégrée réellement, c'est-à-dire qu'on ne se borne pas à enregistrer le témoignage et à le juger, mais qu'on soit autant que possible à même de saisir le sens humain de l'expérience particulière qu'ont vécue nos ancêtres, comme expérience particulière d'époque, et en même temps expérience universelle. Ce qui présuppose l'universalité de l'humain et la communicabilité des expériences. En revanche l'historicisme qui dévalue les époques antérieures en les considérant incapables de communiquer avec la nôtre dévalue par le même fait sa propre prétention à la supériorité, et se contredit donc. Dans le passé, des hommes ont vécu réellement les expériences qu'ils ont vécues. Il est impossible de les revivre telles quelles. Mais parce que l'humain est universel, il est possible d'assumer ce qu'ils nous ont transmis de témoignage vrai et pensé de ce vécu, notamment à travers la culture. D'où l'intérêt de la tradition. En résumé la tradition bien comprise est le mariage de deux éléments. D'un côté, la transmission d'une notion de ce qui est essentiel et donc par nature hors du temps, ou plus exactement de ce que nos prédécesseurs en ont perçu, même si c'est inévitablement avec leurs limites. Et de l'autre, l'enrichissement progressif, cumulatif parce que révérencieux et dévoué, des progrès successifs que l'histoire nous permet d'enregistrer, sous l'éclairage de ces références objectives. Le tout transmis de façon vivante, dans le cadre d'une éducation de la personnalité.

Dans ce cadre, il y a donc en principe la possibilité d'un progrès historique résultant de la flèche du temps et de l'accumulation des expériences et savoirs qui en résultent. Il peut évenuellement permettre d'affiner les exigences morales. On doit cependant ajouter que le seul progrès résultant de l'accumulation d'expériences dans le temps (sauf catastrophe), est quantitatif ou notionnel. Je veux dire par là qu'il n'y a pas de progrès perceptible dans la sagesse (l'harmonie globale, personnelle ou collective), ni en termes de qualité ni d'intensité. Car cela, chaque génération doit le conquérir pour elle-même, parce que ce ne peut être transmis tel quel par les mots et les idées ; cela doit être vécu. On retrouve ici la limite de tout langage : on peut transmettre une idée mais pas faire percevoir à l'autre la plénitude de la chose ; on peut tout au plus la montrer. Et la fidélité est alors le meilleur garant de cette transmission, si l'on veut que cet héritage soit bien vécu, car cela suppose le respect de principes justes et un cadre humainement éducatif et formateur ; donc qui guide la personne vers ce qu'elle ne connaît pas au départ (et qui ne peut donc résulter de son choix). C'est là l'apport le plus important d'une tradition vivante.

Le risque de dérapage

Mais ce processus de progrès relatif peut être remis en cause par de multiples facteurs. D'abord l'humanité est libre, y compris de faire de mauvais choix, et donc il est concevable voire inévitable qu'elle se lance à l'occasion dans une impasse. Ensuite il est possible qu'un progrès relatif dans un certain sens conduise à une erreur massive sous un autre angle, ou à l'occultation de choses très importantes, antérieurement acquises. Le cas évident de déviation est justement ce paradigme central de la modernité, qui met en seule priorité la pluralité libre des voies, considérée comme seul bien en soi, et la supposée définition libre par chacun des valeurs qui comptent pour lui. Bien sûr il y a un bien relatif dans la tolérance, et un autre dans la liberté ou l'autonomie. Mais afficher un tel primat absolu de neutralité exclut la recherche sélective qui est à la base de toute tradition vivante, et par là de tout progrès. Le paradigme moderne qui ne voit de progrès que dans l'élargissement de la marge de jeu immédiate de jeu de chacun est contradictoire avec le véritable progrès.

A notre époque moins qu'à tout autre le progrès n'est donc pas garanti. L'innovation, en soi positive parce qu'apportant une expérience nouvelle, peut avoir un effet globalement pervers si ce qui est ainsi exploré déséquilibre notre horizon de vie et de valeurs et aboutit à léguer à la génération qui suit un bilan qui sera peut-être quantitativement plus complexe (du moins pendant un certain temps) mais qualitativement appauvri et déséquilibré. On le voit dans le cas de la famille : laisser chaque individu bricoler le modèle familial qui lui convient n'a de sens que si l'on considère tout modèle familial comme arbitraire, ce qui est contraire à l'expérience des civilisations (et au bon sens comme à toute réflexion sur la loi naturelle). Croire qu'en laissant chaque individu réinventer la famille au gré de ses propres expériences émotionnelles, a priori immatures, sans considération des enfants et de leur sort futur, et sans aucune vision sur la durée de ce que peut donner le modèle familial en question, est irrationnel et irresponsable.

(Texte reprenant et adaptant des passages de mon Temps Histoire Eternité Parole et Silence 2006).

(modifié le 2 janvier 2013)

Le Ciel et la Forêt I

Pierre de Lauzun — 2009-12-02T14:23:00Z

https://www.laprocure.com/product/1...

https://www.amazon.fr/Ciel-forêt-n...

“Le Ciel et la Forêt” 1 et 2 sont deux ouvrages que j'avais groupés sous un même nom parce qu'ils me paraissaient liés, mais leur sujets étaient suffisamment différents pour permettre de les éditer séparément.

L'un s'attaque à la pluralité des conceptions, l'autre à celle des religions (voir https://www.pierredelauzun.fr/Diver... . Dans les deux cas il s'agit de travailler à ce qui me paraît une tâche urgente : développer une réflexion à la hauteur des enjeux contemporains, et enracinée dans notre tradition (la philosophia perennis).

Le premier livre, ici présenté, est une réflexion philosophique sur la recherche de la vérité, dans le contexte actuel dominé par l'idée de pluralisme. Elle part de ce fait premier qu'est la pluralité (évoquée dans le livre sous le nom de pluralisme ; mais le terme de pluralisme pouvant prêter à confusion, il aurait mieux valu parler de pluralité). Il explore et critique les voies prises par la pensée contemporaine, relativiste, sceptique ou scientiste ; et montre qu'elles conduisent à des impasses. Ce qui conduit à souligner la nécessité de se recentrer sur la notion de vérité objective, et ceci même si une pluralité de philosophies est possible ; en montrant que sans cette notion et ses conséquences, aucune pensée, aucun discours, aucun sens n'est possible.

On montre ensuite que toute notion de vérité tant dans le champ de la connaissance qu'en morale ou esthétique, ne peut se fonder en dernière analyse que dans la foi en Dieu, qui est à la fois seule rationnelle, et seule fondatrice de la raison. Le thomisme sert notamment de référence dans cette analyse, non comme conception unique, mais comme philosophie représentative par excellence de la juste approche. Cette démarche se situe totalement dans la lignée et l'esprit de l'encyclique Fides et Ratio, bien que le texte ait été mis au point pour l'essentiel avant.