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Petite analyse de la Déclaration Dominus Iesus

Pierre de Lauzun — 2019-02-11T17:04:00Z

Petite analyse de la Déclaration Dominus Iesus

(Extraits de mon livre publié en 2000, Le Ciel et la Forêt Dominique Martin Morin, tome II)

Unicité du christianisme

La déclaration Dominus Jesus est le premier texte récent du magistère catholique à aborder la question de pluralité religieuse. Si elle n'avance volontairement aucun élément nouveau, le fait de réaffirmer solennellement un ensemble d'éléments traditionnels est en soi très important, avec une approbation marquée du pape Jean-Paul II (tant dans le corps du texte que dans l'audience qui a suivi, où il a défendu avec vivacité la déclaration contre ses détracteurs). Elle vise explicitement la dérive relativiste qui affecte de nombreux chrétiens, en particulier dans les milieux se réclamant du dialogue entre religions. Les très nombreuses citations de ce texte sont presque toutes soit tirées de l'Ecriture, soit très récentes (Vatican II et les deux derniers papes), comme pour souligner l'actualité et la permanence des enseignements correspondants. […]

Le fait central est la réaffirmation de l'unicité et de l'universalité du salut apporté par le Christ. Tout homme qui est sauvé l'est par le seul Christ, Fils de Dieu, à la fois Dieu et Homme, qui S'est incarné et est mort pour nous ; conséquemment, ce salut passe également nécessairement par l'Eglise, Corps mystique du Christ, qui rassemble le peuple des rachetés, et prolonge l'action du Christ notamment en répandant Son enseignement et en diffusant les grâces sacramentelles. Le message de ce salut, et plus généralement la Révélation chrétienne, apportés par le Fils de Dieu Lui-même, sont complets et définitifs, en cela qu'ils contiennent tout ce qui a été et doit être révélé par Dieu aux hommes. L'action de l'Esprit saint au cours de l'histoire s'inscrit également dans ce contexte, puisque l'Esprit est esprit du Verbe incarné. D'où le rôle essentiel de l'annonce de ce message de salut, et donc du devoir missionnaire.

En sens contraire les relativismes contemporains prennent des formes variées, mais qui ont en commun de ne pas reconnaître cette unicité, tant du rôle du Christ que du message correspondant : soit qu'on admette d'autres conceptions possibles, parallèles à celle-là bien que contradictoires, soit qu'on prétende que la vérité est hors de portée, soit qu'on ne reconnaisse pas à cet évènement de l'Incarnation sa signification radicalement originale et unique.

La Déclaration rappelle les nombreux textes de l'Ecriture qui affirment de la façon la plus claire ce rôle unique. Elle confirme que cette unicité est comme nous l'avons montré intrinsèque au message chrétien : si en effet Dieu, en la personne du Fils, S'est incarné et est mort puis ressuscité pour le salut des hommes, un tel évènement, pour celui qui l'accueille et y croit, devient nécessairement le fait central de sa foi. Dieu ne S'est incarné et est mort pour nous qu'une fois, en un endroit et un moment précis ; et le message de salut qu'Il a apporté, comme Dieu et comme homme, est évidemment unique et suffisant. En le disant les Evangiles et à leur suite l'Eglise ne font que souligner ce qui et la logique même de cette Bonne nouvelle.

La même remarque vaut pour l'Eglise : si Dieu S'est incarné, une seule fois en un seul endroit, et a fondé une communauté d'hommes avec mission d'accueillir leurs frères en leur annonçant ce message de salut, cette communauté est unique. Et lorsqu'il est rappelé que l'Eglise du Christ ‘subsiste' en la seule Eglise catholique, on reste là encore dans la simple logique : ce qui constitue l'Eglise catholique est précisément le fait de remonter à cette fondation sans discontinuité, et de trouver en elle l'origine de ses institutions (notamment avec la succession épiscopale, et l'ensemble des sacrements). On peut ne pas être d'accord, mais on ne peut nier que c'est la raison d'être même de cette Eglise. Le texte le rappelle (16) : ‘Par l'expression subsistit in, le Concile Vatican II (Lumen gentium, n. 8) a voulu proclamer deux affirmations doctrinales : d'une part, que malgré les divisions entre chrétiens, l'Église du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Église catholique ; d'autre part, « que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures », c'est-à-dire dans les Églises et Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l'Église catholique. Mais il faut affirmer de ces dernières que leur « force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Église catholique » (Vat. II, Décr. Unitatis redintegratio, n. 3.)' Là encore on reste dans la simple logique : si ces sacrements et institutions sont effectivement d'origine divine, et sont des instruments constitutifs de l'Eglise, une communauté humaine qui ne les a pas tous n'est pas pleinement église.

Le texte contient de nombreux développements très riches sur lesquels nous ne pouvons nous étendre (notamment sur l'articulation de l'Eglise et du Royaume). Nous nous concentrerons sur les deux questions du rapport avec les autres religions, et du salut des non-chrétiens.

Les autres religions

En ce qui concerne les autres religions, la déclaration rappelle que la reconnaissance par le texte conciliaire Dignitatis Humanae des valeurs et vérités qu'elles contiennent, qui débouche sur le dialogue inter religieux, n'exclut en rien la mission, dont le dialogue est ‘l'accompagnement'.

Une conséquence très importante de l'unicité du christianisme est en effet que la foi chrétienne est de nature différente des diverses croyances. Comme le dit le document (7) : ‘On doit donc tenir fermement la distinction entre la foi théologale [celle du chrétien] et la croyance dans les autres religions. Alors que la foi est l'accueil dans la grâce de la vérité révélée, qui « permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente » (Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, n. 13), la croyance dans les autres religions est cet ensemble d'expériences et de réflexions, trésors humains de sagesse et de religiosité, que l'homme dans sa recherche de la vérité a pensé et vécu, pour ses relations avec le Divin et l'Absolu'. Et le texte poursuit : ‘Cette distinction n'est pas toujours présente dans la réflexion actuelle, ce qui provoque souvent l'identification entre la foi théologale, qui est l'accueil de la vérité révélée par le Dieu Un et Trine, et la croyance dans les autres religions, qui est une expérience religieuse encore à la recherche de la vérité absolue, et encore privée de l'assentiment à Dieu qui se révèle'. Les mots sont pesés : on a d'un côté la vérité révélée de Dieu, de l'autre le fruit des recherches de l'homme : au mieux une expérience religieuse non aboutie. Encore une fois ceci n'est que la conséquence immédiate du message chrétien : si le Christ est Dieu, ce qu'Il dit est la vérité ; et qui ignore cette vérité ne peut prétendre avoir accès à l'autorévélation de Dieu ; dès lors ce qu'il croit n'est pas connaissance révélée de et par Dieu.

Conséquemment, les textes de ces religions, quel que soit le rôle bénéfique qu'ils puissent jouer ou avoir joué, ne peuvent être considérés comme des ‘livres inspirés', c'est-à-dire rédigés sous l'inspiration de l'Esprit saint et constituant ensemble le corpus de ce que Dieu a révélé aux hommes. Bien entendu l'Esprit saint agit dans l'histoire, mais c'est comme Esprit du Verbe ; on ne saurait donc opposer un rôle spécifique du Verbe limité au seul christianisme, opposé à une action de l'Esprit qui se ferait sentir de façon comparable dans les différentes religions. C'est toujours le Christ qui agit. Comme dit le texte (12), […] [citant] Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 28. ‘Tout en reconnaissant le rôle historico-salvifique de l'Esprit dans l'univers entier et dans toute l'histoire (ibidem) le Magistère précise cependant : « Ce même Esprit a agi dans l'incarnation, dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus, et il agit dans l'Église. Il ne se substitue donc pas au Christ, et il ne remplit pas une sorte de vide, comme, suivant une hypothèse parfois avancée, il en existerait entre le Christ et le Logos. Ce que l'Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions, remplit une fonction de préparation évangélique et cela ne peut pas être sans relation au Christ, le Verbe fait chair par l'action de l'Esprit, “afin que, homme parfait, il sauve tous les hommes et récapitule toutes choses en lui” » (Ibidem, n. 29).'

Ce qui ne veut pas dire que Dieu n'utilise pas ces autres religions. En effet comme dit le texte (8) ‘Cependant, parce qu'il veut appeler à lui tous les peuples en Jésus-Christ et leur communiquer la plénitude de sa révélation et de son amour, Dieu ne manque pas de se rendre présent de manière multiforme « non seulement aux individus mais encore aux peuples, par leurs richesses spirituelles dont les religions sont une expression principale et essentielle, bien qu'elles comportent “des lacunes, des insuffisances et des erreurs” » (Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 55). Par conséquent, les livres sacrés des autres religions qui de fait nourrissent et dirigent l'existence de leurs adeptes, reçoivent du mystère du Christ les éléments de bonté et de grâce qu'ils contiennent.'

En d'autres termes, ce qu'ils contiennent de bon peut aider les fidèles de ces religions à se tourner vers Dieu, et peuvent être par-là instruments de la grâce ; étant entendu que ces éléments bénéfiques proviennent du Christ. On retrouve les notions caractéristiques de ‘semences du verbe' et de ‘préparation évangélique'. En bref, les autres religions et plus généralement tout ce qu'ont de bon les différentes cultures humaines est animé par l'Esprit, qui est Esprit du Christ ; mais ceci est de nature et de signification très différente de la Révélation directe et explicite de Dieu par Lui-même, notamment dans l'Incarnation et la Rédemption […] .

Le rôle de ces religions doit donc être examiné dans le cadre de cette unique médiation du Christ. Sur les modalités de cette médiation la recherche théologique est ouverte, mais à condition de rester dans ce cadre. Comme le dit le texte (14) : ‘Il faut donc croire fermement comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'incarnation, mort et résurrection du Fils de Dieu. Compte tenu de cette donnée de foi, la théologie d'aujourd'hui, lorsqu'elle médite sur la présence d'autres expériences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est invitée à examiner les aspects et les éléments positifs de ces religions : entrent-ils dans le plan divin de salut ? Comment ? La recherche théologique trouve dans cette réflexion un vaste champ de travail sous la direction du Magistère de l'Église. Le Concile Vatican II a d'ailleurs affirmé que « l'unique médiation du Rédempteur n'exclut pas, mais suscite au contraire une coopération variée de la part des créatures, en dépendance de l'unique source » (Vat.II, Lumen gentium, n. 62). Il faut élucider le contenu de cette médiation participée, qui doit rester guidée par le principe de l'unique médiation du Christ : « Le concours de médiations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent être considérées comme parallèles ou complémentaires » (Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, n. 5). Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l'unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et catholique.'

On revient donc à l'unicité intrinsèque du message chrétien. Comme dit le texte (15) : ‘On se propose souvent d'éviter en théologie des termes comme « unicité », « universalité », « absolu », parce qu'ils donneraient l'impression d'une insistance excessive sur le sens et la valeur de l'événement salvifique de Jésus-Christ vis-à-vis des autres religions. Or, ce langage exprime en fin de compte la fidélité à la révélation, car il est un développement : il provient des sources mêmes de la foi. La communauté des croyants a en effet immédiatement reconnu la vertu salvifique spécifique de Jésus : par cette vertu, lui seul, comme Fils de Dieu fait homme crucifié et ressuscité, donne la révélation (cf. Mt 11,27) et la vie divine (cf. Jn 1,12 ; 5,25-26 ; 17,2) à toute l'humanité et à chaque homme par la mission reçue du Père et dans la puissance du Saint-Esprit. Dans cette mesure, on peut et on doit dire que Jésus-Christ a une fonction unique et singulière pour le genre humain et pour son histoire : cette fonction lui est propre, elle est exclusive, universelle et absolue.'

Si l'on souhaite en complément réfléchir sur la place des autres religions, on constate donc d'une part que Dieu est à l'œuvre dans ce qu'elles ont de bon, mais que d'autre part elles ne peuvent être considérées comme relevant d'une véritable révélation. Il apparaît donc bien qu'elles relèvent de l'action normale de Dieu en l'homme, allant à la rencontre des efforts de l'homme lequel utilise ces dons naturels que Dieu a mis en lui, qui est fait par Lui à Son image. On peut donc envisager une action providentielle du Christ, par son Esprit, éveillant ou encourageant telle ou telle disposition ou réflexion possible. Mais ce n'est pas une Révélation. […]

Selon un paradoxe apparent, les religions de l'Inde peuvent être appréhendées comme ensemble certes disparate mais fécond de ‘semences du Verbe', mêlées à des spéculations erronées, et l'on peut espérer que comme la philosophie grecque (c'est-à-dire après transformation radicale) les héritiers de ces grandes cultures puissent en extraire des éléments propres à enrichir non le christianisme, mais notre compréhension de ses richesses. En revanche, à nouveau le cas de l'Islam fait problème : apparu après le christianisme et parfois à ses dépens, pour l'essentiel construit à partir de la Bible ou de textes chrétiens non canoniques, ce n'est pas un bon candidat au rôle de ‘semina Verbi'. Il semble donc qu'il faille ici faire intervenir une autre configuration, également présente dans les hérésies, celle dans laquelle un élément de connaissance de Dieu est bien présent, fourni en l'espèce non par l'effort de recherche de l'homme mais par une vraie Révélation, celle de la Bible ; mais il se trouve que dans sa recherche personnelle un homme (sincère sans doute), faute de connaissance appropriée de ce message, a pu à partir de lui se construire une vision particulière, qui est en régression par rapport à la plénitude de la Révélation, et contient des erreurs. Situation qui est d'ailleurs appelée à un certain avenir avec l'unification relative de la planète : le christianisme ou certains de ses éléments tend en effet à être largement connu, ce qui rend très improbable une nouvelle religion qui n'en tiendrait pas compte ; mais il peut servir de réservoir au genre d'initiative que l'Islam et les grandes hérésies ont illustré.

Le salut des non-chrétiens

En ce qui concerne enfin le salut des non chrétiens, la déclaration rappelle que selon le Concile (12) : ‘l'action salvifique de Jésus-Christ, avec et par son Esprit, s'étend à toute l'humanité, au-delà des frontières visibles de l'Église. Traitant du mystère pascal, où le Christ associe déjà maintenant le croyant à sa vie dans l'Esprit et lui donne l'espérance de la résurrection, le Concile affirme : « Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal » (Gaudium et spes, n. 22).'

Quel est le rôle de l'Eglise dans ce salut ? Le document rappelle les principes de base (20) : ‘On doit avant tout croire fermement que l'« Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l'Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du baptême (cf. Mc 16,16 ; Jn 3,5), c'est la nécessité de l'Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du baptême, qu'il nous a confirmée en même temps » (Lumen gentium, n. 14). Cette doctrine ne doit pas être opposée à la volonté salvifique universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2,4) ; aussi, « il est nécessaire de tenir ensemble ces deux vérités, à savoir la possibilité réelle du salut dans le Christ pour tous les hommes et la nécessité de l'Église pour le salut » (Redemptoris missio, n. 9). L'Église est « sacrement universel de salut » (Lumen gentium, n. 48), parce que, de manière mystérieuse et subordonnée, toujours unie à Jésus-Christ sauveur, sa Tête, elle a dans le dessein de Dieu un lien irremplaçable avec le salut de tout homme (S. Cyprien, De catholicae ecclesiae unitate, 6). Pour ceux qui ne sont pas formellement et visiblement membres de l'Église, « le salut du Christ est accessible en vertu d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Église, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie. Cette grâce vient du Christ, elle est le fruit de son sacrifice et elle est communiquée par l'Esprit Saint » (Redemptoris missio, n. 10). Elle est liée à l'Église, qui « tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père » (Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 2). Et la note 82 précise : ‘C'est dans le sens ici expliqué qu'il faut interpréter la formule célèbre Extra Ecclesia nullus omnino salvatur.'

Au 21 : ‘Sur la modalité de transmission aux non-chrétiens de la grâce salvifique de Dieu, toujours donnée par le Christ en l'Esprit et dans un rapport mystérieux avec l'Église, le Concile Vatican II s'est contenté d'affirmer que Dieu la donne « par des voies connues de lui » (Vat. II, Décr. Ad gentes, n. 7). La théologie cherche à approfondir cette idée. Ce travail théologique doit être encouragé, parce qu'il sert sans aucun doute à une meilleure compréhension des desseins salvifiques de Dieu et des formes de leur réalisation. Cependant, d'après ce qui a été rappelé jusqu'ici sur la médiation de Jésus-Christ et sur la « relation singulière et unique » (Redemptoris missio, n. 18) entre l'Église et le Royaume de Dieu parmi les hommes — qui est en substance le Royaume du Christ sauveur universel —, il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l'Église comme un chemin de salut parmi d'autres.'… ‘Certes, les différentes traditions religieuses contiennent et proposent des éléments de religiosité qui procèdent de Dieu, […] et font partie de « ce que l'Esprit fait dans le cœur des hommes et dans l'histoire des peuples, dans les cultures et les religions » (Redemptoris missio, n. 29). De fait, certaines prières et certains rites des autres religions peuvent assumer un rôle de préparation évangélique, en tant qu'occasions ou enseignements encourageant le cœur des hommes à s'ouvrir à l'action divine (ibidem). On ne peut cependant leur attribuer l'origine divine et l'efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens (Concile de Trente, Décr. De sacramentis). Par ailleurs, on ne peut ignorer que d'autres rites naissent de superstitions ou d'erreurs semblables (cf. 1 Co 10,20-21) et constituent plutôt un obstacle au salut (Redemptoris missio, n. 55).' Et encore au 22 : ‘S'il est vrai que les adeptes d'autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n'est pas moins certain qu'objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport à ceux qui, dans l'Église, ont la plénitude des moyens de salut (Pie XII, Encycl. Mystici corporis). « Tous les fils de l'Église doivent [...] se souvenir que la grandeur de leur condition doit être rapportée non à leurs mérites, mais à une grâce spéciale du Christ ; s'ils n'y correspondent pas par la pensée, la parole et l'action, ce n'est pas le salut qu'elle leur vaudra, mais un plus sévère jugement » (Lumen gentium, n. 14).'

Au 23 : ‘À propos de la vraie religion, les Pères du Concile Vatican II ont affirmé : « Cette unique et vraie religion, nous croyons qu'elle subsiste dans l'Église catholique et apostolique à qui le Seigneur Jésus a confié le mandat de la faire connaître à tous les hommes, lorsqu'il dit aux apôtres : “Allez, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit” (Mt 28,19-20). Tous les hommes, d'autre part, sont tenus de chercher la vérité, surtout en ce qui concerne Dieu et son Église ; et quand ils l'ont connue, de l'embrasser et de lui être fidèles » (Vat. II, Décl. Dignitatis humanae, n. 1).'

Nous ne nous étendrons pas sur les modalités de connaissance du Christ et de l'Eglise qui sont celles des non-chrétiens sauvés : la déclaration ne va pas au-delà du texte conciliaire, lui-même très général, sinon à préciser qu'il s'agit ‘d'une grâce qui, tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Église, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie..'. En d'autres termes il n'y a pas entrée formelle dans l'Eglise, mais ‘éclairement' de la personne, d'une manière qui les relie à l'Eglise. Ce qui implique que celle-ci a un rôle dans le processus. Il est dès lors essentiel de rappeler ces deux éléments de base que sont d'un côté le devoir missionnaire des chrétiens, ainsi que le devoir de recherche et de conversion de la part des non-chrétiens ; et de l'autre le rappel de la situation objectivement moins favorable de ces derniers. On pourrait peut-être ici les comparer (avec prudence !) à des hommes qui vivraient dans des conditions insalubres, et d'une nourriture insuffisante. Qu'ils arrivent à survivre n'empêche pas que leur situation n'est pas satisfaisante, et que qui a la possibilité de leur procurer des conditions de vie saines, avec une nourriture adéquate et une minimum d'instruction, aurait un devoir absolu de le faire. Il est insensé que des chrétiens, qui ne peuvent être tels s'ils ne vivent pas du Christ et ont une immense gratitude pour ce don de la foi qui leur ait fait, n'aient pas le désir ardent de communiquer ce don dans la mesure du possible ; comme il est insensé d'imaginer que la connaissance auto-révélée du Fils de Dieu ne fasse aucune différence ente celui qui en bénéficie et un autre. La responsabilité des chrétiens est ici massive : comme dit saint Paul, malheur à moi si je n'annonce pas l'Evangile ; en d'autres termes, c'est à nous de participer au salut des non-chrétiens, soit si nous pouvons en leur faisant connaître le Christ, soit en accroissant par nos prières et nos efforts la somme de grâces que la solidarité de la Communion des saints diffuse aussi auprès de ceux des non-chrétiens qui ont montré l'ouverture nécessaire pour bénéficier de la vertu salvifique de l'Eglise.

Crise de l'Eglise, crise du magistère ?

Pierre de Lauzun — 2019-01-07T17:07:00Z

Le magistère joue un rôle central dans l'Eglise catholique, sans équivalent dans une quelconque autre religion ou même réalité humaine. Une crise dans l'Eglise catholique est dès lors presque toujours aussi une crise du magistère. Mais en même temps parler de crise du magistère peut recouvrir des réalités variées : ce peut être dans son rôle même de définition doctrinale ; cela peut être ensuite une forme ou une autre de décalage entre la doctrine et l'enseignement courant ou la pratique et les actes des pasteurs, y compris le pape et les évêques ; et ce peut être enfin une crise dans le rapport des fidèles (et éventuellement de leurs pasteurs) avec l'idée de magistère ou les enseignements correspondants. Nous allons voir que la crise se situe bien plus aux deuxième et troisième niveau, même si cela rejaillit marginalement sur le premier.

Rappel sur le magistère

Rappelons d'abord rapidement ce que l'Eglise nous enseigne sur le magistère. De façon générale d'abord le magistère n'exerce son autorité qu'en matière de foi et de mœurs (de morale). Quel que soit le niveau considéré. Le Code de droit canonique distingue ensuite trois niveaux (canons 747 sqq.). Les deux premiers relèvent de l'infaillibilité ; c'est d'abord le magistère (dit extraordinaire) du pape et d'un concile œcuménique, s'exprimant explicitement pour définir un point ; c'est ensuite le magistère ordinaire universel qui concerne les évêques (et le pape) dans leur enseignement permanent ; dans les deux cas cela suppose qu'ils « s'accordent sur un point de doctrine à tenir de manière définitive ». Un point essentiel est la précision suivante : « Aucune doctrine n'est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi ». Il n'y a donc infaillibilité que lorsque c'est manifestement ce qui est affirmé. Dans tous ces cas en outre l'adhésion du fidèle est impérative ; elle fait partie intégrante de la foi. Ce qui veut dire que celui qui croit vraiment ne peut pas ne pas y adhérer.

Un troisième niveau (canon 752) tout à fait différent est ce qu'on appelle le magistère authentique, du pape ou du collège des évêques : c'est lorsqu'ils enseignent une doctrine, mais sans la proclamer définitive. Dans ce cas l'adhésion demandée n'est pas un « assentiment de foi », mais « une soumission [obsequium] religieuse de l'intelligence et de la volonté ». Dit autrement, les fidèles n'ont pas à considérer que cela fait partie de leur foi ; mais ils doivent traiter cette déclaration avec un grand respect et a priori une soumission intérieure. Ce qui n'est quand même pas rien.

S'agissant enfin de l'enseignement des évêques il est demandé aux fidèles d'y « adhérer avec une révérence religieuse de l'esprit », ce qui reste important, mais se situe bien en deçà.

Par ailleurs et comme je l'ai rappelé plus en détails dans mon La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps http://www.pierredelauzun.com/Vient... cet enseignement fait l'objet d'un développement au cours du temps. Développement veut dire ici dégagement de contenus latents, potentiels ou implicites dans le dépôt de la foi, qui est fondamentalement reçu (à travers les Ecritures et la Tradition) et non pas le fruit d'une innovation franche. Cela implique que ces développements ne contredisent pas les éléments précédemment proclamés définitifs ; ce qui à son tour veut dire que le sens de ces éléments reste compris de façon substantiellement stable au cours du temps, comme Jean-Paul II l'a rappelé. C'est d'ailleurs logiquement impliqué par la notion de magistère, si comme le magistère catholique il se comprend comme l'enseignement et l'explicitation d'une foi reçue et transmise ; et non comme l'action d'un gourou décidant arbitrairement la ligne du moment, ou comme un parlement changeant les lois lorsqu'il le juge bon.

Naturellement une telle exigence ne vaut pleinement que pour les éléments considérés à tenir de façon définitive. Pour le magistère authentique, des fluctuations sont possibles, notamment dans l'expression, éventuellement dans la portée des enseignements en question. Certes, venant du magistère, ils contiennent un élément de vérité essentiel, mais ils ont pu ne pas parvenir d'emblée à une pleine expression, notamment (comme je le souligne dans ce même livre) lorsqu'ils ne prenaient pas assez en compte d'autres parties du dépôt de la foi, ou s'appuyaient sur des éléments qui sont extérieurs au champ de la foi et des mœurs, et souvent transitoires (notions scientifiques, économiques etc.).

Une crise du magistère lui-même ? Vatican II

Comme je l'ai montré en outre dans ce même livre, l'examen du recueil classique des textes du magistère, appelé le Denzinger, montre la remarquable continuité de cet enseignement. Une crise du magistère dans son activité de définition signifierait logiquement une rupture dans cette continuité. On l'a soutenu pour la période récente (Vatican II et après), notamment sur trois sujets que j'examine dans ce même ouvrage. C'est d'abord la liberté religieuse : la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II, par rapport à la condamnation de la liberté des cultes au XIXe siècle. Ensuite la prohibition de l'usure : on a une longue suite de condamnations de principe de la perception d'intérêts sur un prêt depuis le Moyen Age, qui s'oppose à leur acceptation de fait à partir du début du XIXe siècle, et maintenant dans le droit canonique. Et enfin le statut des autres religions pour l'obtention de notre salut : le vieil adage ‘Pas de salut hors de l'Eglise' du Concile de Florence est ici opposé à plusieurs textes du Concile, notamment Nostra aetate et Gaudium et Spes.

Dans les deux premiers cas, au vu des supports de déclaration et des termes employés, il s'agit sans le moindre doute de déclarations du magistère authentique mais non définitif. Cela dit, sur le premier point il faut noter que les encycliques du XIXe siècle condamnant la liberté de conscience ou celles des cultes visaient une conception relativiste de celles-ci : un supposé droit à croire ce qui bon nous semble, inacceptable pour l'Eglise qui rappelle le rôle central de la vérité. En revanche Vatican II proclame une liberté religieuse définie comme droit à une immunité par rapport au pouvoir civil, mais dans la recherche toujours nécessaire de la vérité (et notamment de la vérité de la foi). Or l'Eglise a toujours proclamé la liberté de l'adhésion à la foi, ainsi que le droit par exemple des Juifs à élever leurs enfants dans leur religion. Le texte de Vatican II apparaît donc en définitive comme la synthèse de ces différents éléments. Même si on peut regretter l'insuffisance dans l'explicitation de la cohérence historique, explicitation qui aurait permis d'éviter les doutes, tant envers les opposants à cette déclaration (lefebvristes notamment) que chez ceux qui y voient la légitimation d'un changement de doctrine.

De façon analogue, la condamnation de l'intérêt sur un prêt s'appuyait essentiellement sur des raisonnements économiques, qui ne relèvent pas du magistère, et elle comportait en outre de multiples exceptions, témoignant de la fragilité de ses bases. Elle peut donc tout à fait être caduque sous cet angle. D'où l'abandon de la prohibition. En revanche son esprit reste (son fondement moral) : il reste vrai que l'argent ne crée rien par lui seul, sans le travail et l'initiative de l'homme.

La question des autres religions est plus délicate. Certains éléments relèvent manifestement du dépôt de la foi : notamment l'idée que le seul sauveur est Jésus Christ et que nul ne peut être sauvé autrement qu'en son nom. D'où naturellement l'idée qu'en dehors de l'Eglise, qui est le corps du Christ, il n'y a pas de salut, proclamée au concile de Florence. Il semble bien qu'on soit ici dans le cœur de la foi. Mais il reste la question de ceux qui sans faute n'ont pas connu l'annonce de la bonne nouvelle chrétienne. Certains commentateurs (une majorité sans doute à une époque) ont compris le principe ‘hors de l'Eglise point de salut' comme signifiant : hors de l'Eglise institutionnelle, explicite. Mais il y a toujours eu un courant qui a considéré au contraire que Dieu ne se désintéressait pas de ceux qui ne connaissaient pas l'Eglise, notamment par impossibilité matérielle (d'espace ou de temps), et que donc la possibilité existait de leur agrégation à l'Eglise sous une autre forme, sans doute non explicite. Ainsi saint Thomas d'Aquin, avant Florence. C'est cette position qui est finalement celle adoptée par la Constitution Gaudium et Spes pour Vatican II. Comment ? Elle ne le dit pas car elle parle de ‘moyens connus de Dieu seul'. Mais elle ne place donc pas les autres religions en position d'instrument de salut. Il n'y a toujours qu'un nom qui sauve, celui de Jésus Christ, et seule son Eglise est moyen de salut. Mais elle peut se voir agréger des gens qui ne la connaissent pas explicitement.

En revanche un autre texte du Concile Vatican II, Nostra aetate, qui est une simple déclaration, évoque ces religions, en soulignant simplement ce qu'elles ont de bon. Ce qui laisse entendre que ces éléments qui sont bons en elles sont voulus par Dieu. Mais elle ne dit nulle part elles non plus qu'elles sont en tant que telles instruments de salut. Certains se sont mis alors à imaginer qu'un statut leur était reconnue, une forme de légitimité. Malgré sa rédaction prudente, le texte a dès lors été le point de départ d'une vision positive des autres religions, qui prend chez beaucoup la forme d'une mise sur le même rang que le christianisme. Le texte ne dit rien de tel, mais comme tout Vatican II, il se veut pastoral et par là positif dans son langage, et donc il ne condamne pas. Ce qui laisse le champ libre à ceux qui considèrent que cela implique validité des autres religions comme voies de salut.

C'est un point de méthode important. Tous les conciles antérieurs avaient des listes de propositions condamnées comme fausses, objets d'anathèmes. Leur absence à Vatican II a l'avantage de montrer un visage amène et dialogal ; mais on perd ce faisant la clarté de la définition ; et surtout on n'envoie plus le message qu'il y a des idées qui sont réellement fausses, et que c'est mauvais pour notre salut. Une telle posture caractéristique du Concile sera par la suite une des caractéristiques du magistère postconciliaire. Un choix qui est théoriquement sans effet pour ce qui est du contenu du message, mais qui s'avérera lourd de conséquences concrètes.

Une crise du magistère lui-même ? Après Vatican II ; le pape François

Toujours en se limitant aux textes magistériels, il y a ensuite sous Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI peu ou pas d'autres éléments qui pourraient être vus comme une inflexion nouvelle du magistère. Il y a même eu dans cette période des rappels non négligeables en matière de doctrine, notamment dans le vaste champ des mœurs, au risque d'une tension croissante avec le monde ambiant - qui lui allait en sens contraire. Même si certains des traits hérités de la période conciliaire subsistaient (dont le parti pris de positivité qu'on vient d'évoquer).

La question de la cohérence a été posée plus nettement à propos du pape François. Non pas tant en matière économique et sociale, où ses déclarations virulentes restent dans le cadre de la doctrine antérieure, même si son insistance sur la seule dénonciation des méfaits du système économique crée un effet peu équilibré. La question des migrations ensuite constitue un terrain d'opposition franche et parfois violente entre le pape et une partie notable des fidèles ; mais ici encore l'enjeu doctrinal n'est pas évident : on est là dans un domaine classiquement reconnu comme prudentiel et donc de la responsabilité des laïcs, et le pape alterne l'affirmation d'un devoir d'accueil des personnes en souffrance, qu'il comprend très largement comme impliquant normalement l'entrée très large des migrants, avec le rappel timide et discret des limites, essentiellement la capacité d'accueil économique. Il est vrai que certains textes comme celui de 2017 sur les droits des migrants vont assez loin, de façon là encore peu équilibrée, pour soutenir une liste de revendications allant très loin dans le sens d'un accueil sans conditions ; mais outre que le caractère magistériel n'en est pas évident, la synthèse avec les éléments plus prudents de son message n'est pas faite. Il n'est donc pas évident qu'il y ait sur ces divers points une véritable évolution magistérielle. On n'en dira pas autant du message ‘pastoral', net et brutal en faveur de l'immigration, avec de multiples gestes à l'appui.

Plus controversés sous l'angle proprement magistériel sont deux textes du pape François. C'est d'abord l'exhortation apostolique Amoris laetitia, le débat portant principalement sur des passages du chapitre et plus particulièrement sur une affirmation reléguée en note de bas de page - note 351, faisant allusion à l'accès aux sacrements. Cela paraît ouvrir dans des cas non négligeables un accès aux sacrements à des divorcés remariés sans changement de leurs pratiques, ce qui serait une modification de la doctrine antérieure. Pour celle-ci, hors cas tout à fait exceptionnel d'ignorance invincible, qui devrait en outre rapidement disparaître, un catholique est supposé savoir ce que demandent les Evangiles sur le mariage ; dès lors, qui ne respecte pas cette règle s'affiche comme en rupture permanente ; en outre, même en cas d'ignorance supposée invincible, un sacrement est un acte d'Eglise, public, et l'accorder sur la base d'un état d'âme privé risque d'envoyer un message erroné aux fidèles. Le sujet a fait couler beaucoup d'encre. On peut évidemment rappeler qu'il serait étrange que la doctrine puisse évoluer au vu d'une note de bas de page quelque peu ambiguë, même s'il y a eu authentification par le pape d'une déclaration interprétative souple des évêques argentins. Cela dit il est manifeste que dans cette affaire le pape a fait le choix de l'ambiguïté dans l'expression, car comme on le verra pour lui il faut sortir de la logique du ‘on peut, on ne peut pas'. De fait, cette relative ambiguïté de rédaction, plus la timidité de l'insertion, peuvent permettre (avec quelque effort) à ceux qui veulent lire la note de façon cohérente avec la doctrine antérieure de le faire. Mais inversement cela laisse aussi les autres libres de faire une lecture nettement plus éloignée de la doctrine classique, non sans motif dans le contexte.

C'est ensuite la question de la peine de mort, où le pape a fait changer le texte du catéchisme afin de la présenter comme en soi condamnable, alors que le texte antérieur, constatant que la tradition catholique l'avait toujours déclarée licite, l'excluait dans le seul contexte de la société actuelle. Ce point est évoqué dans un autre article de ce numéro de Liberté politique. Notons simplement ici que le changement dans le catéchisme reste lui aussi rédigé de façon ambiguë et qu'une lecture proche de celle de l'ancien catéchisme reste possible, et c'est sans doute la plus sûre pour les fidèles. Cela dit l'intention du pape est manifeste. Comme il l'a dit à Dominique Wolton (avant ce changement) « La tradition, c'est une doctrine en chemin, qui avance … Par exemple, à propos de la peine de mort. Nos évêques ont décrété la peine de mort au Moyen Age. Aujourd'hui l'Eglise dit plus ou moins – et on travaille pour changer le catéchisme sur ce point - que la peine de mort est immorale. La tradition a-t-elle changé ? Non, mais la conscience évolue, la conscience morale évolue. C'est la même chose concernant l'esclavage ». « Comment grandit la tradition ? Elle grandit comme grandit une personne : par le dialogue, qui est comme l'allaitement pour l'enfant. Le dialogue avec le monde qui nous entoure. Le dialogue fait croître. » Il est pourtant évident que si on dit deux choses différentes, c'est que la tradition a changé. Donc la doctrine. Il faudrait donc expliquer en quoi ce changement ne remet pas en cause la crédibilité du magistère.

Dans tous les cas cependant, si on se limite aux textes, on notera la faible ampleur des modifications éventuelles et leur manque de clarté. En revanche l'intention et l'esprit laissent entendre que la signification sous-jacente est plus radicale. Par ailleurs et surtout, on reste dans tous ces cas dans le cadre du magistère authentique tout au plus, en outre sous une forme particulièrement peu affirmative. En se limitant donc à ces éléments, on pourrait donc prétendre qu'il n'y pas d'inflexion majeure à prendre réellement en compte dans le magistère au sens strict. En revanche il est symptomatique que ce magistère procède avec ambiguïté, créant dans la pratique une marge de jeu au sein même de la doctrine, même quand elle évolue peu.

Il est notoire que le pape François est méfiant à l'égard de la rigueur doctrinale, qu'il perçoit comme un carcan facilement utilisable par des personnes peu miséricordieuses (ce qu'il appelle ‘lancer des pierres'). Il expliquait par exemple à Dominique Wolton que Jésus parlait au peuple qui le comprenait, mais que « les docteurs de l'Eglise de ce temps-là étaient fermés. Fondamentalistes. ‘On peut aller jusqu'ici, mais pas jusque-là.'. C'est le combat que je mène aujourd'hui avec Amoris laetitia. Parce que certains disent encore : ‘ça, on peut, ça, on ne peut pas'. Mais il existe une autre logique ». Et de décrire Jésus faisant des choses « qui ne se faisaient pas » (samaritaine, lépreux etc.) C'est que « la loi des autres » « n'était pas dans le vrai », « dégénérée » dit-il « par le fondamentalisme » . Mais l'inconvénient de ce positionnement est de jeter un trouble sans donner de réponse claire, d'autant que le pape refuse de répondre aux questions qui lui sont posées, par exemple par les dubia de quatre cardinaux sur Amoris laetitia. Plus gravement, cela tend à accréditer une fois de plus l'idée que la doctrine change sur des points centraux – mais sans le faire de façon claire. Pourtant la demande est nette : « Que votre oui soit un oui, et votre non un non » (Mathieu 5 37).

L'environnement du magistère : les faits et dits non magistériels.

En réalité un fait s'impose : malgré les questions posées par les développements précédents, l'évolution au niveau des textes, objectivement limitée, pâlit en importance en regard de ce qu'on peut appeler le l'enseignement de fait, ou l'environnement intentionnel.

Déjà l'époque conciliaire avait été marquée par un tournant brutal dans l'enseignement effectif des faits principaux de la foi chrétienne. On connaît l'appel récurrent à l'esprit du Concile, parfois opposé aux textes que ce même Concile a adoptés (qui pourtant font seuls autorité). Mais le phénomène est beaucoup plus large. Des éléments autrefois totalement centraux comme les fins dernières, le jugement, la possibilité de l'enfer, et plus largement la réalité du péché et ses conséquences, ou le besoin de confession régulière, sont désormais passés au second rang quand ils n'ont pas totalement disparu. Bien sûr ils sont toujours là dans la doctrine théorique, qu'on retrouve par exemple dans le Catéchisme de l'Eglise catholique, mais ils n'ont pratiquement plus de rôle dans la pastorale effective, et cela pratiquement à tous les niveaux. Or le mot magistère comporte l'idée du maître qui enseigne ; il ne s'agit pas simplement de théoriser ou de juger des questions intellectuelles. De ce point de vue, il y a comme un magistère bis, de fait, et en premier lieu un magistère par défaut, tacite, qui est distinct du magistère théorique des textes.

Il n'est pas inintéressant de rapprocher ces faits des constatations de Guillaume Cuchet analysant les causes de l'effondrement relatif de la pratique catholique après 1965. Le relâchement massif de la discipline, la perte de vue des fins dernières, l'effondrement de la confession, et l'idée de la pluralité des voies religieuses sont les principaux facteurs relevés, cela avant 1968. Et en s'abritant de l'autorité du Concile (malgré ses textes).

A cela s'ajoute une pratique, qui peut signifier clairement, par l'exemple qu'elle donne, ce qu'on juge important et ce qui ne l'est pas. Ainsi quand on parle des autres religions, c'est désormais presque toujours pour souligner les points de convergence, ou le besoin de dialogue (à la notable exception du discours de Ratisbonne) ; jamais les divergences, ni les nombreux défauts de ces religions, l'Islam en premier lieu. Le pape François explique régulièrement que ce dernier est une religion de paix, contre l'évidence de l'histoire et des textes (ainsi dans Evangelii gaudium au n° 253 in fine : « le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s'opposent à toute violence ») ; même si on peut douter que ces affirmations relèvent du champ du magistère, même simplement authentique. On retrouve ici l'attitude de Nostra aetate, en plus accentué, et l'ambiguïté s'épaissit encore.

Plus généralement, comme je l'indiquais dans mon livre sur la Révélation, « une tendance se répand, consistant dans la pratique à laisser la doctrine morale ou la discipline ecclésiale comme elles sont, mais à les voir en quelque sorte comme un bel idéal ; et, parallèlement, à introduire dans la pratique des changements inconsistants avec elles, laissés à l'appréciation personnelle ou à celle de leurs pasteurs. Cette tentation peut être lourde de conséquences sur la manière dont les croyants vivent leur foi, avec le risque éventuel d'une double morale et surtout d'un certain subjectivisme. Il y a une tendance ici ou là à mettre entre parenthèses l'enseignement magistériel pour ne considérer que les gestes et la pastorale. On a évoqué ce point en ce qui concerne la pluralité des religions : l'accueil légitime et bienvenu de représentants de religions diverses, ou certains gestes de dialogue, qui ont évidemment leur sens dans le cadre des bons rapports entre personnes ou communautés, sont alors lus comme signes d'une reconnaissance de la validité relative de ces religions, selon une inflexion qu'on est bien en peine de montrer dans les textes. Mais cela ne modifie évidemment ni le statut, ni le contenu de la doctrine elle-même, tout développement supposant un texte explicite. »

Pour ne citer qu'un exemple récent, le très ambigu ‘qui suis-je pour juger ?' du pape François, prononcé à propos d'un prélat accusé d'homosexualité (bien visible) a joué un rôle non négligeable dans le trouble instauré : jouant sur les mots entre ‘juger la personne' et ‘juger le comportement', entre miséricorde et expression de la vérité, il a de fait accrédité l'idée que la doctrine importait peu et que la miséricorde était tout. Ce qui pour une religion qui enseigne un message révélé contenant des exigences claires, est troublant.

Pourtant on mesure les limites d'une miséricorde mal comprise quand on passe au dossier pédophilie. Car là ce qu'on attendait, c'est des gestes tranchés, un magistère énergique et exigeant, rompant avec l'effarant laxisme postconciliaire qui a conduit à tolérer de fait dans un certain clergé des pratiques que toute la tradition antérieure condamnait avec horreur, que cette tolérance s'explique par la lâcheté, la solidarité cléricale, une fausse miséricorde, ou un alignement sur les mœurs du temps. On est en revanche un peu resté sur sa faim sur ce plan (sauf lorsqu'il y a eu scandale public). Comme plus généralement sur le dossier de l'homosexualité dans le clergé (car ce qu'on appelle pédophilie est dans la grande majorité des cas une forme d'homosexualité sur adolescents). Dans certains cas, la miséricorde mal comprise de trop d'évêques s'est rapprochée dangereusement de la complicité, ou de l'inertie.

Même insuffisance du côté du contrôle des thèses émises comme catholiques par des théologiens manifestement hétérodoxes : les condamnations sont rares (celle du P. Dupuis en a été une), et la presse catholique et leurs confrères hurlent alors à la répression. Mais parallèlement la plupart des théologiens même clairement en dehors de la doctrine poursuivent impunis leur carrière à succès, du P. Moingt au P. Geffré pour ne citer que deux cas français bien connus.

Le magistère et les fidèles

Il résulte de cette dérive une grande incertitude chez les fidèles. D'un côté on l'a vu, le monument des textes magistériels est au pire écorné mais pour l'essentiel reste intact. D'un autre côté le signal qui est perçu de fait est qu'au fond ces vingt siècles d'effort de développement dans la cohérence d'une doctrine extrêmement élaborée et fidèle au message révélé importent assez peu par rapport aux grands élans affectifs, à une miséricorde universelle dans la pratique peu regardante, ou au jugement personnel en conscience, quelles qu'en soient les conclusions. Aucun représentant autorisé du magistère, le pape François le premier, n'a bien sûr jamais rien dit de tel. Mais de fait c'est ce qui est perçu par beaucoup, ou ce qu'on veut entendre sans être contredit. Et trop de gestes paraissent le confirmer.

Or, tout comme la discipline interne pour les cas de pédophilie, c'est d'une action énergique, claire et déterminée qu'on a besoin. Besoin désormais urgent : c'est ce que j'appelle une réforme grégorienne. Rappelons un fait. Trois papes seulement (ayant vraiment régné) ont été canonisés entre 1100 et 1950 : Grégoire VII, Pie V et Pie X. Trois grands réformateurs, trois modèles d'autorité bienveillante mais ferme. L'Eglise a besoin d'une réforme radicale, claire et énergique, qui met en rapport direct ce qui est dit et ce qui est fait. Il est encore temps.

Article publié dans la revue Liberté politique