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Confucianisme et société moderne (première partie)

Pierre de Lauzun — 2021-12-14T09:43:00Z

Premier article : la vision confucéenne de l'homme et de la société

Le confucianisme a imprégné toutes les sociétés d'Extrême-Orient de culture chinoise, et explique par-là bien de leurs caractéristiques. Il connaît actuellement un regain en Chine, tant au niveau populaire que par récupération (plus ou moins abusive) dans la propagande du régime ; ainsi que dans le champ intellectuel avec par exemple Tu Weiming, Tongdong Bai ou, côté anglosaxon, Daniel A. Bell.

Tout cela justifie de se pencher avec attention sur ses messages. Et cela d'autant plus que dans la compétition mondiale des régimes politiques, il peut avoir une influence décisive sur ce qui parait pouvoir être la puissance dominant le monde de demain – la Chine.

Je propose deux articles , le premier portant sur l'héritage de la pensée confucéenne, le second sur sa pertinence actuelle, notamment dans le champ politique.

La conception confucéenne de la société humaine

Dans la conception confucéenne, l'harmonie au sein du groupe joue un rôle plus important que l'action personnelle ou individuelle, qui est centrale dans la tradition occidentale, surtout moderne. On cherche le succès du groupe et non celui de la personne, l'adaptation plus que le contrôle. De ce fait, ce qui correspond au ‘droit' ne repose pas sur une lutte entre opposants, à résoudre grâce à un principe ou des règles, mais sur la recherche d'une accommodation. Une notion centrale chez Confucius est celle de ren, le sens de l'humain compris comme relationnel : le ‘moi' est vu comme point de convergence de rapports interpersonnels. Ce lien moral est constitutif de tout être humain : c'est un ordre intrinsèque des choses dans lequel il faut se placer. Un autre axiome de l'humanisme confucéen, c'est la place qu'il donne à l'éducation et au développement de soi.

La vision confucéenne est donc fondamentalement sociale ; il faut que les relations sociales aient une base morale appropriée, ce qui veut dire ne reposer ni sur la force, ni sur la compétition. Les institutions intermédiaires sont éducatives, et cela commence par la famille, dont le rôle est central, à la fois directement et comme modèle de toute organisation, avec un jeu de relations et de responsabilités bien définies (c'est la formule de Mencius sur les cinq relations : père-fils, mari-femme, etc.). On peut prendre l'image de cercles concentriques qui reviennent à la personne placée dans sa famille : si elle se gouverne bien, tout fera de même. Cela dit il ne s'agit pas d'un autoritarisme, car il y a réciprocité : Confucius recommande aux enfants de montrer aux parents leurs torts, et de même entre mari et femme. En même temps la discussion ne peut être totalement libre, car il y a des règles morales et de décence. La liberté n'est alors pas liberté de choisir ; d'ailleurs la famille, qui en est le point de départ, est une institution non volontaire ; or elle est un modèle même pour les associations libres. En pratique cela laisse cependant une marge réelle de liberté (et donc d'esprit d'entreprise) mais autrement que par notre liberté individuelle : c'est ici par insertion dans la société.

Un autre point essentiel est le rôle de ce qu'on traduit par ‘rite', li. C'est un comportement juste plus que le suivi de règles. Pour Anne Cheng il « joue dans le bon fonctionnement du gouvernement un rôle fondamental puisqu'il canalise les énergies et les instincts individuels dans des comportements recevables, guidant et facilitant ainsi les rapports politiques et sociaux. Aussi mesure-t-on l'injustice du préjugé selon lequel Confucius est un ‘ritualiste'. C'est l'esprit, non la lettre, du rituel qu'il tente de retrouver. Loin de prôner une adhésion aveugle, dogmatique, à une forme quelconque d'étiquette ou de règles arbitraires, il accorde leur juste importance à l'expérience et au jugement de chacun. Le yi est ce sens du juste, cette capacité de juger par soi-même de ce qu'il est équitable et judicieux de faire dans telles ou telles circonstances ». Et elle ajoute : « un esprit occidental ne manque pas de s'étonner de cette absence de critères absolus, de valeurs abstraites, dans la ‘philosophie' de Confucius. Mais ce qui en fait l'originalité, c'est précisément cette intuition que le critère du Juste change avec le temps et les circonstances. » Au niveau politique, le souverain doit s'imposer par la bienveillance et non par la force : la notion-clef est l'harmonie plus que le pouvoir et surtout la contrainte. Il n'y a par ailleurs pas de référence proprement religieuse à la morale, mais des références historiques. En Chine le Ciel ne parle pas : c'est l'histoire qui dégage le sens des choses, et ce sens est moral.

Ce n'est en outre pas une morale abstraite : c'est une morale enracinée dans des situations concrètes, et notamment dans un tissu de relations sociales qui commence par la famille et se régule par ces ‘rites'. Si on se met soi-même en ordre (moralement et en termes de sagesse) on rayonne sur sa famille, qui se met en ordre, puis de proche en proche la société, et enfin le monde et la nature. Mais en même temps, cet ordre est en harmonie avec celui de l'univers par la médiation du pouvoir politique, au centre duquel est l'Empereur, Fils du Ciel, dont la même harmonie intérieure est requise pour obtenir celle de l'ensemble. Le principe d'harmonie universelle li régit cela, un peu comme le droit naturel en Occident ; mais à nouveau, la voie normale pour l'atteindre, plus que la raison, est le développement du soi. Mais comme on le voit cela retrouve aussi certains points essentiels de la tradition occidentale classique (les vertus au sens aristotélicien comme dispositions personnelles cultivées).

Un avantage de ces ‘rites', même aujourd'hui, est d'impliquer ensemble des personnes de statut social différent. C'est ce qui explique qu'on ait en Asie une plus grande égalité entre les personnes, en même temps que ce souci des rites ; en effet, traditionnellement les puissants ne s'affirment normalement pas d'abord par la richesse ou le pouvoir. Et cela vaut notamment pour les relations entre professeurs et étudiants.

Il est intéressant de voir comment le système occidental peut être perçu à partir de là. Daniel A. Bell nous propose une critique intéressante de la pensée occidentale, du point de vue d'un confucianisme moderne. L'idée traditionnelle en Chine est selon lui qu'il faut étudier jusqu'à 40 ans et plus, et ne commencer à examiner le monde de façon critique qu'après. En développant trop tôt l'esprit critique, on risque de déboucher sur une forme de relativisme. La méthode socratique ne va dès lors pas de soi, car elle favorise trop cet examen critique - Socrate avait d'ailleurs négligé sa famille. A l'idée d'un développement de l'esprit critique chez les étudiants, supposés penser par eux-mêmes dès que possible, s'oppose le développement de la capacité empathique à comprendre les sentiments et le vécu des autres : il ne s'agit pas de gagner dans des débats, mais de gagner les cœurs, en comprenant ce que les autres vivent, en se souciant d'eux. Il faut donc être réservé dans l'expression de ses critiques ; ce qui compte est le comportement effectif ultérieur : l'harmonie (mais idéalement pas la conformité). Dit autrement, on ne peut critiquer efficacement que quand on a gagné la confiance. Il faut notamment se mettre en cause soi-même avant de critiquer les autres, sinon on suscite hostilité et agression, et on détériore les relations. La réticente occidentale face aux campagnes moralisantes menées par l'Etat en Asie s'oppose, dit Bell, à la recherche là-bas de tout ce qui va dans le sens de l'amélioration de soi, qui fait considérer ces campagnes comme bienvenues.

On note par ailleurs la conception de l'université comme formant des élites, à préparer comme telles. Le professeur est vu comme une autorité intellectuelle, aussi neutre que possible, mais donnant un exemple de sagesse et de vertu morale. Ce qui suppose que les professeurs soient juges du caractère moral des élèves et qu'on exige plus de vertu morale d'eux que des autres professions.

Le confucianisme en politique

Dans cette conception, chacun a le devoir d'être ce qu'il est dans la société ; plus que la subsidiarité, ce qui apparaît est une forme de hiérarchie des rôles. Au niveau politique, on doit gouverner pour le peuple, mais on sait que de toute façon c'est une minorité qui gouverne ; ce qui importe est d'inculquer chez les dirigeants une forme d'humilité et le souci du peuple. Confucius considère que le peuple est limité dans sa capacité, notamment parce qu'il n'a eu aucun accès à une formation ; mais il est d'autant plus important que les dirigeants s'occupent de lui ; et il doit y avoir réciprocité entre sujet et souverain, même si elle est inégalitaire. Certes Mencius justifiait le meurtre du tyran, celui qui ne respecte pas les règles morales et notamment les devoirs de son rôle ; mais la tradition chinoise dominante n'a pas retenu cette idée, et plutôt celle que l'empereur est là au service du peuple. Le confucianisme effectif est un gouvernement pour le peuple plus qu'un gouvernement du peuple. Dans un tel contexte, les ‘citoyens' peuvent attendre beaucoup de choses de l'Etat et notamment une aide nécessaire pour être en sécurité, nourris et protégés ; une administration juste des affaires ; le règne de la vertu par l'exemple ; un droit de remontrance filial ; et un certaine degré de bonheur.

Contrairement à ce qu'on tend à penser en Occident, l'importance de la dimension sociale et communautaire ne débouche donc pas sur le pur règne de la loi, tout au contraire, mais sur le sens que chacun doit avoir de la conduite appropriée, qui fait éviter comme honteuses les erreurs de conduites. Le confucianisme donne, à sa façon, une grande responsabilité à la personne dans l'ordonnancement politique, puisque l'idéal est un gouvernement de la vertu qui inculque l'intériorisation des références morales par l'exemple. Cet accent mis sur la culture du soi moral intérieur est critiqué comme naïf par les Occidentaux, surtout dans la vie politique. Mais pour les Chinois ce sont les Occidentaux qui sont naïfs en croyant qu'on peut faire vivre une société sur la base de vues hétéroclites gérées par des règles du jeu et de la technique.

Il reste que dans la pratique, comme le montre l'histoire chinoise, la tentation du gouvernement autoritaire par la « loi » (la tradition de ce qu'on appelle dans ce contexte les ‘légistes', c'est-à-dire un régime fondé sur une réglementation stricte et sans exception, appuyée sur la force) a été constante. La première et la plus importante a été la construction impériale. Réalisée à l'origine par les Qin (deux siècles avant JC) sur la base des principes légistes appliqués de façon particulièrement brutale, le régime a ensuite et très tôt (avec les Han), fait sienne la doctrine confucéenne, plus ou moins rigidifiée, mais en gardant dans la pratique une bonne part de l'héritage des ‘légistes'. Les textes confucéens, très humanistes, se sont transformés en textes sacrés. D'où un mélange étonnant, mais qui a duré plus de 20 siècles. Ce mode de fonctionnement impérial est en Chine le seul modèle politique hérité et présent à l'esprit de tous. Il est fondé dans les comportements non pas sur la délibération, mais sur l'influence et la captation de la bienveillance du souverain.

On l'a vu, le modèle politique confucéen est celui de la famille ; à l'autre bout de la société, l'autorité du souverain est celle du père. On pourrait croire que cela élimine tout espace entre ces deux pôles. Mais en pratique un tel espace existe. Certes traditionnellement on estime que les associations n'ont de sens que si elles aident à l'accomplissement des autres devoirs, à dominante familiale ; mais cela mine le principe de l'association volontaire plus que sa pratique. Il y a eu en fait de nombreuses associations en Chine et depuis longtemps, et c'est ce qui ressemble le plus à une société civile à l'occidentale. Cela dit, contrairement à l'Occident, l'espace qui leur était laissé par l'Etat était en principe contingent et révocable, et la relation entre Etat et société civile fondamentalement déséquilibrée (elle le reste plus que jamais aujourd'hui). Une société civile véritable suppose la reconnaissance d'une sphère privée pleinement justifiée par elle-même. Mais la place de la société civile chinoise reste à la fois importante, précaire et pas clarifiée.

En même temps d'autres souplesses apparaissent. Par exemple, la famille est à extension variable selon le sens qu'on veut lui donner (du concept le plus étroit au cercle le plus large). En fait les corps intermédiaires ne sont pas vus comme des rameaux, éventuellement réunis entre eux, à l'occidentale, mais comme des réalités fluides et en interpénétration. Ils ne sont en outre pas complètement séparés du gouvernement : soit pour le relayer, y compris dans des affaires ‘privées' ; soit en sens inverse pour influencer la sphère politique (rôle de la famille dans la vie politique et des affaires). En résumé, le confucianisme, et donc la tradition chinoise, ne contient pas une justification claire de l'autonomie des corps intermédiaires, et il fait appel à des arguments pragmatistes pour les apprécier ou arbitrer dans la pratique. Mais à partir de la famille il leur fait une certaine place, quoique jamais complètement autonome par rapport à l'Etat.

Notons enfin que contrairement à ce qu'on pourrait penser, une certaine forme d'universalisme est possible sur ces bases. La notion de famille, qui est le modèle pour les autres relations sociales, est extensible selon les circonstances. Par application du ren, même si on n'a pas de famille, on peut se créer un lien avec les autres, en se souciant de leurs besoins. A la limite, cela peut intégrer toute l'humanité, sous le double angle de la piété filiale et de la fraternité. Sur le plan politique, la notion de frontière n'est dès lors pas essentielle ; ce qu'on vise peut inclure tout ce qui est sous le ciel. On pense alors humanité plus que nation. Cela ne veut pas dire égalité et cohabitation des cultures et nations ; il y a très clairement une culture supérieure (chinoise) et elle doit se répandre chez les barbares. Mais ce n'est pas non plus un impérialisme, car elle ne recommande normalement pas l'usage de la force. Cela dit, Mencius paraît justifier une forme d'interventionnisme extérieur lorsque la population d'un autre pays souffre d'une tyrannie et appelle une intervention extérieure pour en être délivrée.

Nous verrons dans une deuxième article les conclusions qu'on peut essayer de tirer de cette pensée originale et puissante, pour la période actuelle et l'avenir.

Paru dans Politique magazine

Confucianisme et société moderne (deuxième partie)

Pierre de Lauzun — 2021-12-14T09:41:00Z

Deuxième article : le confucianisme et l'avenir

Nous avons vu dans un précédent article les principes de base du confucianisme. Voyons ce qu'il peut signifier aujourd'hui, sur la base de ce que nous disent les principaux auteurs néoconfucéens actuels.
Le confucianisme face à la société actuelle
Il va de soi que les sociétés asiatiques actuelles sont très éloignées du modèle initial. L'influence des conceptions occidentales d'un côté, les évolutions sociales et économiques de l'autre, ont favorisé l'individualisme – outre l'effondrement de la natalité partout, fruit indirect et paradoxal du souci de l'éducation. La vision confucéenne est très décalée par rapport aux métropoles d'aujourd'hui, fragmentées, individualistes et globalisées, avec la culture de masse, la mobilité sociale, et les média. La culture que demande le confucianisme n'est pas facile à développer dans ce contexte. Rappelons cependant que les traces de la tradition confucéenne restent considérables. Le souci du consensus social reste fort. La discussion ne peut être totalement libre car il y a les règles morales et de décence. Même à Taiwan, le plus pays peut-être libre et le plus ouvert de la zone, on cultive le consensus et on limite le pluralisme moral. Par exemple, les lois obligent les enfants à s'occuper de leurs parents âgés ; on réprime la pornographie et le journalisme à sensation.

Par ailleurs, on l'a vu, le confucéen tend à voir les désaccords éthiques comme quelque chose de regrettable : comme un manque d'information ou de formation. De même au niveau collectif : le gouvernement des sages doit autant que possible éliminer les désaccords. D'où le défi posé par le pluralisme moderne : parce qu'il y a désaccord sur ce qu'est la vie bonne ; parce que le pouvoir risque d'imposer de façon paternaliste ou moraliste ses vues ; parce qu'il y a risque permanent d'autoritarisme. D'autant que le confucianisme n'a pas la notion d'autonomie personnelle pour équilibrer, et que sa conception du bien est problématique dans nos sociétés. Il reste que dans la perspective confucéenne une souplesse existe ; on peut avoir une pluralité ou même des contradictions entre jugements moraux, notamment selon la grande variété des circonstances. D'où l'importance du discernement, de la flexibilité, et du sens du temps approprié. Et on peut avoir des conclusions différentes selon les personnes, toutes deux respectables. De même pour les rites, qui doivent être eux aussi appropriés, et peuvent évoluer dans le temps. En revanche s'agissant de désaccords de fond, il ne peut y avoir de désaccord raisonnable. Dans un tel cas, deux solutions : soit viser la perfection et intervenir, soit préférer la non-coercition. L'influence de la tradition légiste pousse alors au premier terme, alors que le deuxième est plus confucéen.

Dans une société confucéenne, on l'a vu, les relations humaines sont largement non instrumentales et la communication se réfère à un dépôt de discours communs partagés ; on a vu la recherche de l'harmonie et de la réconciliation. On perçoit dès lors les choses autrement que dans l'individualisme dominant, avec son égalité quantitative, son système économique ne valorisant que le mérite mesurable, son ‘progrès' social mesuré par des règles formelles, et une insistance sur les droits individuels au détriment des responsabilités sociales. Sur le plan de la loi et des coutumes, le point central pour le confucéen est de savoir comment cultiver des habitudes socialement productives. Dans ce système, il n'y a pas antagonisme obligé entre dirigeants et dirigés, ni pluralité de conceptions individuelles de la bonne vie ; la loi est un simple complément bureaucratique aux mœurs, qui sont l'essentiel. Den outre, dans cette conception on ne peut construire une communauté sur la base d'une égalité simple : chaque rôle et fonction doit être reconnu. Cela dit, chacun sait même en Occident que des biens communs essentiels comme la famille, le mérite académique ou les associations sont des institutions non égalitaires.

La notion de droits n'a pas naturellement sa place dans un tel contexte : ils sont donnés par la société et doivent être développés par l'éducation ; le recours à la loi est jugé négatif car destructeur des rapports sociaux. On tend à privilégier l'harmonisation des intérêts par rapport à la pure défense de droits individuels. Il faut développer alors les mécanismes non légaux : les pratiques et les valeurs importent plus que les droits. Le rôle du langage et de la culture est ici essentiel. Pour nos auteurs, un des enjeux essentiels est l'enchantement du monde social : la culture est ‘enchantée' en cela qu'elle opère en nous avant tout niveau conscient. La sécularisation ou démystification aboutit en revanche à son désenchantement, d'où un monde post-culturel. Or l'art et l'expérience esthétique sont essentiels pour toute société. Or une société confucéenne complètement rationalisée est difficile à imaginer. Si donc la démocratie suppose le désenchantement, elle ne peut être confucéenne. Comment alors s'inspirer du confucianisme ? A nouveau, les rites sont des moyens d'enchanter les choses. Ils sont basés sur les personnes, leurs relations mutuelles, le moment et le lieu ; c'est une identité en action, qui vaut à tout moment et pour tous les gestes de la vie, même privés, et elle est familiale : c'est de la famille que tout rayonne, et non d'une transcendance religieuse. Nos auteurs déduisent de ceci que si la démocratie se développe en Chine, elle doit le faire sur la base de pratiques culturelles et de mouvements venant naturellement de la base.

Cela dit le dilemme n'est pas simple à résoudre. Il faut reconnaître que partout en Asie les systèmes traditionnels confucéens d'éducation ont disparu ou disparaissent, notamment les classiques, et sont remplacés par d'autres plus modernes. Par ailleurs, l'importance de l'éducation morale était encore fortement soulignée dans les manuels récents, mais cela évolue. En revanche, les médias y promeuvent une image d'uniformité individualiste, qui se veut libérée et en réalité remplace un modèle par un autre. Ce modèle, répandu partout, influence tout le monde ; mais il n'a pas été conçu pour fournir une référence commune. La démocratie supposerait un sentiment d'appartenance, mais elle ne diffuse pas une culture qui fournisse cette référence. La combinaison entre les deux est donc difficile : qui dit démocratie dit libéralisme, individualisme ; cela ne se relie pas avec les valeurs confucéennes. Les enseignants coréens disaient que ces dernières valent dans la sphère familiale, mais pas dans celle publique, où prévaut la démocratie. Mais cette dichotomie ne s'est avérée pas durable.

Perspectives du confucianisme politique

Dans un recueil collectif récent (Confucianism for the Modern World), les auteurs proposent l'idée de démocratie personnaliste, dans laquelle le sens du groupe, de la consultation mutuelle, de la décision collective perçue comme plus sûre que la décision individuelle, permet d'éviter les phénomènes d'exclusion caractéristiques de nos démocraties. Certains éléments importés avec la démocratie occidentale leur posent problème : ainsi la relativisation des ‘rites' au profit du formalisme juridique ; ou l'insistance sur le droit au détriment de la responsabilité sociale. Pour résoudre les disputes, la médiation était le moyen préféré dans la Chine traditionnelle, plus que la poursuite en justice ; celle-ci est vue comme socialement négative, et égoïste. On vise avant tout la réconciliation, l'harmonie. Dans cette optique, le sens de la communauté est absent des Lumières ; il n'y a pas de ‘fraternité'. Il faut au contraire remplacer l'intérêt de l'individu par la règle d'or, le souci du commun.

L'idée occidentale de constitution, disent-ils, mélange deux concepts contradictoires : une confiance dans le peuple pour gouverner, mais une méfiance envers le pouvoir de la majorité. L'idée est en tout cas de restreindre le pouvoir gouvernemental. Or pour le confucéen ce qui est le plus important est la culture des citoyens, l'harmonie entre leurs dispositions intérieures et l'ordonnancement public. Mais nos auteurs admettent que ce peut être une méthode commode pour un gouvernement autoritaire : il faut donc le combiner avec le constitutionnalisme occidental, et admettre que le confucianisme est évolutif.

En Chine la politique est d'abord l'art d'obtenir une harmonie politique – et pas le pluralisme occidental comme tel, avec une procédure pour décider. L'idée est plutôt que les intérêts doivent pouvoir se concilier. On insiste sur la flexibilité et non les dogmes, la pratique plus que la théorie. On séduit et manipule plus qu'on n'en appelle à des principes généraux. Ou alors c'est la violence (celle des ‘légistes'). On insiste donc sur l'agent unificateur, le dirigeant. D'où l'importance donnée au langage et à la formulation correcte de la politique suivie. Car l'accent est mis sur la dimension performative du langage ; la langue est une pratique sociale. Et peu d'importance est donnée au choix moral autonome.

Pour nos auteurs, il faut à la fois des droits et des rites ; ils sont complémentaires. Si on insiste trop sur les rites comme les confucéens, on menace la liberté de pensée ; les rites soutiennent une hiérarchie et assurent la solidarité de la société. En Chine on tend à voir les droits comme de simples intérêts, et non comme des principes moraux. Mais selon Tu Weiming le confucianisme repensé peut aider à inscrire les droits dans le langage commun de l'humanité, car il permet leur enracinement dans la culture locale.

La question de l'égalité est une autre divergence majeure avec l'Occident. Côté dirigeants, il faut transparence et acceptation de la responsabilité (accountability) envers tous ; mais pour que des dirigeants soient responsables, il faut qu'ils soient disciplinés. Or paradoxalement, avec la démocratie moderne, les dirigeants sont placés plus hauts que des monarques : on trouve en effet étrange l'idée de les sermonner sur le plan moral. Comme le développe Tongdong Bai notamment dans son livre au titre évocateur Against Political Equality, les premiers confucéens ont très tôt perçu que les masses n'avaient pas la capacité nécessaire à prendre des décisions politiques saines. Mais en même temps l'Etat, dit Mencius, est là au service du peuple. Il semble donc que le peuple a la capacité de juger s'il est satisfait ou non du gouvernement, mais pas de décider ce qui peut le satisfaire : apprécier et non décider. Il ajoute que le principe « une personne, un vote » crée un sentiment anti-élite stérile, et surtout ne tient pas compte de ceux qui ne votent pas : les futures générations, les étrangers, etc. Les intérêts de ceux qui parlent haut et fort l'emportent sur ceux des autres. Par ailleurs, les questions complexes d'aujourd'hui dépassent totalement la compétence de la plupart des gens. En outre dit-il, aujourd'hui se tenir informé est presque impossible ; et beaucoup de gens peuvent légitimement préférer d'autres centres d'intérêt plus personnels que la vie politique. Cela débouche sur une idée de régime politique hybride : on cherchera à réduire l'influence des citoyens incompétents, mais on exigera des gouvernants le souci du bien commun, car leur statut repose sur le fait de servir le peuple.

Le confucianisme actuel dans la pratique en Chine

Dans un livre relativement récent (Le Sage et le peuple - Le renouveau confucéen en Chine), Sébastien Billioud et Joël Thoraval analysent le confucianisme dans la Chine actuelle, et notent une multiplicité de niveaux : le niveau populaire spontané, qui y voit une règle de vie ou un modèle éducatif ; le niveau officiel, qui y voit un rappel de la tradition nationale chinoise, combiné à un appel à la moralité et au respect de l'autorité ; l'un et l'autre s'ajoutant enfin au confucianisme des intellectuels.

Mais c'est avec le niveau officiel que le rapport est le plus ambigu. Dans la Chine actuelle, on cite à l'occasion Confucius, et on organise des manifestations en son honneur (ou les laisse se produire). Mais deux caractéristiques du régime sont l'idéologisation (en théorie, marxiste) et la marchandisation de la culture. D'où la contradiction performative des manifestations officielles : c'est en pratique un Confucius sans confucianisme ; il n'y a pas d'intériorisation, mais une rationalisation instrumentale. Cela ressemble d'ailleurs surtout à des meetings politiques maoïstes, avec une allure martiale et une population hétéroclite. Or le maoïsme tient bien plus des ‘légistes', d'ailleurs admirés par Mao, que de Confucius, qu'il a combattu énergiquement. S'il y a donc bien une sorte d'approbation publique de Confucius dans le discours officiel chinois actuel, contrastant avec la critique de la démocratie libérale dans ce même discours, les confucéens, intérieurs ou extérieurs, sont eux assez critiques du gouvernement chinois, celui de Mao évidemment, mais aussi le régime actuel.

Cela contraste fortement avec la position bien plus forte du confucianisme à Taiwan : son rayonnement relatif s'y appuie sur des organisations religieuses autonomes, pluralistes et œcuméniques. A Pékin il y a une volonté de contrôle idéologique, d'où une diffusion restreinte et trop formatée de l'héritage culturel.

Conclusion

S'agissant du confucianisme proprement dit, la question de l'avenir reste ouverte. Un retour à une société pleinement confucéenne reste évidemment improbable. Mais trois points méritent une attention particulière, compte tenu de l'importance de l'Asie et notamment de la Chine.

Le premier est de garder en mémoire l'arrière-plan d'imprégnation confucéenne dans toutes ces cultures, qui explique bien des comportements.

Le deuxième est la leçon qu'on peut tirer pour nous d'une tradition de pensée qui présente de fortes affinités avec la pensée classique occidentale, malgré ses limites et des différences évidentes. Notamment dans son souci de la communauté, du bien commun, et de la morale sociale.

Le troisième est d'aider à penser l'expérience politique chinoise actuelle, notamment avec Xi Jinping, qui hybride le maoïsme et la tradition des ‘légistes' avec des éléments de confucianisme (au moins au niveau verbal), et se présente comme une alternative à la démocratie occidentale : gouvernement d'une élite issue du peuple, mais prétendant œuvrer pour le peuple, en pratique d'une main de fer.

Paru dans Politique magazine

Où va le régime chinois ?

Pierre de Lauzun — 2020-03-24T10:46:00Z

Le motif de la question nous est donné par la sensible inflexion du régime sous Xi Jinping. Le cadre théorique du régime reste stable, mais il y a une considérable inflexion par rapport à Deng Xiaoping, et même Jiang Zemin et Hu Jintao, qui se situent entre les deux. C'est notamment un durcissement : le culte de la personnalité revient, la répression de la société civile est systématique, et plus particulièrement celle des religions. L'exigence nouvelle à leur égard est qu'elles servent de relais au parti, en en intériorisant l'idéologie et les priorités. La lutte est méthodique contre tout ce qui ressemble à des réseaux un tant soit peu significatifs (en termes de taille, ou de dissémination régionale), s'ils viennent de la base et non du parti. L'opacité de la relation au passé est encore plus grande, notamment par rapport à l'époque maoïste ou plus récente. Sans parler évidemment du recours massif à la technologie pour assurer le contrôle (reconnaissance faciale, et système de notation sociale personnelle).

Malgré la rhétorique déployée, nettement maoïste, ce n'est cependant pas un pur retour au maoïsme ; il reste même assez partiel. En revanche, la déviation est importante par rapport au régime Deng, et à ses successeurs, non dans l'appareillage, mais dans la pratique, considérablement moins pragmatique. On en garde certes la base économique dans son principe, mais on renforce massivement l'appareil d'Etat, et sans corriger sa faiblesse : la non-rentabilité et le recours massif à l'endettement. De plus, il y a désormais un contrôle rigide de tout ce qui bouge, ce qui diminue considérablement la capacité d'écoute du système telle qu'elle pouvait exister du temps de Deng et de ses successeurs, et qui en faisait la force ; et cela fait disparaître la plupart des soupapes pour les mécontentements, ainsi que le début de construction timide d'une ‘société civile', notamment associative. D'où un risque important de perte d'efficacité, même dans des domaines non politiques. On en a eu un exemple spectaculaire avec le démarrage raté de la lutte contre le coronavirus. Il y a donc de considérables vulnérabilités à la base. Inversement, dans ce même cas la maîtrise ultérieure de la contagion est mise en avant par le régime comme preuve de sa supériorité sur les pays occidentaux – ce qui pour fonctionner supposera bien sûr que les annonces soient confirmées.

Mais par-là, le régime s'éloigne de la possibilité de ce qui pourrait être une synthèse politique, analogue à celle qui a fait le succès et la longévité du régime impérial (21 siècles, un record mondial). A l'époque, la deuxième dynastie, les Han, avaient brillamment combiné deux facteurs en les adaptant. L'un est le système de puissance, parfaitement totalitaire, monté par ces gens cyniques mais froidement réalistes qu'on appelle les ‘légistes', comme Han Fei, et qui a été la base de l'unification du pays par Qin Shi Huangdi et la première dynastie. La seconde est le confucianisme, doctrine de référence humaniste, fondée sur la bienveillance, des mœurs éduquées, et une légitimité, confucianisme qui avait été sauvagement persécuté par les Qin. On aurait donc pu imaginer que, à défaut d'un changement de régime, le régime s'oriente vers une synthèse analogue, entre le brutal appareil de pouvoir maoïste et une résurgence de formes civilisées, confucéennes ou autres. Au contraire, avec Xi on glisse en arrière vers un système de type ‘légiste'. L'insistance de Xi sur le règne de la loi (vocabulaire qui n'est d'ailleurs pas maoïste) doit être interprétée dans ce sens : ce n'est pas notre ‘rule of law' ; ce sont des mécanismes de régulation certes plus formalisés que précédemment, mais toujours avec la pensée du parti derrière, et le recours à l'arbitraire lorsque besoin est.

Sur le plan étranger, la situation est analogue : certes, on a la spectaculaire initiative des routes de soie, une présence massive en Afrique etc. Mais cette action est très différente de ce qu'on avait connu avec le maoïsme : on utilise massivement les ressources de la puissance (technologie, financements, armée etc.), mais pas d'idéologie. Tout se passe donc comme si le régime substituait une arrogance relative et la démonstration de force à la construction patiente et au début de ‘soft power' qui paraissaient en cours d'exploration ; stratégie qui pourrait se confirmer moins payante. De fait, le bras de fer avec Trump ne s'est pas révélé tellement à leur avantage, au moins en termes de perception, y compris semble-t-il en interne. Mais cela peut changer avec le virus.

En résumé donc, finalement, le recours verbal au maoïsme ne doit pas tromper : on en garde le potentiel de résurgence autoritaire plus que le ‘soft power' ou la vraie base idéologique, dont il ne reste que l'apologie d'un système autoritaire qui dans son usage externe se présente paradoxalement comme pragmatique et peu idéologique. On notera d'ailleurs aussi le contraste total entre le désordre organisé de la révolution culturelle, même promu par en-haut, et la chape de plomb administrative qui se met en place.

Quelle peut alors être l'évolution future ? Si on admet le maintien vraisemblable de l'efficacité du contrôle par le régime, cela exclut une révolution, dont l'issue serait d'ailleurs imprévisible. Dès lors l'évolution ne peut être qu'interne ; mais elle est non seulement possible, mais probable. Une erreur répandue est en effet de voir ces régimes comme monolithiques et immuables. Or un exemple majeur du contraire a été le renversement très profond qui s'est opéré fin des années 70, entre la Révolution culturelle et la ligne Deng. Un tel glissement est possible dans les deux sens, comme on le voit avec Xi qui corrige à son tour la vague Deng.

Mais il est difficile à anticiper du dehors. C'est pourtant important dans une perspective géopolitique : nous procéderons donc par scénarios. Dans cette réflexion, un exemple antérieur suggestif pour l'esprit peut nous être fourni par le Japon impérial d'après Meiji, régime lui aussi oligarchique et assez opaque, et traversé de forces multiples. On pourrait proposer alors deux scénarios. Le scénario 1 serait un retour à la ligne antérieure, type Deng. Cela ressemblerait au Japon de l'ère Taishō, appelé un peu abusivement la démocratie de Taishō, autour de la première guerre mondiale (1912-1926), mais avec un potentiel de projection externe bien supérieur. Dans le cas de la Chine, cela ne signifierait sans doute pas la diminution de la présence mondiale ni de son intensification, mais le retour à une ligne plus souple, moins arrogante ; peut-être dans le sens d'un ‘soft power' à plus long terme.

Mais à tort ou à raison le Japon de Taishō s'était senti rejeté par les puissances occidentales du temps. Le scenario 2 a été dès lors ensuite celui du glissement vers le militarisme. C'est ce qu'on perçoit mal en Europe, car le phénomène y était très différent des fascismes divers : en effet il a été non pas le fruit de la prise de pouvoir par un mouvement politique nouveau, encore moins révolutionnaire, mais d'un glissement au sein même du régime, qui s'est radicalisé au travers de sa branche militaire. Une telle radicalisation est alors difficilement arrêtable dans de tels modes de fonctionnement opaques et apparemment consensuels, et, comme on l'a vu, elle peut vite devenir très déraisonnable. Et dans ce précédent, le rôle moteur central a été l'extérieur, la confrontation avec la situation internationale. C'est ce qui peut se passer en Chine. Bien sûr, parmi les différences majeures entre la Chine actuelle et le Japon d'alors, il y a le fait que ce dernier était impérialiste et guerrier dès ses débuts, sous Meiji, ce qui n'était pas le cas de la Chine jusque récemment. De plus, on peut imaginer que dans le cas de celle-ci, le rôle des facteurs internes sera beaucoup plus important, comme il l'est depuis 1949. Il est possible donc que dans ce scénario on ait plus une involution paroxystique qu'un débordement extérieur. Mais la tentation d'un exutoire externe peut être aussi très forte. La marmite est donc à surveiller de près.

Ceci peut donner des indications sur la conduite à tenir à l'égard de la Chine. D'un côté, il ne faut pas baisser la garde, tout au contraire, mais remettre en cause l'effarante complaisance occidentale envers elle sur les plans commerciaux, industriels et technologiques. Mais d'un autre côté, une attitude trop agressive, et notamment trop idéologique, peut contribuer à accélérer une dérive éventuelle du régime, sans apporter de résultat positif. De ce point de vue, la tentation actuelle des démocrates américains, posant la question en termes d'opposition idéologique dure, n'est sans doute pas la plus adaptée, comparée à ce qu'on pourrait appeler un pragmatisme musclé évitant la rupture.

Paru sur le site de Géopragma http://geopragma.fr/ou-va-le-regime...

Relations internationales et antagonismes idéologiques

Pierre de Lauzun — 2019-11-06T11:00:00Z

Publié initialement par Géopragma, comme Billet du lundi du 04/11/2019.

http://geopragma.fr/index.php/2019/...

A côté du schéma des relations internationales classique depuis les traités de Westphalie, fondé sur des rapports entre entités plus ou moins souveraines, d'autres facteurs sont régulièrement venus colorer ces relations. On peut citer ici les conflits de civilisations chers à S. Huntington, bien qu'historiquement on trouve peu d'exemples où un conflit significatif oppose ce qu'on peut décrire comme deux aires de civilisation (voir un billet précédent). Même si des différences culturelles profondes ont souvent contribué à renforcer les antagonismes et à les radicaliser : les conflits étaient et sont en général d'abord des conflits entre puissances. Ce n'est que dans le cas de l'Islam que ce terme pouvait acquérir plus de vraisemblance, dans son opposition avec le monde chrétien d'un côté, le monde hindou de l'autre. Mais justement l'Islam est spécifique par l'association étroite qu'il fait entre religion et politique, et donc sa proximité potentielle avec une idéologie politique.

Cela nous conduit à mettre en lumière une autre type d'opposition, plus caractéristique de l'époque moderne au sens large, qui sont les conflits idéologiques. La guerre froide vient immédiatement ici à l'esprit, mais la seconde guerre mondiale dans une très large mesure aussi ; voire la première, du moins si on prend au pied de la lettre la propagande de l'époque. Comme si, à l'époque démocratique tout particulièrement, il fallait justifier les conflits par autre chose que les simples oppositions de puissance : par des oppositions entre un bien et un mal, moyennant bien sûr simplification éventuellement caricaturale de la réalité. Cette opposition idéologique n'oblitère évidemment pas la dimension de conflit de puissance, évidente dans tous ces cas, mais elle lui donne une caractère et une intensité toutes particulières ; elle peut en outre orienter les décisions prises, du fait de sa logique propre. C'est cette époque qu'on a pu croire un bref instant terminée en 1991 avec la fin de l'URSS.

Qu'en est-il aujourd'hui ? Apparemment la domination de ce qu'on peut appeler l'idéologie occidentale, est considérable sinon massive : elle donne sa substance au discours international de tout côté, depuis les débats de l'ONU jusqu'aux argumentaires donnés par les faucons américains, en Iraq et ailleurs. Idéologie utilisée abondamment pour justifier des politiques, et notamment des interventions ici ou là, militaires ou non. Mais sans qu'il y ait désormais un adversaire idéologique clair.

Les tentatives pour dresser une protestation, ou un début d'alternative, sincère ou pas, contre cette idéologie dominante sont timides et locales. C'est même vrai dans le cas de l'islamisme, sous ses différentes formes. Certes il représente un phénomène majeur. Soit comme prétexte à intervention, soit comme boutefeu, il peut jouer un rôle important dans les évènements. Mais il ne se situe pas à ce stade au niveau des grands rapports de force entre puissances, car il faudrait pour cela qu'une vraie puissance l'incarne. Sur la scène internationale il s'exprime en fait surtout sous la forme spécifique du terrorisme, dont la connexion avec de vraies puissances reste limitée. Certes un certain islamisme militant est revendiqué sous des formes diverses et souvent antagonistes par l'Arabie saoudite, l'Iran, et d'autres comme de plus en plus la Turquie. La première répand sa version rigide et extrême de l'Islam, à coups de dizaines de milliards, depuis plus de 50 ans (avec ses amis ou rivaux du Golfe), mais sans fédérer un véritable camp structuré comme tel. L'éventail de ses amis est pour le moins éclectique. Le second a su rassembler et mobiliser les communautés chiites dans un arc traversant tout le Moyen Orient, qui a actuellement le vent en poupe, mais sans sortir de ce cousinage par nature limité. Le chiisme reste fort peu missionnaire. La Turquie, importante comme puissance régionale, est peu suivie comme leader et reste à dominante nationaliste. Dans les faits donc, même si l'idéologie conditionne ces antagonismes et d'autres, le conflit de puissances reste prépondérant au niveau des relations de pouvoir. Reste que la résurgence indéniable de l'islamisme est un fait géopolitique majeur, qui peut l'être plus encore à l'avenir, si elle conduit à une modification suffisante des équilibres internes, et par là des priorités des pays concernés. C'est donc dans la patte humaine des pays musulmans qu'est l'enjeu, avant les relations internationales entre puissances.

Une autre source majeure d'alternative idéologique, potentiellement plus massive et plus significative, est l'évolution possible de la Chine. Au stade actuel, l'ancien antagonisme entre marxistes et occidentaux ne joue plus de rôle significatif au niveau mondial. Mais la Chine reste fondée sur des principes indéniablement différents et antagonistes de ceux qui constituent la doxa internationale, notamment américaine. A ce stade, cela ne prend pas chez elle la forme d'un programme idéologique conquérant. On peut même avancer que sa situation idéologique interne n'est elle-même pas stabilisée : il est clair que le régime cherche une justification à ce niveau, mais pour réussir il faudrait que cela prenne une forme différente et surtout plus élaborée. Elle pourrait tourner autour de l'idée actuellement latente d'un régime « éclairé », possédant une vision à long terme, qui est dégagée et mise en œuvre par des élites intellectuelles et sociales elles-mêmes sélectionnées à partir du peuple par le tamis du parti : on mêlerait ainsi une certain héritage léniniste plus ou moins maoïste (cher au président chinois actuel) avec des éléments de confucianisme récupéré (l'idée ancienne d'une élite supposée vertueuse au service du peuple, mue par le culte de la moralité publique). Mais la formalisation théorique de cela reste à ce stade limitée et déficiente, et non exportable.

A ce stade donc la Chine n'est pas mûre pour jouer un rôle international significatif à ce niveau, même si dans son mode d'intervention on voit l'impact de la différence avec les pays occidentaux, notamment dans son indifférence affichée à toute « démocratisation » dans les pays qu'elle aide. Ajoutons que la tradition chinoise séculaire était plus introvertie que messianique ; même si la Chine ancienne avait progressivement assimilé des zones vastes, grâce à son modèle culturel et politique attractif pour ses voisins ou les pays dominés. Mais outre qu'elle n'a plus cette puissance d'attraction à ce stade, sous cette forme cela ne donnerait de réponse que pour les pays de son environnement immédiat, culturellement proches (Japon, Corée, Vietnam) – et ce n'est en rien le cas actuellement. En bref la Chine actuelle commence à faire sentir sa puissance, mais elle rayonne bien plus par son pragmatisme que par son modèle ou ses idées. Elle n'a en outre aucune expérience historique des relations de puissance. Mais le temps travaille pour elle. Et à terme, on ne peut pas exclure qu'elle construise un modèle alternatif plus puissant, idéologiquement rival du modèle américain ou occidental. On peut par ailleurs trouver dans la tradition chinoise ancienne, si elle est quelque peu revisitée, un modèle politique fort, et même des motifs à interventionnisme, y compris sur base moralisante ; ainsi chez Mencius, successeur principal de Confucius, qui justifiait la guerre s'il s'agit d'éliminer des « tyrans » opprimant leur peuple. La situation reste donc mouvante et pourrait nous surprendre.

D'autres sources encore peuvent émerger à terme long : pensons à une civilisation ancienne comme celle de l'Inde, désormais en voie d'affirmation politique elle aussi.

Mais il n'est pas inintéressant de considérer un autre cas beaucoup plus d'actualité, quoique bien moins dramatique que les exemples cités : celui des populismes. Bien entendu les mouvements ou personnages classés comme tels sont censés faire partie du monde des démocraties à l'occidentale. En outre, ils sont hétérogènes, et ne constituent ni un front ni même une alliance. Rien ne dessine à ce stade un antagonisme d'ensemble entre eux et les autres régimes se disant démocratiques. Néanmoins la manière dont ils sont perçus, tant par les médias que par la diplomatie de ces autres pays, présente des traits caractéristiques, où la dimension idéologique (en l'espèce de réprobation) est manifestement prégnante : PIS polonais, Orban, Lega de Salvini, Brexiters à la Boris Johnson, personnages comme Trump ou Bolsonaro sont fondamentalement ressentis dans le discours dominant comme des anomalies moralement condamnables, dans leur discours même. On les rapproche parfois même d'un autre réprouvé comme V. Poutine, malgré les différences évidentes – mais justement ce rapprochement est symptomatique. Certes, le phénomène n'en est qu'à ses débuts, et peut faire long feu. Le succès ou l'échec du Brexit, l'avenir politique de D. Trump, l'évolution de l'Est de l'Europe ou de l'Italie seront ici des tournants importants, parmi d'autres. Certes, même si le phénomène subsiste, la possibilité d'un front de tout ou partie de ces dirigeants paraît plutôt improbable à ce stade. Mais on ne pourrait pas exclure qu'une fracture durable s'installe dans la belle unanimité antérieure, colorant alors les relations internationales de façon appréciable, vu l'importance des pays concernés. Le consensus idéologique occidental pourrait se trouver alors fortement altéré.