Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Crise de l'Eglise : restaurer la véritable autorité

Pierre de Lauzun — 2023-07-15T15:33:00Z

J'avais souligné dans une précédent document l'ampleur des conséquences de l'effondrement quantitatif du catholicisme : « La démographie glaciale qui attend l'Eglise, et sa disparition de la scène publique » https://www.pierredelauzun.fr/La-de....

Il s'en déduit comme une évidence que dans le meilleur des cas on aura dans trente ans, dans nos pays, une petite Eglise, ramassée sur quelques points de rassemblement : les villes d'une certaine taille et quelques centres spirituellement actifs (monastères ou autres). Avec un petit nombre de prêtres, mais corrélativement un petit nombre de fidèles. Le premier point a été souligné récemment par la baisse des ordination, qui ne cesse pas mais le second est tout aussi réel.

Ecartons ici une illusion progressiste répandue, qui est de croire qu'on peut avoir des communautés catholiques vivantes et ferventes sans prêtres. Outre qu'on les cherche, toutes les données montrent au contraire la baisse corrélative des deux. Pour une raison simple : en milieu catholique le prêtre est vital. Sacramentellement et hiérarchiquement.

Le protestantisme traditionnel ne fait d'ailleurs pas mieux. Restent certes les évangéliques, mais leur logique est profondément différente. Cela dit, là aussi, le rôle du pasteur est essentiel : la communauté n'existe pas sans eux, parfois même trop.

Or le débat qui est proposé aujourd'hui en contexte catholique est notablement différent : c'est la thématique de ce qu'on appelle désormais le cléricalisme. Le mot a d'ailleurs pris un sens complétement nouveau à cette occasion : c'était un rôle excessif du clergé dans la société politique, c'est maintenant un excès de pouvoir dudit clergé à l'intérieur de l'Eglise.

Il y a eu sans le moindre doute de graves défaillances dans le rôle de la hiérarchie, notamment épiscopale, en particulier dans la crise de la pédophilie ; mais aussi dans d'autres domaines, et notamment dans le désintérêt de trop d'évêques pour les vocations. Cela dit, ce terme de cléricalisme avec son nouveau sens tend à ne pas bien faire cerner la réalité du problème, et notamment sur trois points.

Le premier est que dans la crise pédophile, il n'y a pas eu excès d'autorité, mais insuffisance de l'autorité (notamment épiscopale), par absence de prise en main des problèmes et absence de punition. Trop d'évêques (la majorité ?) n'ont pas fait leur travail de patrons. Se soucier avant tout d'étouffer des affaires ou de manifester une compassion pour les seuls coupables (plus que pour les victimes) n'est pas un exercice de l'autorité ; c'est un acte irresponsable, que l'on paye maintenant. Voir ici mon https://www.pierredelauzun.fr/Pedop....

Le deuxième est que, de façon générale, on ne souffre pas dans l'Eglise actuelle, au niveau diocésain, d'un excès de pouvoir, mais d'une paralysie du pouvoir. Chacun sait qu'un presbyterium a un pouvoir immense pour bloquer un évêque qui a envie de bouger. Et que, plus qu'ailleurs dans la société, il y a une prime à celui qui ne fait rien et qui évite les problèmes, tandis que celui qui bouge et fait des erreurs à côté de belles réalisations en prend pour son grade (ainsi Mgr Rey). On le voit aussi dans les questions de mœurs : à l'erreur antérieure (réagir aux signalements d'abus en étouffant le problème et déplaçant le coupable) a succédé l'erreur symétrique : dénoncer immédiatement au procureur et, de fait, tuer civilement le prêtre en question, coupable ou non – avec suicides à l'appui. Dans les deux cas, on n'a pas de vraie autorité.

Le troisième est que si, par le passé, le respect du prêtre a pu conduire bien des victimes à ne pas les dénoncer, prenant sur elles seules la souffrance et l'injustice, on n'a pas diagnostiqué l'erreur sous-jacente. Elle ne réside pas dans le fait de tenir le prêtre comme un homme mis à part, ayant une vocation spécifique et par là une autorité légitime, justifiant un respect particulier ; car ceci est juste. Elle réside dans le fait de ne pas réagir à la faute grave d'un prêtre, alors que la bonne réaction devrait au contraire se fonder sur le décalage entre ce qui est attendu de ce prêtre et ce qu'il fait réellement. Ce n'est que par une conception faussée de la vocation sacerdotale qu'on ne dénonce pas aux services ou personnes compétents un prêtre pédophile, ou utilisant son autorité (par exemple, dans les sacrements) pour scandaliser des fidèles. Car c'est précisément parce que le prêtre est à part que s'il dévie gravement, il faut intervenir résolument, même si naturellement il faut le faire avec soin (car personne n'a la science infuse) et sans détruire la personne.

Plus généralement, il y a une tendance croissante à affirmer l'égalité de toutes les voies et vocations, du laïque moyen, au moine et à la moniale, au prêtre et à l'évêque. Ce qui est une absurdité en contexte catholique, et ce n'est pas pour rien dans l'effondrement des vocations. Quelqu'un qui en réponse à un appel voue sa vie au service du Christ, qui sera en outre (dans nos sociétés) célibataire, désargenté et sans le statut social d'autrefois, est quelqu'un qui emprunte une voie dure et exigeante, au service de tous. Ce n'est donc en rien une vocation comme une autre ; redisons-le : c'est une voie supérieure – ce qui à nouveau ne veut pas dire que tous ceux qui la suivent sont à la hauteur.

De ce point de vue, le processus synodal en cours, essentiellement capté par les revendications progressistes rabâchées depuis 50 ans, ne répond pas à la question, et risque d'aggraver le problème. Ecouter et associer les laïcs, oui bien sûr, mais sans faire planer en permanence un procès en suspicion sur les évêques et les prêtres, et surtout sans parallèlement rappeler leur rôle essentiel et éminent, ainsi que le besoin non pas de moins d'autorité, mais de plus d'autorité, et surtout mieux exercée. Dans un tel contexte, le faible niveau des vocations a toutes chances de se tarir plus encore.

Ce qui veut dire aussi échapper à la dérive inverse : l'excès d'autorité de la tête, cette personnalisation aberrante du niveau pontifical transformant le pape en une espèce de gourou ou de décideur universel, selon une dérive qui date d'ailleurs de loin (sans doute de la fin du XIXe siècle). Certes, à l'époque, l'ultramontanisme avait pour soi de réels motifs. Mais, en partie d'ailleurs du fait des moyens de communication actuels, on en arrive à ce qu'on a attende du pape de devenir le curé de la planète. Là aussi le processus synodal, nivelant les autres échelons, magnifie par contraste et à l'excès le rôle du décideur ultime.

Et ce n'est pas non plus l'appel permanent à l'autorité de l'Esprit Saint qui améliore les choses. L'Esprit Saint a évidemment le rôle central, et il faut se mettre sous son égide et tenter de discemer ce qu'Il peut nous dire. Mais Il souffle où il veut, comme le rappelle l'Evangile. Il ne suffit pas de prétendre se réunir sous son nom pour que le produit de ces délibérations, humaines, trop humaines, puisse automatiquement s'en réclamer. Prenons nos responsabilités et acceptons nos limites. Et reconnaissons que la crise de la foi est d'abord de notre responsabilité.

Il y a donc certainement besoin d'une révision en profondeur et d'une reconstruction. Mais pour cela il faut donner à chacun sa place, sa juste place. Les laïcs ont la leur, mais ce n'est pas celle des pasteurs. Les pasteurs ont la leur, respectée à juste titre, mais dès lors soumise à l'exigence correspondante.

Tous gardant en tête la véritable priorité : la conversion personnelle et la charité.

Catholicisme : Du bon usage du magistère

Pierre de Lauzun — 2021-02-13T15:35:00Z

J'ai déjà abordé cette question dans Liberté politique, avec Crise de l'Eglise, crise du magistère ? (2018). Mais la sortie de l'encyclique Fratelli tutti, après d'autres textes, lui donne un relief nouveau : si un pape prend des positions politiques, ou paraît modifier des enseignements antérieurs et apparemment permanents, que doit faire le catholique fidèle, qui prend au sérieux cette idée de magistère ?

Les données de base

Rappelons quelques faits de base. Le point central est que le magistère n'a d'autorité qu'en matière de foi et de mœurs (c'est-à-dire de morale). Pas de fait, de vérité scientifique, ou de choix prudentiel dans une situation donnée.

Un deuxième point important est la distinction que fait le magistère lui-même entre trois niveaux d'autorité (Code de droit canonique, canons 747 sqq.). Deux d'entre eux relèvent de l'infaillibilité : c'est d'abord le magistère extraordinaire du pape et d'un concile œcuménique ; puis le magistère ordinaire universel des évêques et du pape, dans leur enseignement permanent. Et là il faut que le caractère d'infaillibilité soit clairement établi : comme il est dit, « aucune doctrine n'est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi ». Mais si c'est le cas, l'adhésion pleine du fidèle est demandée, car elle fait partie intégrante de la foi. Il y a ensuite un troisième niveau (canon 752 du Code), qui est très différent. C'est ce qu'on appelle le magistère authentique du pape ou du collège des évêques : dans ce cas, ils enseignent une doctrine, mais sans la proclamer définitive. L'adhésion demandée n'est alors pas un « assentiment de foi », mais « une soumission [obsequium] religieuse de l'intelligence et de la volonté ». On peut ajouter enfin un dernier niveau, encore en deçà, qui est l'enseignement courant des évêques : il est demandé aux fidèles d'y adhérer avec une « révérence religieuse de l'esprit ». On aurait donc tort de considérer que tout ce que disent le pape ou les évêques doit être automatiquement reçu tel quel : il y a une claire hiérarchie, et si le respect confiant et l'écoute sont toujours demandés, le degré d'adhésion final varie considérablement.

Notons en outre que si cet enseignement était immuable, la question du magistère ne se poserait pas. Mais comme on sait, il fait l'objet d'un développement au cours du temps. La conception orthodoxe de ce développement (voir ici mon La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps Lethielleux-Artège 2018) est qu'il s'agit du dégagement de contenus latents, potentiels ou implicites dans ce qu'on appelle le « dépôt de la foi », issu de la Révélation et transmis à travers les Ecritures et la Tradition. Ce n'est donc pas une innovation sur le fond, car il n'y a pas de nouvelle révélation divine. Le magistère est l'enseignement et l'explicitation d'une foi reçue et transmise, développés au fil des questions et de la réflexion certes, mais contenus potentiellement dans ces prémisses ; cela n'a rien à voir avec le rôle d'un gourou qui déciderait arbitrairement la ligne du moment. Cela n'a rien à voir non plus avec l'action d'un parlement qui change des lois lorsqu'il le juge bon. Il s'en déduit logiquement que ces développements ne peuvent pas contredire les enseignements précédents s'ils sont définitifs. Et c'est logique : pourquoi suivre un magistère qui proclamerait ce qu'il présenterait comme des vérités, mais qui se contredirait au fil du temps ?

Il en va quelque peu différemment du « magistère authentique », qui n'est pas définitif. Des fluctuations sont alors possibles, sûrement dans l'expression, mais éventuellement aussi dans le contenu des enseignements en question. En effet, si des affirmations relèvent réellement du magistère, elles contiennent des éléments de vérité essentiels ; mais il est parfaitement possible hors infaillibilité (et notamment au niveau du magistère authentique), que ces éléments restent partiels, ou insuffisamment exprimés, ou accompagnés d'erreurs de fait. Dans ce même livre je discerne des cas historiquement constatés d'affirmations qui ont été nuancées ou corrigées par la suite. C'est lorsqu'elles ne prenaient pas assez en compte d'autres parties du dépôt de la foi, et donc sans effectuer une synthèse suffisante. Ou, plus fréquemment, si elles s'appuyaient en réalité sur des éléments extérieurs au champ de la foi et des mœurs, et dès lors transitoires (notions scientifiques, économiques, appréciations de situation etc.). C'est ce que nous reverrons plus en détails. Dans les faits cependant, comme je l'ai montré dans ce même livre, l'examen du recueil classique des textes du magistère, le Denzinger, montre la remarquable continuité de cet enseignement dans son ensemble.

A côté de ce développement visant soigneusement à la cohérence, et où les points d'inflexion sont peu nombreux et explicables, il est peu douteux que les fidèles peuvent avoir le sentiment d'évolutions beaucoup plus significatives dans ce que leurs pasteurs leur disent, surtout depuis soixante ans, d'autant que de nombreuses voix, même à niveau élevé, tendent à accréditer une interprétation évolutive du magistère. C'est notamment le cas avec l'enseignement du pape François, même si de nombreuses voix non moins autorisées soulignent au contraire sa continuité avec l'enseignement antérieur. Avant d'évoquer ces questions plus en détails, il est important de relever que les points en question ne se situent que rarement au cœur de la doctrine traditionnelle, et dans ce cas pas de façon nette (ainsi la fameuse note de bas de page d'Amoris laetitia). En fait il s'agit bien plus de questions à la frontière de la réflexion morale et du choix politique ou économique, comme les migrations, la peine de mort ou la guerre juste.

Tout ceci souligne d'autant plus le besoin d'une réflexion claire et lucide sur les limites du magistère dans ces matières, ce qui sera notre sujet ici. Ajoutons que la problématique est en l'espèce colorée par l'insistance du pape François sur une approche pastorale, visant à mettre en mouvement les chrétiens, et à lancer des processus évolutifs, plus que sur une élaboration doctrinale précise, dont il craint les effets bloquants. Ce qui peut conduire à un effet de flou doctrinal. On sait en effet que le pape François s'est souvent montré méfiant à l'égard de la rigueur doctrinale : il la perçoit parfois comme un carcan, que des personnes peu miséricordieuses instrumentalisent (ce qu'il appelle ‘lancer des pierres'). Il expliquait par exemple à Dominique Wolton que Jésus parlait au peuple, qui le comprenait, mais que « les docteurs de l'Eglise de ce temps-là étaient fermés. Fondamentalistes. ‘On peut aller jusqu'ici, mais pas jusque-là.'. C'est le combat que je mène aujourd'hui avec Amoris laetitia. Parce que certains disent encore : ‘ça, on peut, ça, on ne peut pas'. Mais il existe une autre logique ». On comprend bien sûr ce souci. Mais l'inconvénient d'un tel positionnement est qu'il risque de jeter le trouble, sans donner de réponse claire, surtout quand le pape ne répond pas avec la clarté voulue aux questions qui lui sont posées, par exemple par les dubia des quatre cardinaux sur Amoris laetitia. Et cela tend à accréditer l'idée que la doctrine change. Sachant que le pape François n'a en réalité jamais remis en cause la validité de l'approche doctrinale en soi, ni la permanence de ses conclusions.

La question clef de la limite entre morale et savoir profane : le cas de l'économie

A côté de la question du degré d'autorité des déclarations du magistère, se pose la question de ses limites, et notamment de ce qui sort du champ de la loi et des mœurs. On l'a dit, par exemple, les questions scientifiques et techniques sont en principe exclues du champ du magistère. Mais où est la limite exacte entre les deux ? J'ai examiné en détails ce point dans le cas de l'économie (revue ‘Sedes Sapientiae' au N° 147 mars 2019). La difficulté vient du fait que tout jugement moral comporte une appréciation de la situation examinée ; et un tel examen inclut très souvent, et de façon parfois essentielle, une dimension technique ou scientifique. Il en résulte qu'il est presque inévitable que toute expression du magistère dans ces domaines comporte, à côté de la dimension morale, pour laquelle il est compétent, une dimension d'analyse factuelle pour laquelle il ne l'est a priori pas (Laudato Si nous le rappelle d'ailleurs, à propos des données écologiques). Il est donc nécessaire de tenter de préciser cette limite. Ajoutons que cela peut donner un éclairage sur le développement de la doctrine, car ces énonciations dépendent en partie de notions scientifiques et techniques, ou encore de perceptions sociales qui sont légitimement en évolution. Cela même si les exigences proprement éthiques dégagées par le magistère doivent garder leur valeur dans le temps.

En matière économique, j'ai proposé quatre exemples où on peut soutenir qu'une évolution de la perception d'un problème a pu conduire à ce qui a pu être vu comme un changement doctrinal ou à une relativisation de l'attitude antérieure, même s'il y a à mon sens en réalité continuité dans le jugement moral.

Le premier exemple, de loin le plus important, est l'usure (au sens ancien de l'intérêt sur un prêt). On est en effet passé d'une condamnation abrupte autrefois à une acceptation de fait et en partie de droit - même si on n'a pas de texte clair et définitif sur le sujet. On prétend parfois qu'on a procédé par multiplication des exceptions à la règle ancienne d'interdiction, au point de la vider de son sens dans la quasi-totalité des cas, mais sans la faire disparaître. Mais ce n'est pas cohérent avec la pratique actuelle, qui accepte sans réserve le principe de l'intérêt ; en outre, il me paraît que l'analyse met en évidence les erreurs de l'approche ancienne, notamment par insuffisance de l'analyse technique. On avait certes raison de reconnaître que l'argent en soi n'est pas fécond, et qu'il doit être au service de l'initiative et du travail humains ; mais on n'avait pas perçu que l'argent même prêté pouvait être représentatif d'un capital qui a une capacité réelle à contribuer à la création de richesse. Avec de l'argent même emprunté, un entrepreneur peut créer plus de richesse que sans. Ce prêt peut dès lors légitimement être rémunéré en toute justice. Dans ce cas, comme on le voit, l'erreur n'était pas dans les principes moraux, mais dans l'analyse économique, et elle ne relève pas de la morale, ni de la Révélation. Dit autrement, dans les condamnations de l'époque la vérité morale, naturelle ou révélée, était mêlée avec des conclusions contingentes. Et bien évidemment il n'est pas choquant qu'un fait technique ne soit clarifié qu'au cours du temps – si le principe moral subsiste.

Le corporatisme est un deuxième exemple. La recommandation qu'a faite l'Eglise du régime corporatiste (notamment sous Pie XI) était fondée en définitive sur le besoin de prise en charge du bien commun, notamment par la coopération entre les différentes composantes de la société, en l'espèce au sein des professions. Ce sont comme telles des exigences morales permanentes. En revanche le choix précis du corporatisme comme technique d'organisation sociale relève de l'appréciation politique ou technique, ce qu'on appelle un choix prudentiel, comme tel hors du champ de l'énonciation de principes moraux, et donc hors du magistère.

Une remarque analogue vaut pour un passage de Populorum progressio (de Paul VI) visant les marchés de matières premières. Là aussi, le principe moral était clair et peu contestable : il faut en tant que de besoin qu'un marché soit encadré pour le rendre plus juste, moral et humain. Mais le texte était plus précis et envisageait un certain type de démarche : un dispositif international, avec régulation de prix et garantie pour certaines productions. L'idée est défendable, mais elle ne s'est pas réalisée, et on peut douter qu'elle doit praticable au niveau international. En tout cas elle ne relève pas du magistère.

Un dernier exemple sera donné par Laudato Si, qui récuse avec véhémence au N° 171 ce qu'on appelle le marché du carbone, qui est la négociation sur un marché de droits à émission de CO2, octroyés et définis par les pouvoirs publics. Mais ce texte manifeste une certaine incompréhension de ce mécanisme, et de ce qu'est un marché en général. Naturellement on peut contester la pertinence de la mise en place de tels droits négociables sur un marché. Mais une telle option n'est pas immorale. Là aussi, si la préoccupation morale de régulation des émissions est fondée, le jugement négatif porté par l'encyclique sur cette technique ne paraît pas faire partie du champ du magistère.

En résumé, il y a bien une distinction à faire entre deux champs : celui d'abord de l'exigence morale, qui relève du magistère, impliquant une forme de soumission intellectuelle du fidèle - sous réserve de la possible remise en cause si on est hors du champ de l'infaillibilité, mais dans ce cas c'est après examen attentif et motifs très solides. Et il y a ensuite la constatation de situation ou de faits, l'analyse technique, et le choix de solutions : dans ces cas, on ne peut exiger du fidèle la soumission de la volonté et de l'intelligence qu'implique le magistère, même simplement authentique. Sachant que bien sûr le respect et l'écoute s'imposent.

Il importe maintenant d'examiner comment cette distinction, relativement plus facile en économie, peut s'appliquer au champ politique, où les sujets sont plus délicats et où jugement moral et jugement de fait tendent à se mêler plus encore.

Le champ politique et les prises de position du pape François

La nouvelle encyclique du pape François, sortie le 4 octobre 2020, Fratelli tutti, pose quelques problèmes à ce sujet. Il est évident qu'on ne parle pas ici d'infaillibilité ; on est tout au plus dans ce qu'on appelle le ‘magistère authentique'. Mais la soumission du cœur et de l'esprit que ce dernier implique reste une exigence forte. Qu'en dire dans le cas de cette encyclique ?

Il y a évidemment dans ce texte une inspiration de fond, fondée sur la foi et l'exigence du bien, qui est non seulement bienvenue, mais magnifique, comme je l'ai relevé par ailleurs. C'est le rappel de l'importance de l'amitié sociale, de la fraternité entre tous les hommes, qui est un message chrétien fondamental. Le pape le rappelle admirablement, et par là il se situe pleinement dans la ligne de l'exigence évangélique, ainsi d'ailleurs que de la pensée classique. Mais en même temps le pape mêle ce rappel essentiel avec des conceptions politiques qui lui sont particulières, et qui ne paraissent pas relever du champ du magistère. Prenons quelques exemples caractéristiques.

Les migrations d'abord. Le pape paraît soutenir un droit absolu de tout migrant à aller s'installer là où il veut afin de chercher une vie meilleure. On dépasse ici largement le cas du réfugié qui craint pour sa vie et s'enfuit dans le pays le plus proche. On note en outre que dans ce texte (contrairement à d'autres déclarations du pape, mais de bien moindre autorité qu'une encyclique), aucun rôle n'est reconnu à la communauté nationale d'accueil pour réguler cette entrée (sinon par le respect des droits des habitants antérieurs). L'idée qu'il puisse y avoir matière à la protéger d'une arrivée massive de nouveaux venus qui peuvent la déséquilibrer radicalement n'est pas même évoquée. Plus largement, l'idée même de communauté politique organisée, avec une autorité à sa tête, est de fait absente. La diversité des cultures est vivement défendue, mais rien n'indique comment l'assurer ; en tout cas ce n'est pas par une organisation politique spécifique à cette communauté. D'autant que pour le pape d'ailleurs, même l'idée de peuple est évolutive.

La guerre juste ensuite. Le pape nous explique que la doctrine historique de la guerre juste n'a plus de valeur aujourd'hui. Elle était pourtant, comme il le reconnaît, encore développée et enseignée dans le récent catéchisme de l'Eglise catholique. Il condamne en outre la dissuasion nucléaire dans son principe : la détention même des armes nucléaires est rejetée. A cela s'ajoute une vision quelque peu irénique de la vie internationale : une confiance totale dans l'ONU dont le renforcement est ardemment désiré etc.

La peine de mort. Dans le prolongement de sa décision antérieure de modifier le catéchisme sur ce point, le pape laisse entendre que la doctrine antérieure, qui admettait sa possibilité, n'a jamais été valable, car la conception que nous avons de la dignité humaine l'exclurait. Il élimine même la prison à vie. Non seulement il paraît évacuer ici l'enseignement traditionnel, mais il n'examine pas ses arguments.

La place de la religion enfin. L'essentiel du texte porte sur la fraternité, et il peut être compris sans religion (même si bien sûr il se réfère à des textes chrétiens). En revanche, à la fin, le pape explique d'une part que cette fraternité est impossible sans paternité, et donc sans croyance en Dieu. Et d'autre part que cette croyance en Dieu suffit, dans le cadre de n'importe quelle religion. D'où le rôle considérable donné au cours du texte au grand imam d'Al Azhar. Ce qui pose deux séries de questions considérables. D'un côté, quelle fraternité est possible s'il faut pour cela croire en Dieu ? Car une bonne partie de la planète n'y croit pas, ou mal. D'un autre côté et surtout, il n'y aurait donc pas de différence réelle entre christianisme et Islam sur ce point. Dans le cas de la violence, l'affirmation est surprenante (mais retrouve des propos antérieurs du pape). La simple lecture du Coran et l'examen de la pratique musulmane, prouvent pourtant que la réalité est notablement différente : une de ces religions, le christianisme, a pu être violente mais c'était malgré ses textes, et il ne s'est pour l'essentiel pas répandue par ce moyen. L'autre, l'islam, recommande la violence et la guerre au service de la religion, tant dans ses textes que dans sa pratique constante ; et elle s'est répandue en grande majorité par la guerre. L'une alimente le terrorisme, l'autre pas.

On pourrait ajouter d'autres déséquilibres dans le texte, notamment par omission. Par exemple, les doctrines et dérapages politiques qui y sont dénoncés sont le populisme nationaliste et le néo-libéralisme (non sans motifs d'ailleurs). Mais on ne trouve rien sur d'autres dérives majeures de la pensée dominante, celle qui inspire les médias et l'ONU, celle de ce que les papes précédents appelaient la culture de mort. On ne trouve par exemple rien dans le texte qui permette de remettre en cause le totalitarisme chinois actuel.

De même, comme c'est fréquent chez le pape François, tout ce qui est économique (économie de marché) est présenté sous un jour négatif (sauf cinq lignes sur la noble vocation de l'entrepreneur). En soi ce que le pape dénonce correspond trop souvent à des réalités. Mais peut-on considérer que l'économie, les entreprises, les marchés se réduisent à ces éléments négatifs ?

L'aspect théorique

Comment analyser ces questions ? Rappelons d'abord à nouveau que le magistère, l'enseignement de la doctrine et donc son développement, ne peuvent se faire dans la contradiction, sauf à se ruiner : pourquoi devrait-on s'incliner devant un enseignement qui pourra être contredit le lendemain ? Restent les questions soulevées par ces déclarations.

Sur le plan formel, on pourrait bien sûr rappeler que dans ce texte le pape ne manifeste pas l'intention d'intervenir sur le plan doctrinal. Il le dit très clairement au début de son encyclique, au n° 6. « Les pages qui suivent n'entendent pas résumer la doctrine sur l'amour fraternel, mais se focaliser sur sa dimension universelle, sur son ouverture à toutes les personnes. Je livre cette encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion [je souligne] pour que, face aux manières diverses et actuelles d'éliminer ou d'ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d'amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. Bien que je l'aie écrite à partir de mes convictions chrétiennes qui me soutiennent et me nourrissent, j'ai essayé de le faire de telle sorte que la réflexion s'ouvre au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté. » Il n'en reste pas moins qu'il énonce des affirmations qui sont en soi d'ordre doctrinal. Compte tenu de l'auteur, et de l'autorité de la forme ‘encyclique', la question de l'interprétation de ces passages subsiste donc dans une certaine mesure.

Cette question se divise elle-même en deux : d'un côté, qu'est-ce qui entre dans le champ du magistère ? Et de l'autre, que peut-on penser de ce qui apparaît comme évolution doctrinale (restant ouverte la question du caractère officiel de celle-ci) ?

La limite de la foi et des mœurs

Sur le premier point (celui du champ du magistère) rappelons à nouveau que tout pasteur, ce pape comme ses prédécesseurs, a légitimement ses vues personnelles, même si le pape François va plus loin que ses prédécesseurs dans leur expression. Or l'autorité du magistère ne les couvre pas, comme on l'a vu : outre la question de l'autorité des textes considérés, y échappent la réalité des faits (scientifiques ou autres), ainsi que les choix prudentiels ; ces derniers, eux, incombent aux fidèles, notamment aux politiques (et donc en un sens à nous tous). On peut ranger ici par exemple la question de la guerre juste, puisque le pape paraît déduire la remise en cause de ce concept d'une évaluation de la guerre moderne, supposée désormais trop destructrice (guerre totale) : or on peut avoir sur ce sujet une appréciation factuelle différente de la sienne, car il n'y a pas que des guerres totales à notre époque, c'est même le contraire. De même son analyse de l'ONU, qui n'est qu'un moyen. Bien entendu cette qualification ne remet pas en question le principe moral indiscutable de la recherche de la paix, ou du bien qu'il y a dans la coopération internationale.

On rangera à mon sens dans la même catégorie, hors champ du magistère, l'idée du pape selon laquelle le véritable islam n'est pas violent, qu'on trouve exprimée de façon encore plus nette dans Evangelii gaudium (au n°253 : « Face aux épisodes de fondamentalisme violent qui nous inquiètent, l'affection envers les vrais croyants de l'Islam doit nous porter à éviter d'odieuses généralisations, parce que le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s'opposent à toute violence. »). C'est en effet une affirmation de fait, portant sur une autre religion, et non un point de foi chrétienne, ou de morale. Affirmation d'ailleurs très contestable sur le fond.

Des considérations analogues valent aussi à mon sens pour les migrations. Le principe moral de l'accueil de la personne dans le besoin est évidemment chrétien, et essentiel. De même celui de la destination universelle des biens. Mais personne n'en déduit un droit illimité de toute personne dans le besoin à entrer chez moi et à s'y installer, encore moins à revendiquer d'y être tenu comme membre de la famille. Il convient donc d'analyser cas par cas où se situe le bien commun d'une nation : dans un accueil illimité (en ne s'arrêtant qu'au respect des droits des actuels citoyens) comme paraît dire le pape ; ou dans un discernement pouvant aller jusqu'à n'admettre qu'un petit nombre de candidats, ceux-là seuls qui sont réellement en danger personnel, ou désireux de s'assimiler ? Sans compter toutes les positions intermédiaires. Il s'agit là d'un choix prudentiel, basé sur une analyse factuelle de la situation. Ajoutons que la thèse du droit illimité remettrait en cause l'enseignement et la pratique antérieure de l'Eglise sur l'autonomie des réalités terrestres ainsi que sur le statut des communautés politiques, car elles n'auraient alors plus de maitrise de leur destin, qui serait dicté par des principes abstraits généraux prenant la forme de droits absolus.

La question de l'évolution doctrinale

Sur le second point (l'évolution doctrinale éventuelle), il y a au fond très peu d'exemples à évoquer. On trouve d'abord la question de la peine de mort. J'ai traité la question plus en détail dans « Continuité doctrinale du magistère catholique : le cas de la peine de mort »
www.pierredelauzun.com/Continuite-d.... On l'a dit, le pape a demandé une modification du catéchisme ; lequel considérait auparavant qu'à notre époque la peine de mort ne se justifiait pas (vu les progrès en matière pénale), mais ne remettait pas en question la doctrine antérieure selon laquelle elle pouvait être licite en soi (le texte d'alors la rappelait même explicitement), d'autant qu'elle a de très solides fondements bibliques et doctrinaux. La rédaction nouvelle, sans être totalement claire, paraît indiquer (outre les arguments sur les progrès en matière pénale) que le progrès de la conscience de la dignité de l'homme conduisait à condamner en soi la peine de mort. On pourrait donc soutenir qu'il s'agit bien d'un point doctrinal, et qu'il y a eu changement de doctrine (le catéchisme dit que « la peine de mort est inadmissible », au moins à partir de maintenant). Or il ne s'agit alors pas uniquement d'une question de fait : elle entre dans le champ de la morale, puisqu'on invoque un progrès de la conscience ; ce n'est pas non plus un choix prudentiel, puisque dans cette lecture l'exclusion paraît totale, et elle n'est pas laissée à un jugement d'espèce. Mais inversement, on peut contester qu'à soi seule une modification du catéchisme permette de changer une doctrine, même si c'est un document très important, car il est censé rassembler un état de doctrine, pas en énoncer une nouvelle. En outre l'argument d'un progrès dans la conscience est tout à fait nouveau dans le débat doctrinal et sa portée reste peu claire ; il pourrait d'ailleurs conduire à des fluctuations dans tous les sens. On ajoutera que la décision a été quelque peu expéditive et qu'aucune argumentation n'est donnée qui réfute les fondements de la doctrine antérieure (notamment la Bible). Or la doctrine s'apprécie dans la continuité, comme Benoît XVI l'avait rappelé (herméneutique de la continuité). Enfin et surtout on peut lire le texte actuel du catéchisme, qui se base sur la situation présente (conscience nouvelle et état des méthodes pénales) comme ne se référant qu'à cette situation (et non à une vérité morale en soi, quelle que soit l'époque) ; voire estimer qu'il s'agit de fait d'un question prudentielle (puisqu'elle est variable selon la situation), et non doctrinale. Ce débat complexe n'est donc pas clos.

Une autre question posée porte comme on l'a vu sur les autres religions, islam compris : le pape nous dit à la fin de l'encyclique que Dieu y est notre père comme dans le christianisme. Cela paraît rejoindre une autre idée récurrente de ce même pape, qui semble reconnaître à ces religions une réelle validité comme telles, (et donc bien au-delà de ce que dit le Concile, qui se borne à dire que ce qui est bon en elles est bon). Formulée ainsi, la proposition serait un changement de doctrine : on a toujours lié en christianisme la paternité divine envers nous avec celle du Père avec le Fils et avec notre position de frères adoptifs de celui-ci. Elle n'a d'ailleurs de sens que pour qui admet la Trinité, donc pour un chrétien. Reste que le pape n'a pas formulé une telle thèse de façon aussi claire et manifestement doctrinale.

En résumé, la considération des limites du champ du magistère, ainsi que l'exclusion des données de fait ou prudentielles, montrent qu'il n'y a pas à ce stade de problème majeur sur le plan des principes (sous réserve du débat délicat mais localisé sur la peine de mort), à condition de bien délimiter ce qui relève réellement du magistère. Cela souligne cependant par contraste l'importance d'avoir des déclarations claires, explicites et manifestement doctrinales pour que les règles d'obéissance s'appliquent. Reste un trouble réel, encore accru par la réserve du pape François à l'égard du travail doctrinal comme tel.

Sur le plan pratique, on est alors devant une tâche qui n'est qu'apparemment nouvelle . D'un côté le pape est le pasteur, et le catholique doit l'écouter, s'imprégner de son message pour ce qui concerne la foi et les mœurs, s'en inspirer et se mobiliser. D'un autre côté, il lui faut discerner ce qui est d'ordre doctrinal (magistériel) et ce qui ne l'est pas, et comprendre la doctrine dans la continuité. L'obéissance est donc une tâche, intellectuellement exigeante. Loin du suivisme naïf qui a paru prévaloir un certain temps, et qui subsiste dans bien des esprits, progressistes ou conservateurs.

Article paru dans Liberté Politique

Limites du magistère catholique : l'exemple de l'économie

Pierre de Lauzun — 2019-04-20T16:00:00Z

La question des limites du magistère : exemples tirés du champ économique

Le magistère joue un rôle central dans la foi catholique. Comme on sait, il est demandé au fidèle soit une adhésion pleine (magistère extraordinaire ou ordinaire universel), soit une soumission du cœur et de l'esprit (magistère authentique), ce qui est une exigence très forte même dans le deuxième cas. Ce qui fait de la question de la portée et des limites du magistère une question essentielle.

Les textes, et notamment le Code de droit canonique précisent tous que le champ du magistère est la ‘foi et les mœurs' (la morale). En revanche les questions scientifiques et techniques en sont en principe exclues. L'application de ce dernier critère peut soulever des problèmes dont les enjeux sont importants et doivent être abordés. C'est ce que je vais évoquer ici, en prenant pour exemple non pas le domaine des sciences dites dures, mais celui des ‘sciences humaines' car la délimitation entre la dimension factuelle ou scientifique, et la dimension normative ou éthique y est particulièrement délicate. Je me concentrerai en outre sur l'économie, relativement plus technique et plus facile à cerner que le politique par exemple.

Le besoin de clarifier cette question apparaît d'autant plus en la matière que tout jugement moral comporte entre autres une appréciation de la situation examinée ; or dans le champ des affaires humaines, cet examen inclut de façon parfois essentielle une dimension technique ou scientifique. Il est donc non seulement possible mais presque inévitable que toute expression du magistère dans ces domaines comporte, à côté de la dimension éthique, pour laquelle il est compétent, une dimension d'analyse factuelle pour laquelle il n'est a priori pas compétent, du moins par nature.

D'où la question examinée ici.

Bref rappel

Il n'est pas inutile de commencer cet examen par un bref rappel de textes concernant le magistère.

Notons d'abord que les questions ici évoquées relèvent de la Doctrine sociale de l'Eglise (DSE). Or le Compendium de la DSE rappelait au N° 80 que « en tant que partie intégrante de l'enseignement moral de l'Église, la doctrine sociale revêt la même dignité et possède la même autorité que cet enseignement. Elle est un Magistère authentique, qui exige l'acceptation et l'adhésion des fidèles. Le poids doctrinal des différents enseignements et l'assentiment qu'ils requièrent doivent être évalués en fonction de leur nature, de leur degré d'indépendance par rapport à des éléments contingents et variables et de la fréquence avec laquelle ils sont rappelés. » Notons le terme « éléments contingents et variables ».

Rappelons que le magistère ‘authentique' ici visé, distinct du magistère extraordinaire comme du magistère ordinaire universel, qui demandent un assentiment de foi parce que ce qu'ils enseignent est considéré ‘définitif', fait néanmoins l'objet d'exigences fortes à l'égard des fidèles. Comme le précise le Code de Droit Canonique (Can. 752) « ce n'est pas vraiment un assentiment de foi, mais néanmoins une soumission religieuse de l'intelligence et de la volonté qu'il faut accorder à une doctrine que le Pontife Suprême ou le Collège des Évêques énonce en matière de foi ou de mœurs, même s'ils n'ont pas l'intention de la proclamer par un acte décisif ; les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine. » Une note doctrinale de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi du 29 juin 1998 précisait au N° 10 que « à cet alinéa appartiennent tous ces enseignements – en matière de foi ou de morale – présentés comme vrais ou au moins comme sûrs, même s'ils n'ont pas été définis dans un jugement solennel ou proposés comme définitifs par le Magistère ordinaire et universel. Ces enseignements sont en tout cas expression authentique du Magistère ordinaire du Pontife romain ou du Collège épiscopal et requièrent donc la soumission religieuse de la volonté et de l'intelligence. Ils sont proposés pour nous conduire à une intelligence plus profonde de la révélation, ou bien pour rappeler la conformité d'un enseignement avec les vérités de la foi, ou enfin pour mettre en garde contre les conceptions incompatibles avec ces vérités ou contre des opinions dangereuses susceptibles d'induire en erreur. »

En d'autres termes, une telle doctrine n'étant pas définitive peut en principe évoluer. Mais en même temps si une soumission du cœur et de l'esprit est demandée, cela implique qu'un tel changement éventuel respectera une raisonnable cohérence dans le temps ; sinon il serait difficile de parler de magistère et d'exiger des soumissions successives à des demandes qui seraient contradictoires, du moins dans leur logique morale. Mais si la continuité de la doctrine morale est vitale, en revanche son encastrement dans un contexte humain mouvant, comportant des notions ne relevant pas de la morale mais de l'analyse factuelle, scientifique ou technique, comporte une part de contingence, qui ne relève semble-t-il pas du magistère.

Exemples historiques

En matière économique je propose quatre exemples de cas où on peut soutenir qu'une évolution de la perception d'un problème a pu conduire à ce qui a pu être perçu comme une évolution doctrinale ou une relativisation de l'attitude antérieure. Reste cependant à distinguer alors la continuité dans le jugement moral. Le premier exemple, le plus ancien, et de loin le plus important est l'usure.

La condamnation du prêt à intérêt

On sait que la condamnation de toute forme de prêt à intérêt , totale dans son principe à partir du XIIIe siècle, s'est prolongée pour l'essentiel jusqu'en 1745 avec la bulle Vix pervenit de Benoît XIV, qui clôt la série. Ce dernier texte contient un vrai développement théorique et une vraie analyse ; on ne peut donc considérer que ce soit une mention en passant. C'était l'intérêt sur un prêt qui était visé et condamné sous le nom d'usure (et non pas la seule usure au sens actuel du terme). Certes de multiples exceptions étaient prévues, rendant en pratique le prêt à intérêt possible, notamment dans l'activité commerciale, mais la condamnation de principe subsistait.

Or l'Eglise a ensuite assoupli sa position, jusqu'à aboutir dans les Codes de Droit canonique de 1917 et plus encore de 1983 à une acceptation de fait de l'intérêt, sans parler de sa propre pratique, ni des nombreux textes de la Doctrine sociale qui depuis Rerum Novarum en 1891 ne la condamnent pas non plus. Cela dit, aucun texte magistériel formel sur le sujet n'a été publié sur le sujet depuis 1745, ce qui est d'ailleurs étonnant.

Comment se pose alors la question sur le plan doctrinal ?

La condamnation ancienne utilisait assez peu la base révélée, car elle est mince. Il y a d'abord évidemment les passages des Ecritures (Exode et Lévitique), interdisant de prêter avec intérêt. Mais outre que pour le chrétien la loi mosaïque est abrogée dans sa lettre sur de nombreux points, ces passages visent principalement un cas précis : celui d'un pauvre qui a besoin de cet argent pour survivre. Il est évidemment contraire à la morale de demander des intérêts à quelqu'un qui meurt de faim. Mais cela ne dit rien de certain sur l'intérêt en général. L'Evangile, lui, est muet sur ce point normatif précis. Une seule phrase a été alléguée régulièrement ; c'est Luc 6, 34-35 : « date mutuum, nihil inde sperantes » (prêtez sans rien en attendre). Certains à l'époque médiévale ont voulu la lire comme une prescription juridique précise, interdisant la perception d'intérêts. Mais cette lecture est isolée du contexte et contestable. Le passage d'où il vient nous encourage à ne rien attendre en ‘échange' de nos bienfaits, et à aimer nos ennemis. En outre et surtout l'Evangile parle ailleurs explicitement d'intérêts en banque et, pris littéralement, on pourrait comprendre qu'il les recommande, ainsi dans la célèbre parabole des talents.

En réalité la condamnation de l'intérêt comme tel se basait à l'époque principalement sur des raisonnements. Ces derniers mêlaient deux types de considérations. D'un côté, une position de principe, condamnant un usage absolu de l'argent, s'il est recherché pour lui-même sans responsabilité ni lien social ; plus précisément on rejetait l'idée que l'argent est jugé créatif en lui-même, sans association avec du travail. Cette condamnation est d'ordre principalement moral et me paraît garder toujours sa valeur. L'argent par lui-même est effectivement stérile, on ne peut en tirer un usage créatif qu'en l'utilisant socialement, en liaison avec du travail (y compris celui de l'entrepreneur), et moyennant dès lors responsabilité sociale.

D'un autre côté, on a une analyse plus proprement économique. Elle reposait notamment sur l'idée que dans un prêt d'argent ce qu'on prête étant fongible est consommé. On en déduisait qu'on ne pouvait pas légitimement en facturer l'usage, car disait-on l'usage de l'argent se confond avec sa consommation - contrairement à la location d'une maison par exemple.

Du point de vue de l'analyse économique ces idées me paraissent fausses ; en effet l'argent est représentatif d'un accès à des biens, notamment des biens de production (du capital) ; et ces biens, ces outils potentiels, combinés avec une activité humaine, produisent effectivement un surplus de richesse. On n'avait donc pas vu qu'il peut y avoir contribution productive de l'argent, lorsqu'il est le moyen de fournir à un entrepreneur ou un travailleur des instruments qui lui permettent de créer considérablement plus qu'il ne le ferait sans cela. Dans la logique économique, cette contribution justifie une rétribution, le paiement d'un prix, comme tout service ; c'est le rôle de l'intérêt. Il est en outre contestable de soutenir que l'utilisation de l'argent s'assimile à une consommation, car si un pain prêté à un pauvre est bien consommé et donc disparaît, l'argent lui subsiste, il change simplement de mains et son rôle reste intact, qui est le pouvoir d'acquérir n'importe quel bien marchand, y compris un facteur de production.

Certes, historiquement la condamnation de l'intérêt a été sans doute utile pour limiter la tentation des sociétés anciennes à pratiquer des taux d'intérêts aberrants, que nous appelons maintenant usure. Mais sa base théorique était contestable.

Il faut aller un peu plus loin : l'évolution des perceptions en matière économique n'a pas simplement multiplié les exceptions à la règle ancienne au point de la vider de son sens dans la quasi-totalité des cas ; elle a mis en évidence une insuffisance de l'analyse technique ancienne. Cela dit, comme on le voit, l'erreur n'était pas dans les principes moraux, mais dans l'analyse économique, qui ne relève pas de la morale ni de la révélation. La vérité morale, naturelle ou révélée, y était donc mêlée avec des conclusions contingentes, non révélées. Or on l'a dit il n'est pas choquant qu'un fait relevant du domaine technique ne soit clarifié qu'au cours du temps – si ce faisant le principe moral subsiste. Car seul ce dernier fait l'objet d'un enseignement chrétien. Il reste cependant curieux que le point n'ait pas été évoqué et élucidé de façon explicite dans l'enseignement magistériel récent.

Corporatisme

Le corporatisme est un deuxième exemple. On sait que pendant toute une période la DSE a proposé comme éléments de solution à la question sociale ce qu'on appelait le corporatisme, et notamment la grande encyclique Quadragesimo anno (1931). Pie XI y relevait avec force les limites de la libre concurrence (au n° 52) selon un thème constant de la DSE : « De même qu'on ne saurait fonder l'unité du corps social sur l'opposition des classes, ainsi on ne peut attendre du libre jeu de la concurrence l'avènement d'un régime économique bien ordonné. […] C'est donc à des principes supérieurs et plus nobles qu'il faut demander de gouverner avec une sévère intégrité ces puissances économiques, c'est-à-dire à la justice et à la charité sociales. ». Cette analyse est une des constantes de la DSE. Puis il ajoutait : « récemment […] a été inaugurée une organisation syndicale et coopérative d'un genre particulier […] Les corporations sont constituées par les représentants des syndicats ouvriers et patronaux d'une même profession […] qui, ainsi que de vrais et propres organes ou institutions d'État, dirigent et coordonnent l'activité des syndicats dans toutes les matières d'intérêt commun […] si les parties ne peuvent se mettre d'accord, c'est l'autorité qui intervient. Point n'est besoin de beaucoup de réflexion pour découvrir les avantages de l'institution […] : collaboration pacifique des classes, éviction de l'action et des organisations socialistes, influence modératrice d'une magistrature spéciale. » Toutefois cette appréciation positive n'excluait pas une certaine réserve : « il ne manque pas de personnes qui redoutent que l'État ne se substitue à l'initiative privée, au lieu de se limiter à une aide ou à une assistance nécessaire et suffisante. On craint que la nouvelle organisation syndicale et corporative ne revête un caractère exagérément bureaucratique et politique. ».

Qu'il y ait des organisations professionnelles régulatrices est bienvenu dans une économie de marché bien comprise : c'est ce qu'on appelle en anglais les self-regulating authorities. Bien des secteurs fonctionnent plus ou moins sur un modèle de ce type. Du moins tant qu'on en reste aux questions d'intérêt commun de la profession, comme la définition de normes, ou la gestion de questions sociales ; c'est plus contestable si on tente de limiter la concurrence, de fixer les prix ou de restreindre l'offre. Car alors on passe vite à la défense d'intérêts établis, ou à des blocages. C'est ce deuxième sens qui a donné une connotation péjorative au mot corporatisme. Il y a donc une place possible et recommandable pour lla régulation professionnelle. Mais cela reste en deçà du corporatisme tel que défini ci-dessus. En fait on n'a pas d'exemple de corporatisme moderne convainquant : celui que connaissait l'Italie fasciste était de fait étatisé. Et donc, dans l'état de nos connaissances, rien ne prouve que ce soit une solution viable.

La recommandation que faisait l'Eglise à l'époque du régime corporatiste au sens étendu du terme ne peut donc être considérée comme un impératif du magistère, dans son domaine de compétence. Le rappel doctrinal du besoin que l'Etat prenne en charge le bien commun, ou celui des bienfaits de la coopération entre les différentes composantes de la société, notamment au sein des professions, sont des exigences morales, comme telles permanentes. En revanche, le choix précis du corporatisme était un choix concret, relevant semble-t-il du prudentiel et de l'appréciation politique ou technique.

Populorum progressio et les marchés de matières premières

Une remarque analogue vaut pour des textes plus récents, comme le passage de Populorum progressio (Paul VI) visant les marchés de matières premières. Le N° 61 commençait par rappel des principes généraux d'ordre éthique : « Ce qui vaut en économie nationale, ce qu'on admet entre pays développés, vaut aussi dans les relations commerciales entre pays riches et pays pauvres. Sans abolir le marché de concurrence, il faut le maintenir dans des limites qui le rendent juste et moral, et donc humain ». Puis il procède à une analyse : « Dans le commerce entre économies développées et sous-développées, les situations sont trop disparates et les libertés réelles trop inégales. » Il en déduisait que « la justice sociale exige que le commerce international, pour être humain et moral, rétablisse entre partenaires au moins une certaine égalité de chances. Cette dernière est un but à long terme. Mais pour y parvenir il faut dès maintenant créer une réelle égalité dans les discussions et négociations. » Il proposait alors : « ici encore des conventions internationales à rayon suffisamment vaste seraient utiles : elles poseraient des normes générales en vue de régulariser certains prix, de garantir certaines productions, de soutenir certaines industries naissantes. Qui ne voit qu'un tel effort commun vers plus de justice dans les relations commerciales entre les peuples apporterait aux pays en voie de développement une aide positive, dont les effets ne seraient pas seulement immédiats, mais durables ? ».

Le principe moral était donc clair : il est désirable que soit encadré le marché pour le rendre plus juste, moral et humain. Une appréciation de la situation conduisait ensuite à recommander un certain type de démarche dont on estimait que le résultat serait positif : un dispositif international, avec régularisation de prix et garantie pour certaines productions. L'idée est bien sûr défendable, mais ne s'est pas réalisée. On peut d'ailleurs sérieusement douter qu'elle doit praticable au niveau international, si tant est qu'elle le soit même dans une économie nationale contrôlée. Garantir des productions conduit en effet souvent à de la surproduction plus ou moins coûteuse ; et régulariser les prix suppose souvent des moyens considérables, sans être efficace si les mouvements de marché sont trop forts. Là encore le principe moral est peu contestable, en revanche il ne paraît pas que la ‘soumission du cœur et de l'esprit' qu'il requiert s'applique ensuite à l'analyse de fait et aux recommandations subséquentes.

Laudato Si et le marché des droits à polluer

Un dernier exemple sera donné par Laudato Si, qui récuse avec véhémence certaines solutions basées sur le marché. On est donc dans l'exemple inverse : il ne s'agit plus de recommander une solution, mais de la récuser. Le N° 171 évoque pour le rejeter ce qu'on appelle marché du carbone, qui est la négociation sur un marché de droits à émission de CO2, octroyés et définis par les pouvoir publics. Le ton du texte est vif ; il estime que cela « peut donner lieu à une nouvelle forme de spéculation, et cela ne servirait pas à réduire l'émission globale des gaz polluants. Ce système semble être une solution rapide et facile […] mais […] n'implique, en aucune manière, de changement radical à la hauteur des circonstances. Au contraire, il peut devenir un expédient qui permet de soutenir la surconsommation de certains pays et secteurs. » Il paraît toutefois que ce texte manifeste une certaine incompréhension de ce mécanisme et de ce qu'est un marché en général. On peut en effet soutenir que si un tel système est bien construit, il permet de fixer avec plus de précision le niveau d'émission globalement acceptable, qu'on divise ensuite en quotas et donc en droits, qui sont alors vendus par la puissance publique, tout en laissant au marché le soin d'allouer les quotas ainsi définis et leur prix. La principale méthode alternative, qui est la taxation, fixe a priori un prix ; elle court donc le risque d'être trop haute ou trop basse. De même une réglementation. Naturellement on peut aussi soutenir que cette technique est difficile à mettre en œuvre. Mais il est clair que là aussi si la préoccupation morale est fondée, à savoir limiter les émissions à une niveau acceptable sans surconsommation, le jugement négatif porté sur cette technique ne paraît pas devoir faire partie du champ du magistère.

Conclusion

Ces différents exemples me paraissent montrer qu'il y a une limite claire au magistère, et donc à la soumission exigée du fidèle, qui est lorsqu'on n'est plus dans le champ de l'exigence morale, mais de la constatation de situation d'abord, de l'analyse technique ensuite, et du choix de solution qui s'en déduit enfin, on ne peut exiger du fidèle la soumission de la volonté et de l'intelligence qu'implique le magistère même simplement authentique.

Il serait dès lors utile d'examiner comment cette distinction, relativement plus facile en économie, peut s'appliquer au champ politique. Y compris sur des sujets aussi délicats que la question de la démocratie, ou des droits de l'homme.

Article paru dans la revue 'Sedes Sapientiae' N° 147 mars 2019, un peu abrégé ici.

Crise de l'Eglise, crise du magistère ?

Pierre de Lauzun — 2019-01-07T17:07:00Z

Le magistère joue un rôle central dans l'Eglise catholique, sans équivalent dans une quelconque autre religion ou même réalité humaine. Une crise dans l'Eglise catholique est dès lors presque toujours aussi une crise du magistère. Mais en même temps parler de crise du magistère peut recouvrir des réalités variées : ce peut être dans son rôle même de définition doctrinale ; cela peut être ensuite une forme ou une autre de décalage entre la doctrine et l'enseignement courant ou la pratique et les actes des pasteurs, y compris le pape et les évêques ; et ce peut être enfin une crise dans le rapport des fidèles (et éventuellement de leurs pasteurs) avec l'idée de magistère ou les enseignements correspondants. Nous allons voir que la crise se situe bien plus aux deuxième et troisième niveau, même si cela rejaillit marginalement sur le premier.

Rappel sur le magistère

Rappelons d'abord rapidement ce que l'Eglise nous enseigne sur le magistère. De façon générale d'abord le magistère n'exerce son autorité qu'en matière de foi et de mœurs (de morale). Quel que soit le niveau considéré. Le Code de droit canonique distingue ensuite trois niveaux (canons 747 sqq.). Les deux premiers relèvent de l'infaillibilité ; c'est d'abord le magistère (dit extraordinaire) du pape et d'un concile œcuménique, s'exprimant explicitement pour définir un point ; c'est ensuite le magistère ordinaire universel qui concerne les évêques (et le pape) dans leur enseignement permanent ; dans les deux cas cela suppose qu'ils « s'accordent sur un point de doctrine à tenir de manière définitive ». Un point essentiel est la précision suivante : « Aucune doctrine n'est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi ». Il n'y a donc infaillibilité que lorsque c'est manifestement ce qui est affirmé. Dans tous ces cas en outre l'adhésion du fidèle est impérative ; elle fait partie intégrante de la foi. Ce qui veut dire que celui qui croit vraiment ne peut pas ne pas y adhérer.

Un troisième niveau (canon 752) tout à fait différent est ce qu'on appelle le magistère authentique, du pape ou du collège des évêques : c'est lorsqu'ils enseignent une doctrine, mais sans la proclamer définitive. Dans ce cas l'adhésion demandée n'est pas un « assentiment de foi », mais « une soumission [obsequium] religieuse de l'intelligence et de la volonté ». Dit autrement, les fidèles n'ont pas à considérer que cela fait partie de leur foi ; mais ils doivent traiter cette déclaration avec un grand respect et a priori une soumission intérieure. Ce qui n'est quand même pas rien.

S'agissant enfin de l'enseignement des évêques il est demandé aux fidèles d'y « adhérer avec une révérence religieuse de l'esprit », ce qui reste important, mais se situe bien en deçà.

Par ailleurs et comme je l'ai rappelé plus en détails dans mon La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps http://www.pierredelauzun.com/Vient... cet enseignement fait l'objet d'un développement au cours du temps. Développement veut dire ici dégagement de contenus latents, potentiels ou implicites dans le dépôt de la foi, qui est fondamentalement reçu (à travers les Ecritures et la Tradition) et non pas le fruit d'une innovation franche. Cela implique que ces développements ne contredisent pas les éléments précédemment proclamés définitifs ; ce qui à son tour veut dire que le sens de ces éléments reste compris de façon substantiellement stable au cours du temps, comme Jean-Paul II l'a rappelé. C'est d'ailleurs logiquement impliqué par la notion de magistère, si comme le magistère catholique il se comprend comme l'enseignement et l'explicitation d'une foi reçue et transmise ; et non comme l'action d'un gourou décidant arbitrairement la ligne du moment, ou comme un parlement changeant les lois lorsqu'il le juge bon.

Naturellement une telle exigence ne vaut pleinement que pour les éléments considérés à tenir de façon définitive. Pour le magistère authentique, des fluctuations sont possibles, notamment dans l'expression, éventuellement dans la portée des enseignements en question. Certes, venant du magistère, ils contiennent un élément de vérité essentiel, mais ils ont pu ne pas parvenir d'emblée à une pleine expression, notamment (comme je le souligne dans ce même livre) lorsqu'ils ne prenaient pas assez en compte d'autres parties du dépôt de la foi, ou s'appuyaient sur des éléments qui sont extérieurs au champ de la foi et des mœurs, et souvent transitoires (notions scientifiques, économiques etc.).

Une crise du magistère lui-même ? Vatican II

Comme je l'ai montré en outre dans ce même livre, l'examen du recueil classique des textes du magistère, appelé le Denzinger, montre la remarquable continuité de cet enseignement. Une crise du magistère dans son activité de définition signifierait logiquement une rupture dans cette continuité. On l'a soutenu pour la période récente (Vatican II et après), notamment sur trois sujets que j'examine dans ce même ouvrage. C'est d'abord la liberté religieuse : la déclaration Dignitatis humanae de Vatican II, par rapport à la condamnation de la liberté des cultes au XIXe siècle. Ensuite la prohibition de l'usure : on a une longue suite de condamnations de principe de la perception d'intérêts sur un prêt depuis le Moyen Age, qui s'oppose à leur acceptation de fait à partir du début du XIXe siècle, et maintenant dans le droit canonique. Et enfin le statut des autres religions pour l'obtention de notre salut : le vieil adage ‘Pas de salut hors de l'Eglise' du Concile de Florence est ici opposé à plusieurs textes du Concile, notamment Nostra aetate et Gaudium et Spes.

Dans les deux premiers cas, au vu des supports de déclaration et des termes employés, il s'agit sans le moindre doute de déclarations du magistère authentique mais non définitif. Cela dit, sur le premier point il faut noter que les encycliques du XIXe siècle condamnant la liberté de conscience ou celles des cultes visaient une conception relativiste de celles-ci : un supposé droit à croire ce qui bon nous semble, inacceptable pour l'Eglise qui rappelle le rôle central de la vérité. En revanche Vatican II proclame une liberté religieuse définie comme droit à une immunité par rapport au pouvoir civil, mais dans la recherche toujours nécessaire de la vérité (et notamment de la vérité de la foi). Or l'Eglise a toujours proclamé la liberté de l'adhésion à la foi, ainsi que le droit par exemple des Juifs à élever leurs enfants dans leur religion. Le texte de Vatican II apparaît donc en définitive comme la synthèse de ces différents éléments. Même si on peut regretter l'insuffisance dans l'explicitation de la cohérence historique, explicitation qui aurait permis d'éviter les doutes, tant envers les opposants à cette déclaration (lefebvristes notamment) que chez ceux qui y voient la légitimation d'un changement de doctrine.

De façon analogue, la condamnation de l'intérêt sur un prêt s'appuyait essentiellement sur des raisonnements économiques, qui ne relèvent pas du magistère, et elle comportait en outre de multiples exceptions, témoignant de la fragilité de ses bases. Elle peut donc tout à fait être caduque sous cet angle. D'où l'abandon de la prohibition. En revanche son esprit reste (son fondement moral) : il reste vrai que l'argent ne crée rien par lui seul, sans le travail et l'initiative de l'homme.

La question des autres religions est plus délicate. Certains éléments relèvent manifestement du dépôt de la foi : notamment l'idée que le seul sauveur est Jésus Christ et que nul ne peut être sauvé autrement qu'en son nom. D'où naturellement l'idée qu'en dehors de l'Eglise, qui est le corps du Christ, il n'y a pas de salut, proclamée au concile de Florence. Il semble bien qu'on soit ici dans le cœur de la foi. Mais il reste la question de ceux qui sans faute n'ont pas connu l'annonce de la bonne nouvelle chrétienne. Certains commentateurs (une majorité sans doute à une époque) ont compris le principe ‘hors de l'Eglise point de salut' comme signifiant : hors de l'Eglise institutionnelle, explicite. Mais il y a toujours eu un courant qui a considéré au contraire que Dieu ne se désintéressait pas de ceux qui ne connaissaient pas l'Eglise, notamment par impossibilité matérielle (d'espace ou de temps), et que donc la possibilité existait de leur agrégation à l'Eglise sous une autre forme, sans doute non explicite. Ainsi saint Thomas d'Aquin, avant Florence. C'est cette position qui est finalement celle adoptée par la Constitution Gaudium et Spes pour Vatican II. Comment ? Elle ne le dit pas car elle parle de ‘moyens connus de Dieu seul'. Mais elle ne place donc pas les autres religions en position d'instrument de salut. Il n'y a toujours qu'un nom qui sauve, celui de Jésus Christ, et seule son Eglise est moyen de salut. Mais elle peut se voir agréger des gens qui ne la connaissent pas explicitement.

En revanche un autre texte du Concile Vatican II, Nostra aetate, qui est une simple déclaration, évoque ces religions, en soulignant simplement ce qu'elles ont de bon. Ce qui laisse entendre que ces éléments qui sont bons en elles sont voulus par Dieu. Mais elle ne dit nulle part elles non plus qu'elles sont en tant que telles instruments de salut. Certains se sont mis alors à imaginer qu'un statut leur était reconnue, une forme de légitimité. Malgré sa rédaction prudente, le texte a dès lors été le point de départ d'une vision positive des autres religions, qui prend chez beaucoup la forme d'une mise sur le même rang que le christianisme. Le texte ne dit rien de tel, mais comme tout Vatican II, il se veut pastoral et par là positif dans son langage, et donc il ne condamne pas. Ce qui laisse le champ libre à ceux qui considèrent que cela implique validité des autres religions comme voies de salut.

C'est un point de méthode important. Tous les conciles antérieurs avaient des listes de propositions condamnées comme fausses, objets d'anathèmes. Leur absence à Vatican II a l'avantage de montrer un visage amène et dialogal ; mais on perd ce faisant la clarté de la définition ; et surtout on n'envoie plus le message qu'il y a des idées qui sont réellement fausses, et que c'est mauvais pour notre salut. Une telle posture caractéristique du Concile sera par la suite une des caractéristiques du magistère postconciliaire. Un choix qui est théoriquement sans effet pour ce qui est du contenu du message, mais qui s'avérera lourd de conséquences concrètes.

Une crise du magistère lui-même ? Après Vatican II ; le pape François

Toujours en se limitant aux textes magistériels, il y a ensuite sous Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI peu ou pas d'autres éléments qui pourraient être vus comme une inflexion nouvelle du magistère. Il y a même eu dans cette période des rappels non négligeables en matière de doctrine, notamment dans le vaste champ des mœurs, au risque d'une tension croissante avec le monde ambiant - qui lui allait en sens contraire. Même si certains des traits hérités de la période conciliaire subsistaient (dont le parti pris de positivité qu'on vient d'évoquer).

La question de la cohérence a été posée plus nettement à propos du pape François. Non pas tant en matière économique et sociale, où ses déclarations virulentes restent dans le cadre de la doctrine antérieure, même si son insistance sur la seule dénonciation des méfaits du système économique crée un effet peu équilibré. La question des migrations ensuite constitue un terrain d'opposition franche et parfois violente entre le pape et une partie notable des fidèles ; mais ici encore l'enjeu doctrinal n'est pas évident : on est là dans un domaine classiquement reconnu comme prudentiel et donc de la responsabilité des laïcs, et le pape alterne l'affirmation d'un devoir d'accueil des personnes en souffrance, qu'il comprend très largement comme impliquant normalement l'entrée très large des migrants, avec le rappel timide et discret des limites, essentiellement la capacité d'accueil économique. Il est vrai que certains textes comme celui de 2017 sur les droits des migrants vont assez loin, de façon là encore peu équilibrée, pour soutenir une liste de revendications allant très loin dans le sens d'un accueil sans conditions ; mais outre que le caractère magistériel n'en est pas évident, la synthèse avec les éléments plus prudents de son message n'est pas faite. Il n'est donc pas évident qu'il y ait sur ces divers points une véritable évolution magistérielle. On n'en dira pas autant du message ‘pastoral', net et brutal en faveur de l'immigration, avec de multiples gestes à l'appui.

Plus controversés sous l'angle proprement magistériel sont deux textes du pape François. C'est d'abord l'exhortation apostolique Amoris laetitia, le débat portant principalement sur des passages du chapitre et plus particulièrement sur une affirmation reléguée en note de bas de page - note 351, faisant allusion à l'accès aux sacrements. Cela paraît ouvrir dans des cas non négligeables un accès aux sacrements à des divorcés remariés sans changement de leurs pratiques, ce qui serait une modification de la doctrine antérieure. Pour celle-ci, hors cas tout à fait exceptionnel d'ignorance invincible, qui devrait en outre rapidement disparaître, un catholique est supposé savoir ce que demandent les Evangiles sur le mariage ; dès lors, qui ne respecte pas cette règle s'affiche comme en rupture permanente ; en outre, même en cas d'ignorance supposée invincible, un sacrement est un acte d'Eglise, public, et l'accorder sur la base d'un état d'âme privé risque d'envoyer un message erroné aux fidèles. Le sujet a fait couler beaucoup d'encre. On peut évidemment rappeler qu'il serait étrange que la doctrine puisse évoluer au vu d'une note de bas de page quelque peu ambiguë, même s'il y a eu authentification par le pape d'une déclaration interprétative souple des évêques argentins. Cela dit il est manifeste que dans cette affaire le pape a fait le choix de l'ambiguïté dans l'expression, car comme on le verra pour lui il faut sortir de la logique du ‘on peut, on ne peut pas'. De fait, cette relative ambiguïté de rédaction, plus la timidité de l'insertion, peuvent permettre (avec quelque effort) à ceux qui veulent lire la note de façon cohérente avec la doctrine antérieure de le faire. Mais inversement cela laisse aussi les autres libres de faire une lecture nettement plus éloignée de la doctrine classique, non sans motif dans le contexte.

C'est ensuite la question de la peine de mort, où le pape a fait changer le texte du catéchisme afin de la présenter comme en soi condamnable, alors que le texte antérieur, constatant que la tradition catholique l'avait toujours déclarée licite, l'excluait dans le seul contexte de la société actuelle. Ce point est évoqué dans un autre article de ce numéro de Liberté politique. Notons simplement ici que le changement dans le catéchisme reste lui aussi rédigé de façon ambiguë et qu'une lecture proche de celle de l'ancien catéchisme reste possible, et c'est sans doute la plus sûre pour les fidèles. Cela dit l'intention du pape est manifeste. Comme il l'a dit à Dominique Wolton (avant ce changement) « La tradition, c'est une doctrine en chemin, qui avance … Par exemple, à propos de la peine de mort. Nos évêques ont décrété la peine de mort au Moyen Age. Aujourd'hui l'Eglise dit plus ou moins – et on travaille pour changer le catéchisme sur ce point - que la peine de mort est immorale. La tradition a-t-elle changé ? Non, mais la conscience évolue, la conscience morale évolue. C'est la même chose concernant l'esclavage ». « Comment grandit la tradition ? Elle grandit comme grandit une personne : par le dialogue, qui est comme l'allaitement pour l'enfant. Le dialogue avec le monde qui nous entoure. Le dialogue fait croître. » Il est pourtant évident que si on dit deux choses différentes, c'est que la tradition a changé. Donc la doctrine. Il faudrait donc expliquer en quoi ce changement ne remet pas en cause la crédibilité du magistère.

Dans tous les cas cependant, si on se limite aux textes, on notera la faible ampleur des modifications éventuelles et leur manque de clarté. En revanche l'intention et l'esprit laissent entendre que la signification sous-jacente est plus radicale. Par ailleurs et surtout, on reste dans tous ces cas dans le cadre du magistère authentique tout au plus, en outre sous une forme particulièrement peu affirmative. En se limitant donc à ces éléments, on pourrait donc prétendre qu'il n'y pas d'inflexion majeure à prendre réellement en compte dans le magistère au sens strict. En revanche il est symptomatique que ce magistère procède avec ambiguïté, créant dans la pratique une marge de jeu au sein même de la doctrine, même quand elle évolue peu.

Il est notoire que le pape François est méfiant à l'égard de la rigueur doctrinale, qu'il perçoit comme un carcan facilement utilisable par des personnes peu miséricordieuses (ce qu'il appelle ‘lancer des pierres'). Il expliquait par exemple à Dominique Wolton que Jésus parlait au peuple qui le comprenait, mais que « les docteurs de l'Eglise de ce temps-là étaient fermés. Fondamentalistes. ‘On peut aller jusqu'ici, mais pas jusque-là.'. C'est le combat que je mène aujourd'hui avec Amoris laetitia. Parce que certains disent encore : ‘ça, on peut, ça, on ne peut pas'. Mais il existe une autre logique ». Et de décrire Jésus faisant des choses « qui ne se faisaient pas » (samaritaine, lépreux etc.) C'est que « la loi des autres » « n'était pas dans le vrai », « dégénérée » dit-il « par le fondamentalisme » . Mais l'inconvénient de ce positionnement est de jeter un trouble sans donner de réponse claire, d'autant que le pape refuse de répondre aux questions qui lui sont posées, par exemple par les dubia de quatre cardinaux sur Amoris laetitia. Plus gravement, cela tend à accréditer une fois de plus l'idée que la doctrine change sur des points centraux – mais sans le faire de façon claire. Pourtant la demande est nette : « Que votre oui soit un oui, et votre non un non » (Mathieu 5 37).

L'environnement du magistère : les faits et dits non magistériels.

En réalité un fait s'impose : malgré les questions posées par les développements précédents, l'évolution au niveau des textes, objectivement limitée, pâlit en importance en regard de ce qu'on peut appeler le l'enseignement de fait, ou l'environnement intentionnel.

Déjà l'époque conciliaire avait été marquée par un tournant brutal dans l'enseignement effectif des faits principaux de la foi chrétienne. On connaît l'appel récurrent à l'esprit du Concile, parfois opposé aux textes que ce même Concile a adoptés (qui pourtant font seuls autorité). Mais le phénomène est beaucoup plus large. Des éléments autrefois totalement centraux comme les fins dernières, le jugement, la possibilité de l'enfer, et plus largement la réalité du péché et ses conséquences, ou le besoin de confession régulière, sont désormais passés au second rang quand ils n'ont pas totalement disparu. Bien sûr ils sont toujours là dans la doctrine théorique, qu'on retrouve par exemple dans le Catéchisme de l'Eglise catholique, mais ils n'ont pratiquement plus de rôle dans la pastorale effective, et cela pratiquement à tous les niveaux. Or le mot magistère comporte l'idée du maître qui enseigne ; il ne s'agit pas simplement de théoriser ou de juger des questions intellectuelles. De ce point de vue, il y a comme un magistère bis, de fait, et en premier lieu un magistère par défaut, tacite, qui est distinct du magistère théorique des textes.

Il n'est pas inintéressant de rapprocher ces faits des constatations de Guillaume Cuchet analysant les causes de l'effondrement relatif de la pratique catholique après 1965. Le relâchement massif de la discipline, la perte de vue des fins dernières, l'effondrement de la confession, et l'idée de la pluralité des voies religieuses sont les principaux facteurs relevés, cela avant 1968. Et en s'abritant de l'autorité du Concile (malgré ses textes).

A cela s'ajoute une pratique, qui peut signifier clairement, par l'exemple qu'elle donne, ce qu'on juge important et ce qui ne l'est pas. Ainsi quand on parle des autres religions, c'est désormais presque toujours pour souligner les points de convergence, ou le besoin de dialogue (à la notable exception du discours de Ratisbonne) ; jamais les divergences, ni les nombreux défauts de ces religions, l'Islam en premier lieu. Le pape François explique régulièrement que ce dernier est une religion de paix, contre l'évidence de l'histoire et des textes (ainsi dans Evangelii gaudium au n° 253 in fine : « le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s'opposent à toute violence ») ; même si on peut douter que ces affirmations relèvent du champ du magistère, même simplement authentique. On retrouve ici l'attitude de Nostra aetate, en plus accentué, et l'ambiguïté s'épaissit encore.

Plus généralement, comme je l'indiquais dans mon livre sur la Révélation, « une tendance se répand, consistant dans la pratique à laisser la doctrine morale ou la discipline ecclésiale comme elles sont, mais à les voir en quelque sorte comme un bel idéal ; et, parallèlement, à introduire dans la pratique des changements inconsistants avec elles, laissés à l'appréciation personnelle ou à celle de leurs pasteurs. Cette tentation peut être lourde de conséquences sur la manière dont les croyants vivent leur foi, avec le risque éventuel d'une double morale et surtout d'un certain subjectivisme. Il y a une tendance ici ou là à mettre entre parenthèses l'enseignement magistériel pour ne considérer que les gestes et la pastorale. On a évoqué ce point en ce qui concerne la pluralité des religions : l'accueil légitime et bienvenu de représentants de religions diverses, ou certains gestes de dialogue, qui ont évidemment leur sens dans le cadre des bons rapports entre personnes ou communautés, sont alors lus comme signes d'une reconnaissance de la validité relative de ces religions, selon une inflexion qu'on est bien en peine de montrer dans les textes. Mais cela ne modifie évidemment ni le statut, ni le contenu de la doctrine elle-même, tout développement supposant un texte explicite. »

Pour ne citer qu'un exemple récent, le très ambigu ‘qui suis-je pour juger ?' du pape François, prononcé à propos d'un prélat accusé d'homosexualité (bien visible) a joué un rôle non négligeable dans le trouble instauré : jouant sur les mots entre ‘juger la personne' et ‘juger le comportement', entre miséricorde et expression de la vérité, il a de fait accrédité l'idée que la doctrine importait peu et que la miséricorde était tout. Ce qui pour une religion qui enseigne un message révélé contenant des exigences claires, est troublant.

Pourtant on mesure les limites d'une miséricorde mal comprise quand on passe au dossier pédophilie. Car là ce qu'on attendait, c'est des gestes tranchés, un magistère énergique et exigeant, rompant avec l'effarant laxisme postconciliaire qui a conduit à tolérer de fait dans un certain clergé des pratiques que toute la tradition antérieure condamnait avec horreur, que cette tolérance s'explique par la lâcheté, la solidarité cléricale, une fausse miséricorde, ou un alignement sur les mœurs du temps. On est en revanche un peu resté sur sa faim sur ce plan (sauf lorsqu'il y a eu scandale public). Comme plus généralement sur le dossier de l'homosexualité dans le clergé (car ce qu'on appelle pédophilie est dans la grande majorité des cas une forme d'homosexualité sur adolescents). Dans certains cas, la miséricorde mal comprise de trop d'évêques s'est rapprochée dangereusement de la complicité, ou de l'inertie.

Même insuffisance du côté du contrôle des thèses émises comme catholiques par des théologiens manifestement hétérodoxes : les condamnations sont rares (celle du P. Dupuis en a été une), et la presse catholique et leurs confrères hurlent alors à la répression. Mais parallèlement la plupart des théologiens même clairement en dehors de la doctrine poursuivent impunis leur carrière à succès, du P. Moingt au P. Geffré pour ne citer que deux cas français bien connus.

Le magistère et les fidèles

Il résulte de cette dérive une grande incertitude chez les fidèles. D'un côté on l'a vu, le monument des textes magistériels est au pire écorné mais pour l'essentiel reste intact. D'un autre côté le signal qui est perçu de fait est qu'au fond ces vingt siècles d'effort de développement dans la cohérence d'une doctrine extrêmement élaborée et fidèle au message révélé importent assez peu par rapport aux grands élans affectifs, à une miséricorde universelle dans la pratique peu regardante, ou au jugement personnel en conscience, quelles qu'en soient les conclusions. Aucun représentant autorisé du magistère, le pape François le premier, n'a bien sûr jamais rien dit de tel. Mais de fait c'est ce qui est perçu par beaucoup, ou ce qu'on veut entendre sans être contredit. Et trop de gestes paraissent le confirmer.

Or, tout comme la discipline interne pour les cas de pédophilie, c'est d'une action énergique, claire et déterminée qu'on a besoin. Besoin désormais urgent : c'est ce que j'appelle une réforme grégorienne. Rappelons un fait. Trois papes seulement (ayant vraiment régné) ont été canonisés entre 1100 et 1950 : Grégoire VII, Pie V et Pie X. Trois grands réformateurs, trois modèles d'autorité bienveillante mais ferme. L'Eglise a besoin d'une réforme radicale, claire et énergique, qui met en rapport direct ce qui est dit et ce qui est fait. Il est encore temps.

Article publié dans la revue Liberté politique