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Crise de l'Eglise, crise du magistère ?

Pierre de Lauzun — 2019-01-07T17:07:00Z

Le magistère joue un rôle central dans l'Eglise catholique, sans équivalent dans une quelconque autre religion ou même réalité humaine. Une crise dans l'Eglise catholique est dès lors presque toujours aussi une crise du magistère. Mais en même temps parler de crise du magistère peut recouvrir des réalités variées : ce peut être dans son rôle même de définition doctrinale ; cela peut être ensuite une forme ou une autre de décalage entre la doctrine et l'enseignement courant ou la pratique et les actes des pasteurs, y compris le pape et les évêques ; et ce peut être enfin une crise dans le rapport des fidèles (et éventuellement de leurs pasteurs) avec l'idée de magistère ou les enseignements correspondants. Nous allons voir que la crise se situe bien plus aux deuxième et troisième niveau, même si cela rejaillit marginalement sur le premier.

Rappel sur le magistère

Rappelons d'abord rapidement ce que l'Eglise nous enseigne sur le magistère. De façon générale d'abord le magistère n'exerce son autorité qu'en matière de foi et de mœurs (de morale). Quel que soit le niveau considéré. Le Code de droit canonique distingue ensuite trois niveaux (canons 747 sqq.). Les deux premiers relèvent de l'infaillibilité ; c'est d'abord le magistère (dit extraordinaire) du pape et d'un concile œcuménique, s'exprimant explicitement pour définir un point ; c'est ensuite le magistère ordinaire universel qui concerne les évêques (et le pape) dans leur enseignement permanent ; dans les deux cas cela suppose qu'ils « s'accordent sur un point de doctrine à tenir de manière définitive ». Un point essentiel est la précision suivante : « Aucune doctrine n'est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi ». Il n'y a donc infaillibilité que lorsque c'est manifestement ce qui est affirmé. Dans tous ces cas en outre l'adhésion du fidèle est impérative ; elle fait partie intégrante de la foi. Ce qui veut dire que celui qui croit vraiment ne peut pas ne pas y adhérer.

Un troisième niveau (canon 752) tout à fait différent est ce qu'on appelle le magistère authentique, du pape ou du collège des évêques : c'est lorsqu'ils enseignent une doctrine, mais sans la proclamer définitive. Dans ce cas l'adhésion demandée n'est pas un « assentiment de foi », mais « une soumission [obsequium] religieuse de l'intelligence et de la volonté ». Dit autrement, les fidèles n'ont pas à considérer que cela fait partie de leur foi ; mais ils doivent traiter cette déclaration avec un grand respect et a priori une soumission intérieure. Ce qui n'est quand même pas rien.

S'agissant enfin de l'enseignement des évêques il est demandé aux fidèles d'y « adhérer avec une révérence religieuse de l'esprit », ce qui reste important, mais se situe bien en deçà.

Par ailleurs et comme je l'ai rappelé plus en détails dans mon La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps http://www.pierredelauzun.com/Vient... cet enseignement fait l'objet d'un développement au cours du temps. Développement veut dire ici dégagement de contenus latents, potentiels ou implicites dans le dépôt de la foi, qui est fondamentalement reçu (à travers les Ecritures et la Tradition) et non pas le fruit d'une innovation franche. Cela implique que ces développements ne contredisent pas les éléments précédemment proclamés définitifs ; ce qui à son tour veut dire que le sens de ces éléments reste compris de façon substantiellement stable au cours du temps, comme Jean-Paul II l'a rappelé. C'est d'ailleurs logiquement impliqué par la notion de magistère, si comme le magistère catholique il se comprend comme l'enseignement et l'explicitation d'une foi reçue et transmise ; et non comme l'action d'un gourou décidant arbitrairement la ligne du moment, ou comme un parlement changeant les lois lorsqu'il le juge bon.

Naturellement une telle exigence ne vaut pleinement que pour les éléments considérés à tenir de façon définitive. Pour le magistère authentique, des fluctuations sont possibles, notamment dans l'expression, éventuellement dans la portée des enseignements en question. Certes, venant du magistère, ils contiennent un élément de vérité essentiel, mais ils ont pu ne pas parvenir d'emblée à une pleine expression, notamment (comme je le souligne dans ce même livre) lorsqu'ils ne prenaient pas assez en compte d'autres parties du dépôt de la foi, ou s'appuyaient sur des éléments qui sont extérieurs au champ de la foi et des mœurs, et souvent transitoires (notions scientifiques, économiques etc.).

Une crise du magistère lui-même ? Vatican II

Comme je l'ai montré en outre dans ce même livre, l'examen du recueil classique des textes du magistère, appelé le Denzinger, montre la remarquable continuité de cet enseignement. Une crise du magistère dans son activité de définition signifierait logiquement une rupture dans cette continuité. On l'a soutenu pour la période récente (Vatican II et après), notamment sur trois sujets que j'examine dans ce même ouvrage. C'est d'abord la liberté religieuse : la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II, par rapport à la condamnation de la liberté des cultes au XIXe siècle. Ensuite la prohibition de l'usure : on a une longue suite de condamnations de principe de la perception d'intérêts sur un prêt depuis le Moyen Age, qui s'oppose à leur acceptation de fait à partir du début du XIXe siècle, et maintenant dans le droit canonique. Et enfin le statut des autres religions pour l'obtention de notre salut : le vieil adage ‘Pas de salut hors de l'Eglise' du Concile de Florence est ici opposé à plusieurs textes du Concile, notamment Nostra aetate et Gaudium et Spes.

Dans les deux premiers cas, au vu des supports de déclaration et des termes employés, il s'agit sans le moindre doute de déclarations du magistère authentique mais non définitif. Cela dit, sur le premier point il faut noter que les encycliques du XIXe siècle condamnant la liberté de conscience ou celles des cultes visaient une conception relativiste de celles-ci : un supposé droit à croire ce qui bon nous semble, inacceptable pour l'Eglise qui rappelle le rôle central de la vérité. En revanche Vatican II proclame une liberté religieuse définie comme droit à une immunité par rapport au pouvoir civil, mais dans la recherche toujours nécessaire de la vérité (et notamment de la vérité de la foi). Or l'Eglise a toujours proclamé la liberté de l'adhésion à la foi, ainsi que le droit par exemple des Juifs à élever leurs enfants dans leur religion. Le texte de Vatican II apparaît donc en définitive comme la synthèse de ces différents éléments. Même si on peut regretter l'insuffisance dans l'explicitation de la cohérence historique, explicitation qui aurait permis d'éviter les doutes, tant envers les opposants à cette déclaration (lefebvristes notamment) que chez ceux qui y voient la légitimation d'un changement de doctrine.

De façon analogue, la condamnation de l'intérêt sur un prêt s'appuyait essentiellement sur des raisonnements économiques, qui ne relèvent pas du magistère, et elle comportait en outre de multiples exceptions, témoignant de la fragilité de ses bases. Elle peut donc tout à fait être caduque sous cet angle. D'où l'abandon de la prohibition. En revanche son esprit reste (son fondement moral) : il reste vrai que l'argent ne crée rien par lui seul, sans le travail et l'initiative de l'homme.

La question des autres religions est plus délicate. Certains éléments relèvent manifestement du dépôt de la foi : notamment l'idée que le seul sauveur est Jésus Christ et que nul ne peut être sauvé autrement qu'en son nom. D'où naturellement l'idée qu'en dehors de l'Eglise, qui est le corps du Christ, il n'y a pas de salut, proclamée au concile de Florence. Il semble bien qu'on soit ici dans le cœur de la foi. Mais il reste la question de ceux qui sans faute n'ont pas connu l'annonce de la bonne nouvelle chrétienne. Certains commentateurs (une majorité sans doute à une époque) ont compris le principe ‘hors de l'Eglise point de salut' comme signifiant : hors de l'Eglise institutionnelle, explicite. Mais il y a toujours eu un courant qui a considéré au contraire que Dieu ne se désintéressait pas de ceux qui ne connaissaient pas l'Eglise, notamment par impossibilité matérielle (d'espace ou de temps), et que donc la possibilité existait de leur agrégation à l'Eglise sous une autre forme, sans doute non explicite. Ainsi saint Thomas d'Aquin, avant Florence. C'est cette position qui est finalement celle adoptée par la Constitution Gaudium et Spes pour Vatican II. Comment ? Elle ne le dit pas car elle parle de ‘moyens connus de Dieu seul'. Mais elle ne place donc pas les autres religions en position d'instrument de salut. Il n'y a toujours qu'un nom qui sauve, celui de Jésus Christ, et seule son Eglise est moyen de salut. Mais elle peut se voir agréger des gens qui ne la connaissent pas explicitement.

En revanche un autre texte du Concile Vatican II, Nostra aetate, qui est une simple déclaration, évoque ces religions, en soulignant simplement ce qu'elles ont de bon. Ce qui laisse entendre que ces éléments qui sont bons en elles sont voulus par Dieu. Mais elle ne dit nulle part elles non plus qu'elles sont en tant que telles instruments de salut. Certains se sont mis alors à imaginer qu'un statut leur était reconnue, une forme de légitimité. Malgré sa rédaction prudente, le texte a dès lors été le point de départ d'une vision positive des autres religions, qui prend chez beaucoup la forme d'une mise sur le même rang que le christianisme. Le texte ne dit rien de tel, mais comme tout Vatican II, il se veut pastoral et par là positif dans son langage, et donc il ne condamne pas. Ce qui laisse le champ libre à ceux qui considèrent que cela implique validité des autres religions comme voies de salut.

C'est un point de méthode important. Tous les conciles antérieurs avaient des listes de propositions condamnées comme fausses, objets d'anathèmes. Leur absence à Vatican II a l'avantage de montrer un visage amène et dialogal ; mais on perd ce faisant la clarté de la définition ; et surtout on n'envoie plus le message qu'il y a des idées qui sont réellement fausses, et que c'est mauvais pour notre salut. Une telle posture caractéristique du Concile sera par la suite une des caractéristiques du magistère postconciliaire. Un choix qui est théoriquement sans effet pour ce qui est du contenu du message, mais qui s'avérera lourd de conséquences concrètes.

Une crise du magistère lui-même ? Après Vatican II ; le pape François

Toujours en se limitant aux textes magistériels, il y a ensuite sous Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI peu ou pas d'autres éléments qui pourraient être vus comme une inflexion nouvelle du magistère. Il y a même eu dans cette période des rappels non négligeables en matière de doctrine, notamment dans le vaste champ des mœurs, au risque d'une tension croissante avec le monde ambiant - qui lui allait en sens contraire. Même si certains des traits hérités de la période conciliaire subsistaient (dont le parti pris de positivité qu'on vient d'évoquer).

La question de la cohérence a été posée plus nettement à propos du pape François. Non pas tant en matière économique et sociale, où ses déclarations virulentes restent dans le cadre de la doctrine antérieure, même si son insistance sur la seule dénonciation des méfaits du système économique crée un effet peu équilibré. La question des migrations ensuite constitue un terrain d'opposition franche et parfois violente entre le pape et une partie notable des fidèles ; mais ici encore l'enjeu doctrinal n'est pas évident : on est là dans un domaine classiquement reconnu comme prudentiel et donc de la responsabilité des laïcs, et le pape alterne l'affirmation d'un devoir d'accueil des personnes en souffrance, qu'il comprend très largement comme impliquant normalement l'entrée très large des migrants, avec le rappel timide et discret des limites, essentiellement la capacité d'accueil économique. Il est vrai que certains textes comme celui de 2017 sur les droits des migrants vont assez loin, de façon là encore peu équilibrée, pour soutenir une liste de revendications allant très loin dans le sens d'un accueil sans conditions ; mais outre que le caractère magistériel n'en est pas évident, la synthèse avec les éléments plus prudents de son message n'est pas faite. Il n'est donc pas évident qu'il y ait sur ces divers points une véritable évolution magistérielle. On n'en dira pas autant du message ‘pastoral', net et brutal en faveur de l'immigration, avec de multiples gestes à l'appui.

Plus controversés sous l'angle proprement magistériel sont deux textes du pape François. C'est d'abord l'exhortation apostolique Amoris laetitia, le débat portant principalement sur des passages du chapitre et plus particulièrement sur une affirmation reléguée en note de bas de page - note 351, faisant allusion à l'accès aux sacrements. Cela paraît ouvrir dans des cas non négligeables un accès aux sacrements à des divorcés remariés sans changement de leurs pratiques, ce qui serait une modification de la doctrine antérieure. Pour celle-ci, hors cas tout à fait exceptionnel d'ignorance invincible, qui devrait en outre rapidement disparaître, un catholique est supposé savoir ce que demandent les Evangiles sur le mariage ; dès lors, qui ne respecte pas cette règle s'affiche comme en rupture permanente ; en outre, même en cas d'ignorance supposée invincible, un sacrement est un acte d'Eglise, public, et l'accorder sur la base d'un état d'âme privé risque d'envoyer un message erroné aux fidèles. Le sujet a fait couler beaucoup d'encre. On peut évidemment rappeler qu'il serait étrange que la doctrine puisse évoluer au vu d'une note de bas de page quelque peu ambiguë, même s'il y a eu authentification par le pape d'une déclaration interprétative souple des évêques argentins. Cela dit il est manifeste que dans cette affaire le pape a fait le choix de l'ambiguïté dans l'expression, car comme on le verra pour lui il faut sortir de la logique du ‘on peut, on ne peut pas'. De fait, cette relative ambiguïté de rédaction, plus la timidité de l'insertion, peuvent permettre (avec quelque effort) à ceux qui veulent lire la note de façon cohérente avec la doctrine antérieure de le faire. Mais inversement cela laisse aussi les autres libres de faire une lecture nettement plus éloignée de la doctrine classique, non sans motif dans le contexte.

C'est ensuite la question de la peine de mort, où le pape a fait changer le texte du catéchisme afin de la présenter comme en soi condamnable, alors que le texte antérieur, constatant que la tradition catholique l'avait toujours déclarée licite, l'excluait dans le seul contexte de la société actuelle. Ce point est évoqué dans un autre article de ce numéro de Liberté politique. Notons simplement ici que le changement dans le catéchisme reste lui aussi rédigé de façon ambiguë et qu'une lecture proche de celle de l'ancien catéchisme reste possible, et c'est sans doute la plus sûre pour les fidèles. Cela dit l'intention du pape est manifeste. Comme il l'a dit à Dominique Wolton (avant ce changement) « La tradition, c'est une doctrine en chemin, qui avance … Par exemple, à propos de la peine de mort. Nos évêques ont décrété la peine de mort au Moyen Age. Aujourd'hui l'Eglise dit plus ou moins – et on travaille pour changer le catéchisme sur ce point - que la peine de mort est immorale. La tradition a-t-elle changé ? Non, mais la conscience évolue, la conscience morale évolue. C'est la même chose concernant l'esclavage ». « Comment grandit la tradition ? Elle grandit comme grandit une personne : par le dialogue, qui est comme l'allaitement pour l'enfant. Le dialogue avec le monde qui nous entoure. Le dialogue fait croître. » Il est pourtant évident que si on dit deux choses différentes, c'est que la tradition a changé. Donc la doctrine. Il faudrait donc expliquer en quoi ce changement ne remet pas en cause la crédibilité du magistère.

Dans tous les cas cependant, si on se limite aux textes, on notera la faible ampleur des modifications éventuelles et leur manque de clarté. En revanche l'intention et l'esprit laissent entendre que la signification sous-jacente est plus radicale. Par ailleurs et surtout, on reste dans tous ces cas dans le cadre du magistère authentique tout au plus, en outre sous une forme particulièrement peu affirmative. En se limitant donc à ces éléments, on pourrait donc prétendre qu'il n'y pas d'inflexion majeure à prendre réellement en compte dans le magistère au sens strict. En revanche il est symptomatique que ce magistère procède avec ambiguïté, créant dans la pratique une marge de jeu au sein même de la doctrine, même quand elle évolue peu.

Il est notoire que le pape François est méfiant à l'égard de la rigueur doctrinale, qu'il perçoit comme un carcan facilement utilisable par des personnes peu miséricordieuses (ce qu'il appelle ‘lancer des pierres'). Il expliquait par exemple à Dominique Wolton que Jésus parlait au peuple qui le comprenait, mais que « les docteurs de l'Eglise de ce temps-là étaient fermés. Fondamentalistes. ‘On peut aller jusqu'ici, mais pas jusque-là.'. C'est le combat que je mène aujourd'hui avec Amoris laetitia. Parce que certains disent encore : ‘ça, on peut, ça, on ne peut pas'. Mais il existe une autre logique ». Et de décrire Jésus faisant des choses « qui ne se faisaient pas » (samaritaine, lépreux etc.) C'est que « la loi des autres » « n'était pas dans le vrai », « dégénérée » dit-il « par le fondamentalisme » . Mais l'inconvénient de ce positionnement est de jeter un trouble sans donner de réponse claire, d'autant que le pape refuse de répondre aux questions qui lui sont posées, par exemple par les dubia de quatre cardinaux sur Amoris laetitia. Plus gravement, cela tend à accréditer une fois de plus l'idée que la doctrine change sur des points centraux – mais sans le faire de façon claire. Pourtant la demande est nette : « Que votre oui soit un oui, et votre non un non » (Mathieu 5 37).

L'environnement du magistère : les faits et dits non magistériels.

En réalité un fait s'impose : malgré les questions posées par les développements précédents, l'évolution au niveau des textes, objectivement limitée, pâlit en importance en regard de ce qu'on peut appeler le l'enseignement de fait, ou l'environnement intentionnel.

Déjà l'époque conciliaire avait été marquée par un tournant brutal dans l'enseignement effectif des faits principaux de la foi chrétienne. On connaît l'appel récurrent à l'esprit du Concile, parfois opposé aux textes que ce même Concile a adoptés (qui pourtant font seuls autorité). Mais le phénomène est beaucoup plus large. Des éléments autrefois totalement centraux comme les fins dernières, le jugement, la possibilité de l'enfer, et plus largement la réalité du péché et ses conséquences, ou le besoin de confession régulière, sont désormais passés au second rang quand ils n'ont pas totalement disparu. Bien sûr ils sont toujours là dans la doctrine théorique, qu'on retrouve par exemple dans le Catéchisme de l'Eglise catholique, mais ils n'ont pratiquement plus de rôle dans la pastorale effective, et cela pratiquement à tous les niveaux. Or le mot magistère comporte l'idée du maître qui enseigne ; il ne s'agit pas simplement de théoriser ou de juger des questions intellectuelles. De ce point de vue, il y a comme un magistère bis, de fait, et en premier lieu un magistère par défaut, tacite, qui est distinct du magistère théorique des textes.

Il n'est pas inintéressant de rapprocher ces faits des constatations de Guillaume Cuchet analysant les causes de l'effondrement relatif de la pratique catholique après 1965. Le relâchement massif de la discipline, la perte de vue des fins dernières, l'effondrement de la confession, et l'idée de la pluralité des voies religieuses sont les principaux facteurs relevés, cela avant 1968. Et en s'abritant de l'autorité du Concile (malgré ses textes).

A cela s'ajoute une pratique, qui peut signifier clairement, par l'exemple qu'elle donne, ce qu'on juge important et ce qui ne l'est pas. Ainsi quand on parle des autres religions, c'est désormais presque toujours pour souligner les points de convergence, ou le besoin de dialogue (à la notable exception du discours de Ratisbonne) ; jamais les divergences, ni les nombreux défauts de ces religions, l'Islam en premier lieu. Le pape François explique régulièrement que ce dernier est une religion de paix, contre l'évidence de l'histoire et des textes (ainsi dans Evangelii gaudium au n° 253 in fine : « le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s'opposent à toute violence ») ; même si on peut douter que ces affirmations relèvent du champ du magistère, même simplement authentique. On retrouve ici l'attitude de Nostra aetate, en plus accentué, et l'ambiguïté s'épaissit encore.

Plus généralement, comme je l'indiquais dans mon livre sur la Révélation, « une tendance se répand, consistant dans la pratique à laisser la doctrine morale ou la discipline ecclésiale comme elles sont, mais à les voir en quelque sorte comme un bel idéal ; et, parallèlement, à introduire dans la pratique des changements inconsistants avec elles, laissés à l'appréciation personnelle ou à celle de leurs pasteurs. Cette tentation peut être lourde de conséquences sur la manière dont les croyants vivent leur foi, avec le risque éventuel d'une double morale et surtout d'un certain subjectivisme. Il y a une tendance ici ou là à mettre entre parenthèses l'enseignement magistériel pour ne considérer que les gestes et la pastorale. On a évoqué ce point en ce qui concerne la pluralité des religions : l'accueil légitime et bienvenu de représentants de religions diverses, ou certains gestes de dialogue, qui ont évidemment leur sens dans le cadre des bons rapports entre personnes ou communautés, sont alors lus comme signes d'une reconnaissance de la validité relative de ces religions, selon une inflexion qu'on est bien en peine de montrer dans les textes. Mais cela ne modifie évidemment ni le statut, ni le contenu de la doctrine elle-même, tout développement supposant un texte explicite. »

Pour ne citer qu'un exemple récent, le très ambigu ‘qui suis-je pour juger ?' du pape François, prononcé à propos d'un prélat accusé d'homosexualité (bien visible) a joué un rôle non négligeable dans le trouble instauré : jouant sur les mots entre ‘juger la personne' et ‘juger le comportement', entre miséricorde et expression de la vérité, il a de fait accrédité l'idée que la doctrine importait peu et que la miséricorde était tout. Ce qui pour une religion qui enseigne un message révélé contenant des exigences claires, est troublant.

Pourtant on mesure les limites d'une miséricorde mal comprise quand on passe au dossier pédophilie. Car là ce qu'on attendait, c'est des gestes tranchés, un magistère énergique et exigeant, rompant avec l'effarant laxisme postconciliaire qui a conduit à tolérer de fait dans un certain clergé des pratiques que toute la tradition antérieure condamnait avec horreur, que cette tolérance s'explique par la lâcheté, la solidarité cléricale, une fausse miséricorde, ou un alignement sur les mœurs du temps. On est en revanche un peu resté sur sa faim sur ce plan (sauf lorsqu'il y a eu scandale public). Comme plus généralement sur le dossier de l'homosexualité dans le clergé (car ce qu'on appelle pédophilie est dans la grande majorité des cas une forme d'homosexualité sur adolescents). Dans certains cas, la miséricorde mal comprise de trop d'évêques s'est rapprochée dangereusement de la complicité, ou de l'inertie.

Même insuffisance du côté du contrôle des thèses émises comme catholiques par des théologiens manifestement hétérodoxes : les condamnations sont rares (celle du P. Dupuis en a été une), et la presse catholique et leurs confrères hurlent alors à la répression. Mais parallèlement la plupart des théologiens même clairement en dehors de la doctrine poursuivent impunis leur carrière à succès, du P. Moingt au P. Geffré pour ne citer que deux cas français bien connus.

Le magistère et les fidèles

Il résulte de cette dérive une grande incertitude chez les fidèles. D'un côté on l'a vu, le monument des textes magistériels est au pire écorné mais pour l'essentiel reste intact. D'un autre côté le signal qui est perçu de fait est qu'au fond ces vingt siècles d'effort de développement dans la cohérence d'une doctrine extrêmement élaborée et fidèle au message révélé importent assez peu par rapport aux grands élans affectifs, à une miséricorde universelle dans la pratique peu regardante, ou au jugement personnel en conscience, quelles qu'en soient les conclusions. Aucun représentant autorisé du magistère, le pape François le premier, n'a bien sûr jamais rien dit de tel. Mais de fait c'est ce qui est perçu par beaucoup, ou ce qu'on veut entendre sans être contredit. Et trop de gestes paraissent le confirmer.

Or, tout comme la discipline interne pour les cas de pédophilie, c'est d'une action énergique, claire et déterminée qu'on a besoin. Besoin désormais urgent : c'est ce que j'appelle une réforme grégorienne. Rappelons un fait. Trois papes seulement (ayant vraiment régné) ont été canonisés entre 1100 et 1950 : Grégoire VII, Pie V et Pie X. Trois grands réformateurs, trois modèles d'autorité bienveillante mais ferme. L'Eglise a besoin d'une réforme radicale, claire et énergique, qui met en rapport direct ce qui est dit et ce qui est fait. Il est encore temps.

Article publié dans la revue Liberté politique

Transhumanisme : à quoi joue-t-on ?

Pierre de Lauzun — 2018-01-07T14:01:00Z

On parle de transhumanisme pour désigner l'utilisation future de technologies récentes et en plein développement afin de transformer l'homme lui-même ; ces technologies relèvent de la biologie, de l'informatique, des sciences de l'information ou d'autres, en général comprises comme combinées entre elles. Quant au but du transhumanisme, il faut distinguer plusieurs niveaux de signification et de portée assez différente. La principale distinction est entre ce qu'on peut appeler ‘homme augmenté', et l'homme ‘immortel' ou le ‘post-humain'.

L'homme augmenté

Il y a en effet d'abord un transhumanisme modéré, visant à ‘augmenter' l'homme. Cela peut se faire en renforçant ses capacités dans des domaines variés, physiques, intellectuelles, cognitives etc. Un individu ainsi doté pourrait par exemple par effet biologique ou par une forme de prothèse technique voir bien mieux et la nuit, courir beaucoup plus vie, calculer et traiter l'information comme un ordinateur, brancher son cerveau sur Internet etc. au point que la différence entre l'individu et son ‘augmentation' finirait par ne plus apparaître, en tout cas extérieurement.

On pourrait expliquer ici que si on en reste là, le changement apporté par un tel transhumanisme reste limité. Car tout homme utilisant un outil, un véhicule, un instrument etc., est en un sens un homme augmenté, à commencer par des lunettes ou une bicyclette. On pourrait alors dire que ces transformations ne remettent donc pas en cause la conception métaphysique de l'homme. Et même qu'un tel progrès technique est caractéristique de l'homme. En effet dès ses origines l'homme a pour propre d'être capable d'augmentation. Cela résulte du fait qu'il est aussi un esprit, et que donc dans son opération il échappe en partie aux contraintes de la matière, est capable de comprendre assez de celle-ci pour imaginer des moyens d'accroître sa capacité à agir sur elle. Nous avons déjà des gens qui sont plus intelligents, plus rapides, plus beaux etc. que d'autres. Cela ne ferait qu'accroître ce phénomène. Sauf que cela pose plusieurs problèmes...

Le premier est que désormais on pourra et devra acheter cette augmentation ; elle ne sera pas d'emblée disponible à tous. Et ceux qui y auront accès auront un avantage compétitif, dans une société où la compétition est encore plus importante que dans les sociétés précédentes. Ils auront donc tendance à gagner de plus en plus systématiquement. Leur succès sera donc cumulatif. Les plus riches seront les plus dotés techniquement, et ils auront sans cesse plus de succès. D'un côté l'égalité dans la compétition subsistera, au moins en apparence, mais d'un autre côté il sera de plus en plus manifeste que seuls certains en profitent. On s'offusque des inégalités, mais on n'a donc encore rien vu.

Ce sera d'autant plus net que la manipulation génétique permettra de sélectionner les individus les plus aptes, et surtout d'enrichir leur potentiel génétique. De tels individus seront alors par excellence, et pourra-t-on prétendre avec justice, les maîtres de la société. Ils organiseront même le jeu de l'évolution à leur profit et surtout de leur descendance.

S'y ajouterait le fait que ces systèmes nouveaux, au-delà de l'augmentation directe de certains hommes, ont toutes chances d'éliminer les humains ordinaires d'un grand nombre de fonctions que des robots assureront beaucoup mieux. En outre on peut imaginer que des systèmes experts, des algorithmes beaucoup plus perfectionnés, sauront non seulement effectuer bien plus efficacement des fonctions que les humains accomplissent aujourd'hui, mais pourront prendre en charge le guidage généralisé de la société et des personnes. A commencer par la conduite de véhicule, le diagnostic médical et les soins, une bonne partie de l'enseignement, etc. Même si on met de côté le phantasme d'une prise de pouvoir par les robots, le risque est réel d'une société où une grande partie des humains reste largement oisifs et inutiles, entretenus par des machines 'intelligentes' et donc surveillés par elles. Voire manipulés dans leurs désirs mêmes. Tandis qu'une minorité assez faible restera en état de contrôler le mécanisme ; même si bien sûr elle sera plus que jamais à sous la menace de forces hostiles, à commencer par des hackers venant joyeusement perturber le beau programme de ces surhommes…

Le dépassement de l'homme

Il y a cependant au-delà une deuxième conception du transhumanisme, qui va beaucoup plus loin dans sa logique. Son objectif en fin de compte est un être allant bien au-delà de l'humain tel qu'il existe, et notamment disposant d'une forme d'immortalité. Cela suppose l'émergence d'un être en un sens post-humain, et non plus humain augmenté, et qui ne serait plus dépendant des limites de notre corps biologique actuel. Mais pour qu'on puisse encore parler de post-humain, il faut imaginer qu'il y ait une forme de continuité entre un individu humain et un tel être, mais que ce qui fait la personnalité y compris la conscience de cet individu (et sa mémoire) échappe à son support biologique (ou à ses limites). L'idée est donc que ce qu'on appelle ailleurs l'âme d'une personne puisse être saisi par une forme de technologie en l'abstrayant de ce support biologique tel qu'il est. Mais cela suppose évidemment que cette âme, ou esprit, puisse être appréhendée comme un programme informatique au sens large. Ce qui permet ensuite de la restituer sur une base matérielle différente, qu'elle soit physique ou biologique.

Bien évidemment cela accroît massivement les effets d'inégalité qu'on a relevés. Mais en même temps cela conduit d'un point de vue philosophique à un saut qualitatif majeur. Car pour que cela marche, il faut qu'on puisse traiter par des moyens matériels ce qu'on appelle esprit, âme, personnalité, etc. Ce qui veut dire qu'un tel transhumanisme radical est fondamentalement matérialiste : il suppose vraie la conception matérialiste du monde – ce qui n'était pas nécessairement le cas pour l'homme augmenté. En regard, toutes les conceptions spiritualistes, au sens large du terme, pensent que l'âme humaine n'est pas réductible à une réalité matérielle, qu'elle soit physico-chimique, biologique ou autre. Et beaucoup d'entre elles en déduisent l'immortalité de l'âme, y compris quand ils pensent que l'âme et le corps sont liés dans une seule notion de la personne humaine. Pour un philosophe d'inspiration thomiste par exemple, l'âme est ce qu'il appelle la forme du corps et lui est liée d'une façon irréductible : c'est elle qui fait de ce corps un corps humain et seul l'ensemble des deux est pleinement un être humain. Mais il n'en pense pas moins que l'âme est en soi une réalité non matérielle, éventuellement séparable du corps (c'est pour le catholique ce qui se passe pour l'âme des morts ainsi avant le jugement dernier). Dans tous ces cas, il est exclu qu'un procédé matériel puisse s'emparer de cette réalité, qui n'est pas de l'ordre matériel même si elle a besoin de la matière comme support.

Ce qui veut dire une chose simple : si les transhumanistes radicaux réussissaient leur opération, ce serait la preuve que le matérialisme avait raison, et que les conceptions spirituelles sont fausses. Ce serait donc un cas, rare, où une réalisation scientifique trancherait de façon semble-t-il définitive un débat philosophique majeur. Mais du coup la dignité humaine volerait en éclat. Le devenir essentiel d'un être humain ne serait plus une question de dignité intrinsèque, mais de purs moyens. Aurait droit à une forme d'immortalité celui qui pourrait se le permettre ; les autres étant renvoyés au néant, à un nouveau Schéol. Entre autres victimes collatérales, la démocratie serait alors une farce sans signification.

Mais du coup aussi, même pour les gagnants le résultat resterait métaphysiquement assez dérisoire. Car ce qu'on appelle transcender l'humain dans une telle conception resterait quelque chose de modeste. Au fond cela équivaudrait à passer à la version 2.0 d'un « appareil » qui est resté 1.0 pendant des millénaires, mais qui resterait un simple dispositif technique. En réalité donc même si ça marchait on ne transcenderait rien. Et il y a pire : car si dans le meilleur des cas, on pourrait espérer être ‘immortel', ce ne serait qu'en ce sens qu'on ne serait pas certain de mourir. Mais ce ne serait pas par nature, car la vulnérabilité de la matière subsisterait. Et donc la vulnérabilité des intéressés : après tout, un programme informatique ça s'efface, une machine, ça se casse. D'où la terrible angoisse qui hanterait ses bénéficiaires : ils pourraient peut-être survivre, mais ils pourraient aussi être liquidés. Notamment par les sous-hommes. Ou les hackers.

Ce qui frappe donc est au fond la grande médiocrité métaphysique de telles aspirations. Comparons avec la foi chrétienne par exemple, qui vous dit que vous êtes ‘capax Dei', capable de recevoir Dieu (qui Se donne à nous, si nous L'acceptons). Un réel infini, éternel de surcroît. Un tout autre programme !

Est-il vraiment plus difficile aux riches qu'aux pauvres d'entrer dans le Royaume de Dieu ?

Pierre de Lauzun — 2016-08-13T08:47:00Z

L'Évangile souligne le danger que peut constituer la richesse pour notre salut. Et il nous donne l'antidote : suivre la volonté de Dieu dans l'usage de cette richesse, nous en détacher intérieurement pour en faire un usage tourné vers le bien commun.

D'un côté, les biens matériels sont des dons de Dieu. D'un autre côté, les Écritures demandent de relativiser ces richesses. Y a-t-il alors malédiction des « riches » ? Ou un bon usage des richesses ?

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