Pierre de Lauzun | Le blog officiel

L'Eglise et la doctrine de la guerre juste : la tentation de l'abandon

Pierre de Lauzun — 2026-07-23T08:25:18Z

L'encyclique du pape Léon XIV Magnifica Humanitas (MH) couvre de nombreux sujets ; son message central concerne l'Intelligence artificielle ou IA. Mais parmi les autres sujets abordés, il en est un qui revient désormais régulièrement dans les réflexions au sein dans l'Eglise, non sans une certaine hésitation : celui de la guerre juste.

C'est une doctrine traditionnelle rappelée par le Catéchisme au N° 2309 : « Il faut considérer avec rigueur les strictes conditions d'une légitime défense par la force militaire. La gravité d'une telle décision la soumet à des conditions rigoureuses de légitimité morale. Il faut à la fois que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain ; que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces ; que soient réunies les conditions sérieuses de succès ; et que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition. Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la ‘guerre juste'. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun ».

Mais le pape François, sans modifier pour autant le Catéchisme, avait émis dans Fratelli tutti au N° 258 l'idée que cette doctrine était dépassée, notamment au vu des risques posés par le nucléaire : « Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l'utilité hypothétique qu'on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd'hui de défendre les critères rationnels, mûris en d'autres temps, pour parler d'une possible ‘guerre juste' ». Et dans MH le pape Léon XIV cite en note son prédécesseur qui disait encore : « De fait, ces dernières décennies, toutes les guerres ont été prétendument justifiées ». Et : s'agissant de « la possibilité d'une légitime défense par la force militaire », « on tombe facilement dans une interprétation trop large de ce droit éventuel. On veut ainsi justifier indument même des attaques ‘préventives' ou des actions guerrières qui difficilement n'entraînent pas ‘des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer' » .

Le sujet devait initialement être examiné par les cardinaux dans leur réunion de juin 2026 mais rien n'en est ressorti. Le cardinal Fernandez s'y est exprimé, soulignant des développements préoccupants comme la violence des opérations au Moyen Orient et à Gaza, s'inquiétant en outre de la notion de guerre préventive, de la dévalorisation de l'adversaire, d'une certaine culture de la guerre etc. Il a paru aussi évoquer une possible manipulation de la doctrine sociale de l'Église, qui serait utilisée pour donner une base théorique à des guerres injustes : « au lieu de mettre fin aux guerres, elle contribue à les justifier ».Ce point paraît surtout trouver un écho chez le pape Léon, qui dit dans MH au N° 192 : « Aujourd'hui plus que jamais, il est important de réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste' trop souvent invoquée pour justifier n'importe quelle guerre, sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le plus strict ».

Après la peine de mort, serait-ce une nouvelle tentation de renverser une doctrine pourtant constante dans l'histoire de l'Eglise ? Quel en est le sens et l'enjeu ?

La guerre juste : problématique de la question

Regardons d'abord le fond. Je l'ai abordé dans un livre paru en 2024 chez Boleine : La guerre juste https://www.pierredelauzun.fr/La-gu.... Peut-on parler de guerre juste ? Pour certains, la guerre étant fondamentalement mauvaise ne peut être juste : c'est ce qui paraît sous-jacent chez bien des interventions ecclésiastiques. Surtout, il y a la crainte qu'admettre qu'il y a des guerres justes ouvre la porte à la justification de toutes sortes de guerres. Pourtant dans la réalité on ne peut pas toujours éviter la guerre : il arrive qu'on vous l'impose. Faudrait-il alors se laisser faire et laisser les agresseurs faire la loi ? La légitime défense est un cas évident de guerre qu'on ne peut pas ne pas mener. Il y a donc au moins un cas de guerre qu'on peut justifier.

On dit que la question est dépassée avec les armes nucléaires. Mais l'expérience des cinquante dernières années montre de très nombreuses guerres, toutes en deçà du conflit nucléaire. Les Etats sont souverains, et il n'y a pas d'autorité mondiale qui arbitre entre leurs différends. Cela n'implique pas qu'il n'existe pas des règles morales, antérieures et supérieures à leur souveraineté ; mais en l'absence d'un Etat universel, la considération du bien commun leur incombe d'abord. Il ne s'agit alors pas d'invoquer une idéologie pour justifier n'importe quoi, mais de réfléchir sur les données matérielles et morales d'une situation. Et pour cela la réflexion sur la guerre juste garde son sens. Certes, l'horreur que suscite la guerre prend dans nos sociétés techniquement évoluées une tout autre ampleur. Mais en réalité, loin de les encourager, les questions que pose la doctrine de la guerre juste sont propres à modérer les ardeurs agressives ou émotionnelles, les classements en blanc et noir, que nos sociétés affectionnent.

Où en est-on ?

A cette lumière, les termes employés ci-dessus par Léon XIV peuvent surprendre : « réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste' trop souvent invoquée pour justifier n'importe quelle guerre », « sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le plus strict ». Cette formulation un peu rapide suscite notamment deux remarques.

La première est que si la plupart des belligérants disent que leur guerre est juste, cela n'a rien à voir avec la doctrine catholique traditionnelle de la guerre juste : depuis fort longtemps, personne n'a invoqué celle-ci pour justifier sa guerre. Et à raison, car il y a fort peu de cas de guerre récente qu'elle pourrait justifier.

La seconde remarque porte sur la « légitime défense dans son sens le plus strict ». Comme le rappelle le Catéchisme, c'est le motif central pour qualifier une guerre de juste. Mais en réalité il ne suffit pas à lui seul : la légitime défense n'est pas un concept simple. Il faut d'abord prendre en compte les critères évoqués ci-dessus, qui même en cas de légitime défense restreignent sensiblement le champ des possibilités, notamment au vu des considérations sur les chances de succès et la certitude raisonnable que les inconvénients ne l'emportent pas sur les résultats attendus. Prenons le Koweït envahi par Saddam Hussein : il était en légitime défense. Mais s'il était resté seul, quelles étaient les chances de succès de sa défense ? D'un autre côté, si on prend les Etats-Unis et leurs alliés, qui sont venus à son secours, en quoi étaient-ils en légitime défense ? Ou alors on étend l'application de ce terme, au-delà du « sens strict ». Mais alors on élargit massivement le champ d'application. Cela pourrait aller alors jusqu'à la guerre préventive – quand par exemple un pays hostile dit vouloir vous détruire et est en train de se doter de l'arme nucléaire : c'est ce que nous dit Israël à propos de l'Iran. A tort ou à raison bien sûr, et les chances de succès ou de ne pas tomber dans une situation pire sont en l'occurrence bien faibles. Mais on mesure que la question est délicate et ne se résout pas par quelques formules.

La question mérite donc en réalité un examen approfondi. Un développement de la réflexion sur la notion de « guerre juste » serait sans doute utile. Mais à condition de garder à l'esprit que l'extrême prudence de la doctrine traditionnelle, loin d'être un blanc-seing donné aux agresseurs, est au contraire un puissant garde-fou conceptuel. Il serait très dommage de l'abandonner ou de l'affaiblir.

A paraître dans Politique Magazine.

Léon XIV et les migrants : inflexions et continuités

Pierre de Lauzun — 2026-06-27T13:54:46Z

Comme ses prédécesseurs Léon XIV s'est beaucoup exprimé sur les migrants. Le sujet est important en lui-même, mais également révélateur de la personnalité propre du nouveau pontife.

Les textes

La question des migrants est une de celles où s'expriment tout particulièrement la continuité avec le pape François , mais aussi une rééquilibrage de l'appréciation. Passons rapidement sur l'exaltation de la figure du migrant symbole d'espérance et de la « dimension pèlerine » de l'Église ; il est rapproché de la Sainte Famille, « qui a dû émigrer en Égypte pour protéger la vie de l'Enfant Jésus », laquelle « reste pour tous les temps le modèle et la protection de chaque famille réfugiée, de tout migrant et de toute personne contrainte à quitter sa terre par peur, persécution ou besoin » . Le pape insiste notamment sur l'importance absolue de l'accueil, qui concerne chacun bien au-delà du niveau politique.

Mais il est ici un point important et nouveau : cet accueil comporte de façon impérative l'évangélisation . « Je voudrais demander aux catholiques quelque chose de plus : que l'intégration ne soit pas réduite à une tâche sociale, aussi nécessaire soit-elle. Celui qui arrive dans nos paroisses a besoin de pain, de toit, de langue, de travail et de protection. Cependant il doit trouver une communauté capable d'offrir, par le témoignage de la vie et de la parole, des chemins pour connaître Jésus-Christ, en respectant toujours la conscience et la liberté de chaque personne. ». On retrouve le souci permanent du pape Léon de recentrer sur la foi.

Sur le plan plus proprement politique, il introduit un point important, l'identité culturelle du pays d'accueil : « je tiens également à souligner l'importance d'intégrer de manière constructive les nouveaux arrivants aux valeurs et aux traditions de la société italienne, afin que le don réciproque qui se réalise lors de cette rencontre entre les peuples soit véritablement enrichissant et bénéfique pour tous. A cet égard, je souligne combien il est précieux pour chacun d'entre nous d'aimer et de transmettre sa propre histoire et sa propre culture, avec ses signes et ses expressions : plus nous reconnaissons et nous aimons sereinement qui nous sommes, plus il est facile de rencontrer et d'intégrer l'autre sans peur et avec un cœur ouvert. A ce propos, on observe aujourd'hui une certaine tendance à ne pas assez apprécier, à différents niveaux, les modèles et les valeurs qui se sont développés au fil des siècles et qui marquent notre identité culturelle, allant parfois jusqu'à tenter d'en effacer l'importance historique et humaine. […]. Avoir à cœur la mémoire de ceux qui nous ont précédés, préserver les traditions qui ont fait de nous ce que nous sommes, est important pour regarder le présent et l'avenir avec conscience, sérénité, responsabilité et sens de la perspective ».

Inversement « intégrer ne signifie pas effacer l'histoire de celui qui arrive ni exiger qu'il abandonne tout ce qui fait partie de sa mémoire. Cela ne signifie pas non plus créer des mondes parallèles fermés les uns aux autres, où les gens vivent ensemble sans vraiment se rencontrer. L'intégration est un chemin réciproque : celui qui arrive apprend à habiter une terre nouvelle, et celui qui reçoit apprend à agrandir sa maison, sans jamais diluer son identité ni fermer son cœur à l'altérité. Chers frères migrants, il vous revient une part noble et nécessaire de ce chemin : vous ouvrir avec confiance à la communauté qui vous accueille, apprendre sa langue, respecter ses lois, connaître ses coutumes, participer à la vie commune et offrir avec gratitude vos dons ».

De façon générale, « les États ont le droit et le devoir de protéger leurs frontières, mais cela doit être contrebalancé par l'obligation morale d'offrir un refuge. ». Ce qu'il a ensuite précisé : « Personnellement, je crois qu'un État a le droit d'établir des règles à ses frontières. Je ne dis pas que tout le monde doit entrer sans ordre, créant parfois, là où ils vont, des situations plus injustes que celles qu'ils ont laissées derrière eux. Mais […] que faisons-nous dans les pays les plus riches pour changer la situation dans les pays les plus pauvres ? ». Dès lors , d'un côté « la dignité humaine exige des voies légales et sûres, le secours et l'assistance, la coopération réelle contre les trafiquants, la protection effective des victimes, des processus sérieux d'accueil et d'intégration, et des politiques qui permettent à chaque personne de vivre dignement sur sa propre terre ». De l'autre, « s'il existe un droit de chercher refuge lorsque la vie est menacée, il existe aussi le droit de ne pas avoir à migrer : le droit de rester chez soi sans faim, sans guerre, sans persécution, sans violence ». Ces points sont repris dans Magnifica Humanitas (MH).

Point sur la situation

Le phénomène de la migration est reconnu comme un drame, qui n'est pas inévitable et encore moins positif en soi. Aucune perspective non plus de mise en place d'une société multiculturelle. S'il est question d'intégration plus que d'assimilation, les migrants sont tenus de s'intégrer, d'une manière qui respecte l'identité du pays d'accueil et ne constitue pas de grumeau communautariste. De même, est reconnu le droit du pays d'accueil de réguler les migrations. Cela dit, un double appel est lancé : aux pays d'accueil et à ses habitants, pour organiser autant que faire se peut l'accueil lorsqu'il y a lieu, dans le respect des personnes ; et à tous, pour permettre aux personnes de ne pas partir.

Restent toutefois plusieurs points sur lesquels la réflexion reste quelque peu inaboutie. Le premier est la possibilité même de faire vivre une société multiculturelle. On comprend que le pays d'accueil doit maintenir avec soin sa culture propre ; mais alors, si on veut éviter une cohabitation communautariste ou une juxtaposition, un degré réel d'assimilation des nouveaux venus est indispensable pour constituer une vraie communauté.

Deuxième point, sur ce qui motive le départ. MH évoque « tous ceux qui sont contraints de se déplacer en raison de la pauvreté, de la violence, du changement climatique ou des catastrophes environnementales ». La distinction n'est toujours pas faite entre le réfugié, menacé personnellement, et le migrant économique, qui cherche une vie meilleure. Ce dernier cas vise l'écrasante majorité des personnes concernées, qui payent pour cela souvent assez cher : ce ne sont alors pas les plus pauvres. Ce désir est légitime en soi, mais il ne confère pas de droit : c'est une question de possibilité concrète et d'avantage mutuel. Quant à la force majeure, elle justifie qu'on fasse en sorte que la victime trouve un refuge, mais cela ne lui donne pas de droit à s'installer dans le pays de son choix parce qu'il le juge attractif.

Troisième point, le concept de droit à ne pas migrer. C'est une vraie question ; mais le vocabulaire est flou. Il est certes désirable de faire en sorte que les gens n'aient pas à migrer ; mais comment parler d'un droit, lorsque la revendication n'est opposable à personne ? Qui fera respecter un tel droit ? D'autant que sur le plan pratique, il faudrait une formidable accélération du développement chez les pays de départ pour rendre la migration peu attractive.

Dernier point, si le droit du pays d'accueil à réguler la migration est reconnu, les conséquences n'en sont pas évoquées. Or qui dit régulation dit entrée des uns et fermeture aux autres. Et éventuellement expulsions. Mais alors, on ne peut pas espérer supprimer la voie clandestine : les exclus y tenteront inévitablement leur chance à la manière actuelle, et les drames de la mer subsisteront.

Si donc on doit saluer le recentrage apporté, il reste encore quelques pas à franchir pour véritablement prendre en compte certaines réalités, qui sont loin de permettre des réponses simples et sans douleur. Réponses qui, il est vrai, exigent humanité et spiritualité comme le demande le pape.

A paraître sur Politique Magazine.

Dilexi te : réflexions sur l'aspect économique

Pierre de Lauzun — 2025-11-11T16:40:10Z

Sur la base de ce texte, j'ai publié un article dans l'Osservatore Romano du 20 février 2026, qu'on trouvera ci joint à la suite du texte (voir page 7) ainsi que la version française.

Dans son premier texte majeur, Dilexi Te, Léon XIV s'inscrit dans les pas du pape François, dont il reprend le projet, mais aussi dans une longue tradition de l'Eglise, remontant aux Evangiles. Le message principal est la demande de conversion adressée au chrétien : s'il veut être disciple du Christ, il ne peut pas ne pas prioritairement regarder le pauvre, non seulement comme une personne dans le besoin et à aider, mais comme une part essentielle de sa foi, une présence et une manifestation du Christ lui-même. Le pape revient plusieurs fois sur ce point central. Ainsi au 39 : « les Pères de l'Église ont reconnu dans les pauvres un moyen privilégié d'accéder à Dieu, une manière particulière de le rencontrer. » Car (79) « les plus pauvres ne sont pas seulement objet de notre compassion, mais des maîtres d'Évangile. Il ne s'agit pas de ‘leur apporter' Dieu, mais de le rencontrer en eux. ». (110) « Pour les chrétiens, les pauvres ne sont pas une catégorie sociologique, mais la chair même du Christ. […] Pour entrer véritablement dans ce mystère [l'incarnation], il faut préciser que le Seigneur s'est fait chair, qu'il a faim, qu'il a soif, qu'il est malade et emprisonné ».

Une telle question dépasse considérablement la seule dimension économique qui est notre propos ici. Cela dit, le sens premier reste central : la pauvreté comprise comme insuffisance de ressources d'une personne, par comparaison avec ce qui est nécessaire pour mener une vie humaine décente dans le monde où on est inséré.

On rappellera d'abord quels sont les thèmes principaux de l'exhortation, pris sous l'angle économique, pour proposer ensuite quelques remarques et réflexions.

Les thèmes principaux de l'exhortation, sous l'angle économique

Un rappel de données

Un constat d'abord : cette pauvreté subsiste, nous dit le pape, (12) « préoccupé par les conditions difficiles dans lesquelles vivent nombre de personnes en raison d'un manque de nourriture et d'eau […] dans les pays riches également. […] On constate de manière générale une augmentation des différentes manifestations de la pauvreté. Celle-ci ne se présente plus comme une condition unique et homogène, mais se décline sous de multiples formes d'appauvrissement économique et social, reflétant un phénomène d'inégalités croissantes, même dans des contextes généralement prospères. » Et encore (13, citation de Fratelli tutti)) « ‘la richesse a augmenté, mais avec des inégalités ; et ainsi, il se fait que de nouvelles pauvretés apparaissent. Lorsqu'on affirme que le monde moderne a réduit la pauvreté, on le fait en la mesurant avec des critères d'autres temps qui ne sont pas comparables avec la réalité actuelle. En effet, par exemple, ne pas avoir accès à l'énergie électrique n'était pas autrefois considéré comme un signe de pauvreté ni comme un motif d'anxiété. La pauvreté est toujours analysée et comprise dans le contexte des possibilités réelles d'un moment historique concret' ». (9) En même temps, « il existe en effet de nombreuses formes de pauvreté » : outre « ceux qui n'ont pas les moyens de subvenir à leurs besoins matériels », les marginalisés, « la pauvreté morale et spirituelle, la pauvreté culturelle », les situations « de faiblesse ou de fragilité » ; « ceux qui n'ont pas de droits, pas de place, pas de liberté ». Le pape ajoute (88) avec Benoît XVI (Caritas in veritate) « que ‘la faim ne dépend pas tant d'une carence de ressources matérielles, que d'une carence de ressources sociales, la plus importante d'entre elles étant de nature institutionnelle. Il manque en effet un ensemble d'institutions économiques qui soit en mesure aussi bien de garantir un accès à la nourriture et à l'eau […], de faire face aux nécessités liées aux besoins primaires et aux urgences des véritables crises alimentaires, provoquées par des causes naturelles ou par l'irresponsabilité politique nationale ou internationale' ».

Or cette réalité est trop souvent occultée, notamment, dit-il, par une élite. C'est que (11) « l'illusion d'un bonheur qui découlerait d'une vie aisée pousse nombre de personnes à avoir une vision de l'existence axée sur l'accumulation de richesses et la réussite sociale à tout prix, y compris au détriment des autres et en profitant d'idéaux sociaux et de systèmes politico-économiques injustes qui favorisent les plus forts. Ainsi, dans un monde où les pauvres sont de plus en plus nombreux, nous assistons paradoxalement à la croissance de certaines élites riches qui vivent dans une bulle de conditions très confortables et luxueuses, presque dans un autre monde par rapport aux gens ordinaires. ». Or (14) « les pauvres ne sont pas là par hasard ni en raison d'un destin aveugle et amer ». La pauvreté n'est pas pour la plupart un choix, ni un manque de mérite pour leur majorité, « selon cette fausse vision de la méritocratie où seuls ceux qui ont réussi dans la vie semblent avoir des mérites ».

Dès lors (107) il nous faut « ‘prendre conscience d'une grave lacune dans nos sociétés et même dans nos communautés chrétiennes. […] Comme nous sommes tous obnubilés par nos propres besoins, voir quelqu'un souffrir nous dérange, nous perturbe, parce que nous ne voulons pas perdre notre temps à régler les problèmes d'autrui. Ce sont les symptômes d'une société qui est malade parce qu'elle cherche à se construire en tournant le dos à la souffrance' (citation de François) ». Pourtant (109) « ce sont précisément les pauvres qui nous évangélisent. […] les pauvres nous font réfléchir sur l'inconsistance de cet orgueil agressif avec lequel nous affrontons souvent les difficultés de la vie. En substance, ils révèlent notre précarité et la vacuité d'une vie en apparence protégée et sûre. ».

Rappel de principes

Le pape rappelle un point fondamental de la Doctrine sociale, citant le Concile (86) : « ‘Dieu a destiné la terre et tout ce qu'elle contient à l'usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous [...]. C'est pourquoi l'homme, dans l'usage qu'il en fait, ne doit jamais tenir les choses qu'il possède légitimement comme n'appartenant qu'à lui, mais les regarder aussi comme communes : en ce sens qu'elles puissent profiter non seulement à lui, mais aussi aux autres. [...] Par sa nature même, la propriété privée a aussi un caractère social, fondé dans la loi de commune destination des biens' ».

Sous un autre angle, (16) la Doctrine enseigne l'option préférentielle pour les pauvres. « Cette ‘préférence' n'indique pas une exclusion ou une discrimination envers d'autres groupes, qui seraient impossibles en Dieu. Elle entend souligner l'action de Dieu qui est pris de compassion pour la pauvreté et la faiblesse de l'humanité tout entière et qui, voulant relever et inaugurer un Règne de justice, de fraternité et de solidarité, a particulièrement à cœur ceux qui sont discriminés et opprimés, demandant à nous aussi, son Église, un choix décisif et radical en faveur des plus faibles ». (87)

Un troisième thème majeur est celui des pauvres comme sujets. C'est (100) « la nécessité de considérer les communautés marginalisées comme des sujets capables de créer leur propre culture, plutôt que comme des objets de bienfaisance. […] L'expérience de la pauvreté leur donne la capacité de reconnaître des aspects de la réalité que d'autres ne réussissent pas à voir, et c'est pourquoi la société a besoin de les écouter ». Dès lors (101) « ‘cette attention aimante est le début d'une véritable préoccupation pour sa personne, à partir de laquelle je désire chercher effectivement son bien. Cela implique de valoriser le pauvre dans sa bonté propre, avec sa manière d'être, avec sa culture, avec sa façon de vivre la foi. […] C'est seulement à partir de cette proximité réelle et cordiale que nous pouvons les accompagner comme il convient sur leur chemin de libération' (citation de François) ».

Que faire alors ? Il y a ici deux dimensions à considérer. La première est personnelle, prolongée par l'action collective et associative ; la seconde est politique.

L'aspect personnel et associatif

C'est d'abord l'ouverture au don et à la gratuité. (27) « Les œuvres de miséricorde sont recommandées comme signes de l'authenticité du culte qui, tout en rendant gloire à Dieu, a pour tâche de nous ouvrir à la transformation que l'Esprit peut opérer en nous, afin que nous devenions tous des images du Christ et de sa miséricorde envers les plus faibles. En ce sens, la relation avec le Seigneur, qui s'exprime dans le culte, vise également à nous libérer du risque de vivre nos relations dans une logique de calcul et d'intérêt, pour nous ouvrir à la gratuité qui existe entre ceux qui s'aiment et qui, par conséquent, mettent tout en commun. ».

Il est donc essentiel d'agir et de donner. (29) « La Lettre de Jacques consacre beaucoup de place au problème des relations entre riches et pauvres, mais elle lance aussi aux croyants deux appels très forts qui mettent en question leur foi : ‘‘À quoi cela sert-il, mes frères, que quelqu'un dise : ‘J'ai la foi', s'il n'a pas les œuvres ? La foi peut-elle le sauver ? Si un frère ou une sœur sont nus, s'ils manquent de leur nourriture quotidienne, et que l'un d'entre vous leur dise : ‘Allez en paix, chauffez-vous, rassasiez-vous', sans leur donner ce qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il ? Ainsi en est-il de la foi : si elle n'a pas les œuvres, elle est tout à fait morte'' » (Jc 2, 14-17) ».

C'est bon pour le donateur lui-même : (33) « À ceux d'entre nous qui sont peu enclins aux gestes gratuits et n'y portent aucun intérêt, la Parole de Dieu indique que la générosité envers les pauvres est un véritable bien pour ceux qui l'exercent : en agissant ainsi, nous sommes aimés de Dieu d'une manière particulière ». « Les promesses bibliques adressées à ceux qui donnent généreusement sont nombreuses : ‘Qui fait la charité au pauvre prête au Seigneur qui paiera le bienfait de retour' (Pr 19, 17). En fait, il s'agit d'une œuvre de justice : (42) saint Jean Chrysostome affirme que « ne pas donner à la pauvreté ce qui vient de nos propres biens, c'est voler les pauvres et les priver de leur vie : ce ne sont pas nos biens, mais les leurs, que nous gardons pour nous ». De même, saint Ambroise (43) : « ‘tu ne donnes pas à un pauvre en prenant sur ce qui t'appartient, mais tu lui rends en prenant sur ce qui lui appartient. En effet, ce qui a été donné pour l'usage commun, toi seul te l'appropries'. »

Le pape fait dès lors un éloge appuyé de l'aumône, qui n'est en rien alternative à l'action politique. (115) L'aumône « n'a pas bonne réputation aujourd'hui, souvent même parmi les croyants. Non seulement elle est rarement pratiquée, mais elle est parfois même méprisée ». Certes, « l'aide la plus importante à une personne pauvre consiste à l'aider à trouver un bon travail, afin qu'elle puisse gagner sa vie de manière plus conforme à sa dignité en développant ses capacités et en offrant ses efforts personnels ». Mais d'autre part, si cette possibilité concrète n'existe pas encore, nous ne devons pas courir le risque de laisser une personne abandonnée à son sort, sans ce qui est indispensable pour vivre dignement. Et donc, l'aumône reste, entre-temps, un moment nécessaire de contact, de rencontre et d'identification à la condition d'autrui ». Et donc (116) : « l'aumône ne dégage pas les autorités compétentes de leurs responsabilités, ni n'élimine l'engagement organisationnel des institutions, ni ne remplace la lutte légitime pour la justice. Mais elle invite au moins à s'arrêter et à regarder la personne pauvre en face, à la toucher et à partager avec elle quelque chose de soi-même. ». Le point irremplaçable est la relation à la personne : (119) « L'amour et les convictions les plus profondes doivent être nourris, et cela se fait par des gestes. [...]. Pour cette simple raison, en tant que chrétiens, ne renonçons pas à l'aumône. Un geste qui peut être fait de différentes manières, et que nous pouvons essayer de faire de la manière la plus efficace possible, mais nous devons le faire. Et il vaudra toujours mieux faire quelque chose que ne rien faire. Dans tous les cas, cela touchera notre cœur. Ce ne sera pas la solution à la pauvreté dans le monde, qui doit être recherchée avec intelligence, lutte et engagement social. Mais nous avons besoin de nous exercer à l'aumône pour toucher la chair souffrante des pauvres ».

Cela dit, il ne s'agit pas uniquement de charité personnelle ; cela peut et doit prendre un caractère collectif, associatif ou ecclésial. Par exemple, (49) dans le soin des malades et des souffrants », (52) « dans les hôpitaux catholiques, dans les centres de soins ouverts dans des régions reculées, dans les missions sanitaires opérant dans les forêts, dans les centres d'accueil pour toxicomanes et dans les hôpitaux de campagne en zones de guerre. » De même (61) le pape voit un prolongement actuel à ces ordres que se consacraient autrefois au rachat des captifs. D'où aussi (75) le rappel de l'action envers les migrants, citant le pape François pour qui « ‘la réponse au défi posé par les migrations contemporaines peut se résumer en quatre verbes : accueillir, protéger, promouvoir et intégrer.' ». Et le pape Léon ajoute « Là où le monde voit des menaces, elle voit des fils ; là où l'on construit des murs, elle construit des ponts… dans tout migrant rejeté, le Christ lui-même frappe à la porte de la communauté ». Nous sommes ici à la transition avec le niveau politique.

L'aspect social et politique

Reste donc l'action sur le terrain de la vie commune, sociale et politique. Le pape rappelle ici le développement de la Doctrine sociale. (83) Dans Rerum novarum, « Léon XIII aborda la question du travail en dénonçant la situation intolérable de nombreux ouvriers de l'industrie et proposant l'instauration d'un ordre social juste ». Et saint Jean XXIII, dans Mater et Magistra, « se fit le promoteur d'une justice à dimension mondiale : les pays riches ne peuvent rester indifférents face aux pays opprimés par la faim et la misère ; ils sont appelés à les secourir généreusement avec tous leurs biens ». Enfin (84) « le Concile Vatican II représente une étape fondamentale dans le discernement ecclésial sur les pauvres à la lumière de la Révélation » : « une Église plus semblable à son Seigneur qu'aux puissances mondaines, déterminée à stimuler dans toute l'humanité un engagement concret pour la résolution du grand problème de la pauvreté dans le monde ».

Il souligne le besoin d'action politique. (112) « On constate parfois dans certains mouvements ou groupes chrétiens un manque, voire une absence, d'engagement pour le bien commun de la société et, en particulier, pour la défense et la promotion des plus faibles et des plus défavorisés ». Or « la religion, en particulier la religion chrétienne, ne peut se limiter à la sphère privée comme si elle n'avait pas à se préoccuper des problèmes touchant la société civile et les événements qui intéressent les citoyens. » Et il fait l'éloge des ‘Mouvements populaires' (les citations sont du pape François) (80) : « nous devons également reconnaître que, tout au long des siècles de l'histoire chrétienne, l'aide aux pauvres et la lutte pour leurs droits n'ont pas seulement concerné des individus, certaines familles, les institutions ou les communautés religieuses. Il y a eu, et il y a encore, des mouvements populaires variés, constitués de laïcs et guidés par des leaders populaires, souvent soupçonnés et même persécutés. » Or (81) « Ces leaders populaires savent que la solidarité ‘c'est également lutter contre les causes structurelles de la pauvreté, de l'inégalité, du manque de travail, de terre et de logement, de la négation des droits sociaux et du travail. C'est faire face aux effets destructeurs de l'empire de l'argent' ». « C'est pourquoi lorsque les institutions réfléchissent aux besoins des pauvres, il est nécessaire qu'elles ‘incluent les mouvements populaires et animent les structures de gouvernement locales, nationales et internationales, avec le torrent d'énergie morale qui naît de la participation des exclus à la construction d'un avenir commun'. Les mouvements populaires invitent en effet à dépasser ‘cette idée des politiques sociales conçues comme une politique vers les pauvres, mais jamais avec les pauvres, jamais des pauvres, et encore moins insérée dans un projet réunissant les peuples' ». Le pape reviendra d'ailleurs peu après et plus en détails sur ce sujet lors de son discours aux participants à la rencontre mondiale des mouvements populaires le 23 octobre 2025.

Quels sont alors ces facteurs structurels en cause ? Le pape cite ici à nouveau abondamment le pape François. Il nous dit (92) : « il est donc nécessaire de continuer à dénoncer la ‘dictature d'une économie qui tue' et de reconnaître qu' ‘alors que les gains d'un petit nombre s'accroissent exponentiellement, ceux de la majorité se situent d'une façon toujours plus éloignée du bien-être de cette minorité heureuse. Ce déséquilibre procède d'idéologies qui défendent l'autonomie absolue des marchés et la spéculation financière. Par conséquent, ils nient le droit de contrôle des États chargés de veiller à la préservation du bien commun'. » Et Léon XIV ajoute : « bien qu'il existe différentes théories qui tentent de justifier l'état actuel des choses ou d'expliquer que la rationalité économique exige que nous attendions que les forces invisibles du marché résolvent tout, la dignité de toute personne humaine doit être respectée maintenant, pas demain, et la situation de misère de tant de personnes à qui cette dignité est refusée doit être un rappel constant à notre conscience ».

Plus précisément (93) : « dans l'encyclique Dilexit nos, le Pape François a rappelé que le péché social prend forme comme ‘structure de péché' dans la société, qui ‘est souvent ancrée dans une mentalité dominante qui considère normal ou rationnel ce qui n'est rien d'autre que de l'égoïsme et de l'indifférence'. [...]. Le choix semble raisonnable d'organiser l'économie en demandant des sacrifices au peuple pour atteindre certains objectifs qui concernent les puissants. Pendant ce temps, seules les ‘miettes' qui tomberont sont promises aux pauvres jusqu'à ce qu'une nouvelle crise mondiale les ramène à leur situation antérieure. C'est une véritable aliénation qui conduit à ne trouver que des excuses théoriques et à ne pas chercher à résoudre aujourd'hui les problèmes concrets de ceux qui souffrent ». Et donc (94) « nous devons nous engager davantage à résoudre les causes structurelles de la pauvreté. C'est une urgence qui ‘ne peut attendre, [...]. pour la guérir d'une maladie qui la rend fragile et indigne, et qui ne fera que la conduire à de nouvelles crises. Les plans d'assistance qui font face à certaines urgences devraient être considérés seulement comme des réponses provisoires'. »

Et de rappeler avec François ce qui est ici en cause (95) : « il arrive que ‘dans le modèle actuel de ‘‘succès'' et de ‘‘droit privé'', il ne semble pas que cela ait un sens de s'investir afin que ceux qui restent en arrière, les faibles ou les moins pourvus, puissent se faire un chemin dans la vie'. [...] La réponse que nous apportons à ces questions détermine la valeur de nos sociétés et donc notre avenir. Soit nous reconquérons notre dignité morale et spirituelle, soit nous tombons dans un puits d'immondices ». Sinon nous continuerons « à ‘légitimer le modèle de distribution actuel où une minorité se croit le droit de consommer dans une proportion qu'il serait impossible de généraliser, parce que la planète ne pourrait même pas contenir les déchets d'une telle consommation' ». Dès lors, conclut le pape (97) : « les structures d'injustice doivent être reconnues et détruites par la force du bien, par un changement de mentalités, mais aussi, avec l'aide des sciences et de la technique, par le développement de politiques efficaces pour la transformation de la société. »

Remarques et réflexions

Le pape Léon s'inspire très largement de son prédécesseur, qu'il désigne comme auteur premier d'une partie appréciable du texte et en valide l'analyse au travers de citations explicites abondantes. Cela dit, son charisme propre ressort à plusieurs occasions.

La conversion du regard et de l'action

C'est d'abord bien sûr dans son insistance sur la dimension spirituelle, la conversion qui nous tourne vers le pauvre et qu'apporte la rencontre du pauvre. On retrouve là un thème cher au pape Léon, et cela dès son élection : la primauté de la conversion spirituelle et du rapport au Christ. On pourrait objecter qu'on sort ce faisant du champ de l'économie. Mais ce n'est que partiellement vrai. En effet, que ce soit au niveau individuel ou collectif, le jeu de l'économie ne donnera pas le même résultat selon les priorités des acteurs, leurs orientations et leur regard. C'est déjà le cas du marché, qui par nature reflète les priorités des participants, comme Benoît XVI l'avait bien souligné dans Caritas in Veritate. L'économie politique classique tend à mettre cet aspect entre parenthèses, considérant les priorités des gens comme une donnée extérieure et se concentrant sur la manière dont elles sont prises en compte. Mais il est pourtant évident que ces priorités sont essentielles pour déterminer le résultat réel d'un système économique donné. Ce qui est vrai du marché est vrai aussi de l'intervention publique, des dirigeants, et du tiers secteur, associatif et caritatif. Toute priorité réellement donnée à une cause, et donc en particulier aux pauvres, se traduit donc nécessairement dans le champ économique.

Au-delà, le changement du regard apporté par le souci des pauvres et leur rencontre contribue à modifier le rôle que nous donnons dans nos vies à l'économie, trop souvent comprise comme un pur calcul d'intérêt, ou de plaisirs et peines à la façon utilitariste. Une telle conception donne une argumentation apparemment rationnelle en faveur du mode de vie de privilégiés à la fois indifférents humainement et anesthésiés par leur richesse et leurs plaisirs. Ce qui concerne non seulement une élite minoritaire, même si son rôle est central, mais plus largement beaucoup de gens dans nos sociétés. Une telle conversion ne peut manquer de changer nos comportements, non seulement sur les marchés, ou en faisant nos courses, mais aussi comme investisseur (l'investissement éthique), ou encore comme collègue ou dirigeant.

Une référence essentielle suite à cette conversion est évidemment la destination universelle des biens, qui ne fait pas disparaître le principe de propriété privée, mais l'oriente et la responsabilise. Combiné avec l'option préférentielle pour les pauvres, cela fait de la modification des priorités un impératif. Au niveau personnel, cela se traduit notamment par la générosité : on notera l'insistance particulière du pape en faveur de l'aumône, dont il montre le besoin absolu ; on pourrait aussi rappeler l'importance du bénévolat et de l'initiative en matière associative. Les citations sont ici rares : c'est la voix personnelle du pape. C'est notamment par réaction à une compréhension déformée qui mettrait en avant les seuls facteurs sociopolitiques et les réformes correspondantes : le pape en souligne l'importance, mais il rappelle d'une part que l'aumône est indispensable, dans l'intervalle ; et d'autre part, qu'elle comporte un rapport direct et personnel avec le pauvre, vital pour les deux côtés. Comme on l'a vu en outre, ce changement du regard porte aussi sur la perception du rôle possible du pauvre : non seulement le pape rappelle qu'en général ce n'est pas lui qui est le responsable de sa pauvreté, mais aussi, voire surtout, qu'il est essentiel d'agir non seulement pour lui, mais avec lui : le pauvre comme sujet, source d'initiative et de créativité. Comment ne pas y voir aussi une affinité avec le thème économique de l'entreprenariat ? La notion, classique dans la Doctrine sociale, de ‘subsidiarité' n'est pas dans le texte, mais elle est sous-jacente à cette analyse : son étymologie (subsidium) implique l'idée d'une aide, mais son message principal est celui de l'autonomie recherchée pour la personne et au plus près de la personne.

La pauvreté et le jeu du marché

Au niveau collectif, une question que suscite le texte est l'idée d'une augmentation du nombre des pauvres. Or si les inégalités ont indéniablement augmenté, cela ne veut pas dire que la majorité de la population mondiale se soit appauvrie, comme certains passages notamment de François paraissent l'affirmer : c'est le contraire qu'on constate. Plus nuancé dans son appréciation, le pape Léon n'évoque pourtant pas non plus la contribution de l'économie au recul de la pauvreté, contribution qui est pourtant la première composante de la lutte contre celle-ci. En outre, on peut avoir l'impression que face à une poignée de riches, le reste de l'humanité est du côté des victimes. Or, sans évacuer la question des super-riches, la grande majorité a vu sa richesse augmenter sensiblement, et ne peut donc être dédouanée du souci du pauvre. En fait la distinction n'est pas faite entre la question de la pauvreté et celle des inégalités. Or celles-ci peuvent s'accroître, notamment au profit d'une minorité réduite, sans que la majorité bascule dans la pauvreté.

Cela dit, le message principal du pape est dans le rappel de la réalité non moins persistante d'une pauvreté significative (au sens véritable du terme) et sur les conséquences à en tirer, ce qui est incontestable. C'est à cette lumière qu'on doit considérer son rappel des positions de François sur les déséquilibres de nos sociétés, notamment la persistance d'une pauvreté, et sur le fait que les seuls mécanismes automatiques du marché ne peuvent la résorber par eux-mêmes. En définitive donc, si le rôle de l'économie de marché dans la sortie de pauvreté de centaines de millions d'hommes, voire de milliards, est indéniable, cela ne saurait justifier l'inaction tant des personnes que des pouvoirs publics face à cette pauvreté, que le système ne résorbe qu'en partie et parfois suscite.

Une remarque incidente : le pape cite un fameux passage de l'Evangile (4) : « les disciples de Jésus [en fait notamment Judas] critiquèrent la femme qui avait versé sur sa tête une huile parfumée très précieuse : ‘À quoi bon ce gaspillage ? – disaient-ils – Cela pouvait être vendu bien cher et donné à des pauvres !'. Mais le Seigneur leur dit : ‘Les pauvres, vous les aurez toujours avec vous' (Mt 26, 8-9.11) ». Le pape souligne d'abord l'importance d'un geste d'affection ; puis interprète la phrase en disant que précisément c'est Jésus qui sera toujours avec nous, à travers les pauvres. Ce qui est bien sûr juste ; mais cela n'épuise pas la question que pose cette phrase surprenante, qui prise littéralement paraît non seulement dire que les pauvres ne sont pas la seule priorité, mais même annoncer que la pauvreté ne disparaîtra jamais. Ce qui sans doute rappelle notre pauvreté à nous, qui implique en priorité de nous tourner humblement vers le Seigneur (comme le fait la femme du récit), et d'agir en sachant que notre monde restera toujours loin de la perfection : nous restons des « serviteurs inutiles ». Et le Royaume n'est pas de ce monde.

La question du système économique et des réformes

Le deuxième aspect à considérer est la question du système économique et des réformes. Dans ce domaine, le pape suit plus étroitement son prédécesseur, qu'il cite abondamment. Il résulte de ce rappel le besoin d'une action d'ordre politique, et notamment des pouvoirs publics, pour redresser ce que le pape appelle « les causes structurelles de la pauvreté ». Cela s'inscrit dans un cadre constant dans la Doctrine sociale : la responsabilité ultime du politique envers le bien commun de la communauté. En effet, on ne peut attendre la réalisation du bien commun du jeu automatique de mécanismes comme celui du marché. C'est a fortiori vrai s'agissant de « la défense et la promotion des plus faibles et des plus défavorisés » : une action spécifique correctrice ou régulatrice s'impose alors. Mais cela ne dit pas en quoi consistent ces réformes, même si on comprend qu'au minimum cela implique que soit assuré par là un ensemble de besoins de base. Une mise en perspective aurait son sens aussi à l'égard des ‘mouvements populaires', dont il faudrait sans doute expliciter le statut au-delà de l'expérience latino-américaine. Manifestations de l'initiative et donc de l'affirmation des pauvres eux-mêmes, ce dont on a vu l'importance, il importerait de préciser leur rôle par rapport au niveau politique, ou au reste de l'économie.

Cela dit, si le pape Léon XIV n'est pas très explicite sur les mesures qu'il conviendrait d'adopter, c'est non seulement parce qu'elles relèvent pour la plupart de l'autonomie des choses terrestres, dont la responsabilité incombe aux laïcs, mais parce que son propos principal dans ce texte n'est pas de cet ordre : il est dans le changement profond du regard et des pratiques, sans lequel le résultat ne peut être que partiel et frustrant, et risque de faire passer à côté de la rencontre avec le pauvre, essentielle pour le salut de tous.

Saint Thomas d'Aquin et la monnaie

Pierre de Lauzun — 2025-11-02T14:33:50Z

SAINT THOMAS D'AQUIN ET LA MONNAIE
En perspective économique

Intervention au colloque Aquinomix [1]

Nous utiliserons ici les passages de saint Thomas qui visent des sujets que nous classons de nos jours comme économiques, en nous concentrant sur la question de l'argent ou monnaie. [2] On sait que même si cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas, et que l'état d'avancement de l'économie était éloigné du nôtre, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique, mais en gardant une inscription éthique qui sera abandonnée dans celle-ci.

Outre des notions générales ayant une dimension économique (les biens, la propriété), cela vise essentiellement deux grands sujets impliquant directement une réflexion sur la monnaie : la justice des échanges (et du juste prix) ; et le taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. J'ai abordé par ailleurs ces points dans un article de la Revue thomiste [3], sur lequel je m'appuierai pour examiner le rôle particulier et central que joue l'argent dans cette réflexion.

Nous n'aborderons donc pas le cadre plus général dans lequel cela s'inscrit, au titre notamment de la question générale du désir humain, de ce qu'on peut appeler la vie bonne, ordonnée à notre bonheur et à notre finalité. Je n'aborderai pas non plus la question plus générale du juste emploi de nos moyens matériels, que Thomas traite en détail et de façon féconde à propos du don et de l'aumône ; en effet, c'est une question qui ne porte pas directement sur l'argent comme tel.

Considérations préalables

Cela dit trois considérations préalables sont nécessaires.

Qu'est-ce qu'un bien ?

La première porte sur ce qu'on peut appeler un bien. Comme on sait, saint Thomas distingue trois sortes de biens : le bien ‘honnête' (qui est aimé en lui-même et pour lui-même), le bien ‘délectable', et le bien ‘utile'. Ce dernier nous concerne directement ici : c'est un bien recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale. On y trouve tous les biens nécessaires à notre vie matérielle, qui relèvent de l'analyse économique ; or la vie matérielle n'est pas notre fin ultime. Et donc les biens utiles doivent rester instrumentaux.

C'est a fortiori le cas avec l'argent, lequel est représentatif de tous les biens, du moins en tant qu'on peut se les procurer économiquement. D'une certaine façon même, c'est un instrument au second degré : un instrument d'instruments. En effet, il peut se substituer dans notre regard aux différents biens utiles, en les détachant plus encore de leur finalité réelle, qui est en dehors d'eux-mêmes. Cette universalité de possibilités qu'il offre fait comprendre la fascination qu'il exerce à qui regarde les choses dans une perspective purement instrumentale, car il peut finir par être perçu comme désirable en lui-même, par excellence : c'est en effet le moyen absolu pour accéder à tout ce qui est réductible à une dimension économique. C'est donc en général à travers lui que se court le risque d'un renversement radical des finalités, comme les Evangiles le soulignent à plusieurs reprises.

Qu'est-ce que le pouvoir sur un bien, ou propriété ?

Le second point porte sur la propriété. Une angle majeur de l'analyse de Thomas est celui de la justice, qui implique qu'on rende à chacun son dû. Mais pour cela, il faut qu'il y ait un dû. En matière économique, qu'il y ait un dû suppose dans bien des cas ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Comme on sait, pour Thomas, la distribution de la propriété ne relève pas directement du droit naturel, mais d'un accord entre les hommes (humanum condictum), qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. Et elle s'inscrit dans un cadre qui est celui de l'utilité commune ; c'est ce qu'on appellera plus tard la destination universelle des biens, pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise.

D'une certaine façon donc, la destination universelle des biens ne peut se réaliser que dans la propriété, qui confie à chaque homme un certain nombre de biens ; mais l'usage en est subordonné au bien commun. Nous sommes donc en un sens à nouveau dans le registre instrumental.

Qu'est-ce que l'argent ?

Un des moyens majeurs d'exercice de la propriété est la possibilité de changer le propriétaire, c'est-à-dire soit de donner des biens, soit de les échanger - et donc d'acheter et de vendre, ce qui correspond en général à ce qu'on appelle un marché (on y reviendra). Mais cet échange implique normalement l'usage de l'argent, par lequel presque exclusivement (hors le cas marginal du troc, et les dons) s'exerce la possibilité de changer la propriété d'un bien contre celle d'un autre.

Comme on sait, classiquement la monnaie a une triple fonction : comme étalon de mesure pour fixer les prix des biens échangeables ; comme moyen de paiement pour cet échange ; et comme réserve de valeur, pour garder de manière disponible de quoi faire une dépense ultérieurement. Ces trois fonctions ne sont pas distinguées explicitement comme telles par saint Thomas. Mais elles apparaissent clairement dans son analyse, et notamment les deux premières.

Rappelons quelques données sur la monnaie, qui se déduisent de son rôle. Elle doit être échangeable contre tout ce qui peut être cédé ou acquis, raisonnablement stable dans le temps, et disponible de façon commode pour être stockée ou pour payer. Son rôle est alors majeur, puisqu'il structure toute la vie économique. Mais inversement cela veut dire aussi qu'elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu'elle permet de vendre ou d'acheter, en dehors du prix. Elle ne dit rien non plus de la relation qui peut ou pourrait exister entre les personnes qui échangent ; elle se limite à un chiffre. Cette neutralité est son principal avantage, puisque cela la rend en principe utilisable face à n'importe quel bien. Mais c'est aussi sa limite : elle peut conduire à oublier un ensemble de considérations humaines essentielles, que par construction elle ne prend pas en compte, notamment les relations entre personnes. Sur cette base, les politiques comme les moralistes ont critiqué à juste titre les limites de l'argent et de la monnaie.

D'une certaine façon, ceci apparaît en sous-jacent des analyses de saint Thomas que nous allons évoquer.

Les échanges commerciaux et le juste prix

Thomas examine en détail deux catégories d'échanges volontaires : les achats et ventes d'un côté, et le prêt à intérêt. Ce faisant, il ne consacre pas la même attention à d'autres opérations de la vie économique (pourtant importantes de son temps aussi), notamment parce qu'il voit moins s'y poser la question d'un jugement moral. Mais on les verra apparaître ici ou là dans les analyses qui suivent. Ainsi l'investissement en fonds propres, ou la location d'un immeuble, qui tous deux comportent une dimension monétaire évidente. De son point de vue, ils ne paraissent pas soulever de problème éthique dans leur principe. La question du contrat de travail ne paraît pas non plus faire l'objet de développement spécifique chez lui, malgré la nature particulière du travail, dont on pourrait s'interroger sur l'appréciation à porter sur le fait qu'en un sens on l'échange contre de l'argent. Mais à vrai dire les évangiles évoquent aussi, sans les critiquer comme tels, des cas d'embauche à leur contrepartie monétaire. On l'évoquera aussi à l'occasion ci-après.

Un juste prix objectif, résultant de la confrontation des besoins, et mesuré par la monnaie

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Prenons ici la Somme théologique, qui l'examine dans un contexte moral. Saint Thomas pose en premier lieu (q 77 a. 1) la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Comme on sait sa réponse est négative, notamment au motif que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui implique qu'il est reconnu que ce que quelque chose vaut, dans le cadre d'une transaction, est son prix, au sens de la quantité de monnaie qu'il faut donner pour l'obtenir. On retrouve ici les deux premières fonctions de la monnaie (préciser une valeur et permettre de payer).

Mais s'il y a un prix qui sert de référence, c'est qu'il est extérieur aux parties. Le critère purement subjectif n'est donc pas suffisamment pertinent pour lui, comme le montrent ses commentaires sauf cas. On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix soit fixé par la loi. Sinon la question ne se poserait normalement pas (la loi imposerait la réponse), et d'ailleurs il mentionne la différence entre ce qu'il préconise et la loi civile. Le cadre du raisonnement est implicitement que la transaction est libre : le prix est assumé par les deux parties.

Dans l'article 2 ensuite est évoquée la question des défauts des produits échangés. Comme on peut s'y attendre, la fraude est condamnée. On notera en particulier sa remarque selon laquelle le prix ne se réfère pas à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins, ce que de façon générale acheteurs et vendeurs sont supposés en état de juger.

Mais ce qui est symptomatique est l'analyse qu'il fait du cas d'une différence de prix à deux endroits. C'est l'exemple d'un marchand de blé qui va vendre là où les prix sont élevés suit à une disette ; or il sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre et donc faire baisser le prix. S'il donne cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Mais contrairement à un défaut, qui est là objectivement dès maintenant ( et qu'on a le devoir moral de révéler, sauf si le vice est évident), dans l'exemple qu'il cite, c'est à l'avenir qu'on peut s'attendre à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Cela veut dire que notre vendeur peut licitement vendre au prix qu'il trouve dans l'endroit concerné ; il n'est pas obligé d'évoquer un changement possible de ce prix dans l'avenir. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser un peu son prix. Ce que l'on voit donc ici est que le prix en question est un prix local, dérivant des conditions locales, et qu'il est fluctuant. On retrouve clairement ce qu'on appellera plus tard un effet de l'offre et la demande.

Le juste prix ne se réfère donc ni à une caractéristique intrinsèque de la chose, ni aux particularités de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation, sauf exception. Il résulte de la confrontation large des besoins humains d'un côté et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné. Dans ce texte, il n'est ni fixé par une autorité, ni donné par un expert. Ce prix trouvé est donc a priori un genre de prix de marché.

Complément

Ce qui ne veut pas dire que le juste prix coïncide exactement avec le prix de marché au sens habituel aujourd'hui. D'une part, il ne se résume pas à un accord entre acheteur et vendeur, puisque le prix de référence a un caractère objectif : dans l'exemple précédent, il est établi implicitement sur un ‘marché' large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Le prix se dégage alors de ce qu'on peut appeler un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Un tel prix est un fait social, et il est par nature fluctuant. D'où ce fait remarquable : une norme de justice prend ici comme étalon un fait social fluctuant, qui résulte de l'interaction des relations humaines, du moins si elles sont de bonne foi. Et l'outil pour assurer un débouché à cette interaction, c'est la monnaie.

On trouve dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote une réflexion complémentaire de saint Thomas, qui éclaire notamment la réponse parfois donnée par certains à la question du juste prix, consistant à baser le prix sur le travail incorporé. Il prend le cas d'un échange concret, celui d'une maison ou de nourriture contre des chaussures ; il explique qu'il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas suffisamment de chaussures pour que leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple est exprimé de façon très condensée. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail, au sens de Ricardo ou de Marx. En réalité, il dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir assez de chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange, ce qui est du bon sens ; mais cela ne dit pas comment on mesure cette comparaison. Et d'ailleurs il parle à la fois du travail et des dépenses, or celles-ci ne sont pas du travail. Surtout, il ajoute ensuite que ce qui mesure tout selon la vérité des choses est le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes. Ainsi une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle, car c'est un être animé ; mais économiquement elle vaut beaucoup moins. Il note enfin et surtout que la monnaie a été justement établie selon une convention entre les hommes afin de permettre l'échange.

Il développe ensuite ces points et indique notamment qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir. Nous retrouvons ici la troisième fonction de la monnaie, qui est la conservation de la valeur en vue d'une utilisation future. Il reconnaît qu'il est possible que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais, dit-il, il doit être institué pour mieux maintenir sa valeur que tout autre instrument. On parvient à une unicité de mesure opérationnelle en prenant comme critère le besoin (ou désir), et on le mesure grâce à cet instrument qu'est la monnaie, établi pour permettre cette forme de relation entre les hommes, de façon commune. Comme on le voit, tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont des institutions humaines, conventionnelles, mais elles donnent un fondement adéquat à la vertu de justice.

Notons incidemment que cette conception de la monnaie comme convention sociale ne fait aucun allusion au rôle de l'or ou de l'argent comme fondement de cette monnaie (contrairement aux usages de son époque). Cela rappelle de façon surprenante la réalité de la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire et placée sous le contrôle discrétionnaire de la banque centrale, mais sans lien avec une base extérieure comme autrefois l'or.

En résumé, le point de départ est donc l'utilité et le besoin, dans un monde où la détention des biens est personnelle (propriété). D'où l'échange. Mais celui-ci suppose une mesure : l'outil en est la monnaie, et la base l'utilité et le besoin. Or ceux-ci sont ‘subjectifs' et variables tant dans le temps que selon les personnes. Et donc le prix aussi. Mais il n'est pas pour autant arbitraire et bilatéral : il fait habituellement l'objet d'une confrontation au sein de la société ; ce à quoi s'ajoute le rôle du marchand . Les prix réels de l'époque étaient d'ailleurs loin d'être stables. Comme on voit, saint Thomas constate des faits sociaux : la confrontation des besoins ou désirs, qui s'opère par cet outil conventionnel qu'est la monnaie, qui n'est que cela. Et c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. On constate alors le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; on ne pèche pas contre la justice si on le prend comme référence. Mais cela n'érige pas le prix du ‘marché' local en absolu moral. Cela ne veut pas dire non plus qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente. Le juste prix est la version épurée et normalisée d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document [4]Thomas parle de prix trouvé sur le marché .

La monnaie est donc une convention sociale permettant d'exercer la vertu de justice dans une pratique bien déterminée, celle de l'échange commercial, où n'intervient aucune autre relation humaine particulière. Il serait moralement hors de question que quelqu'un utilise le pouvoir que lui donne la monnaie qu'il détient pour extraire un avantage maximal du jeu social. Malgré la similitude possible des mécanismes, on est loin de la base anthropologique individualiste et relativiste qui sera plus tard celle de l'économie politique. Et donc l'argent n'a pas le même sens. C'est un outil collectif permettant une certaine justice dans des échanges libres, eux-mêmes basés sur la confrontation honnête des besoins.

Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure (c'est-à-dire, dans ce contexte, du taux d'intérêt) est plus complexe.

L'analyse de Thomas

Le fond de la position de saint Thomas [5] est qu'en demandant un intérêt à l'occasion d'un prêt, on vend ce qui n'existe pas, ou, ce qui revient au même, on vend deux fois la même chose. Il distingue ici les produits consommés, comme du pain ou du vin, et les produits utilisables sans consommation, comme une maison. Dans le premier cas, l'objet et sa consommation se confondent. Il en déduit que si on vend du pain, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. En revanche, dans le cas de la location d'une maison, on reste propriétaire, mais on concède l'usage de la maison à quelqu'un ; il est alors possible de distinguer le prix de la maison et son loyer. Ce qui est pertinent pour notre propos, est l'application qu'il fait de ce raisonnement au cas de l'argent. L'argent, dit-il, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent.

Il développe ces points dans l'a. 2. Il examine pour les réfuter plusieurs arguments donnés pour justifier l'intérêt, comme de compenser la privation que subit le prêteur, ou la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou le fait que si un gage est donné en garantie du prêt il peut produire un surplus, ou encore la nécessité de tenir compte de fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Or, alors même qu'il examine ces objections avec soin, montrant par là une connaissance de ces réalités, il les réfute en bloc. Certes, il accepte qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition qu'il ne consiste pas dans le seul fait que le prêteur cesse de gagner de l'argent avec cet argent. Ce qui paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', et que la scolastique considérera en général licite : le manque à gagner du commerçant qui, ayant prêté, ne dispose plus de cet argent pour gagner sa vie. Pour saint Thomas, l'incertitude sur ce gain exclut qu'on le prenne en compte et le fasse payer.

En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l'investissement en capital, qu'il considère licite et qui, lui, peut être rémunéré. En effet, dans le premier cas, dit-il, il y a transfert de propriété sous réserve de restitution, et consommation par l'emprunteur. Dans le second, il y a toujours propriété quoique sous une forme diverse (par exemple des parts d'une société) et solidarité avec l'opérateur : on reste donc propriétaire de ce qu'on investit.

L'article 4 examine si on peut accepter de l'argent prêté avec usure. On est tenté de répondre que non, car cela participe du péché de l'usurier. Sa réponse est en revanche de considérer que seul l'usurier commet un péché. A nouveau, pour lui l'emprunteur est presque par définition quelqu'un dans le besoin, sans possibilité alternative ; ce qui peut justifier pour lui (mais pas pour le prêteur) d'accepter l'usure. Dans le De Malo, de même, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence, tout comme celui qui doit payer un prix abusif, et même une contrainte. Inversement, dans la lettre à l'évêque de Viterbe, il considère que le marchand qui accepte de payer des intérêts en vue de son commerce pèche, car dit-il il a donné une occasion de péché à l'usurier. Car en l'espèce l'a priori de saint Thomas selon lequel l'emprunteur est sous la contrainte, ne se vérifie plus : le désir de développer ses affaires n'est pas suffisant en regard du ‘péché' sous-jacent.

Une dernière précision est donnée par le Commentaire sur les Sentences [6], répondant à une objection fondée sur la comparaison de l'usure et du bail. Dans sa réponse, saint Thomas s'appuie à nouveau sur la distinction entre propriété et usage. Mais il ajoute une précision intéressante pour notre propos : c'est que, dit-il, les biens ont tous une utilité propre, sauf l'argent qui ne sert qu'à mesurer l'utilité des autres choses. Il est dès lors, dit-il, inique d'utiliser une mesure différente selon qu'on prête ou qu'on rend. En outre, le prêteur n'a pas à profiter de l'usage que l'emprunteur fait de l'argent, puisque la propriété en a été transférée.

Examen de la question

Comme on le voit, l'argumentation de Thomas se base essentiellement sur des raisonnements , et plus précisément sur une analyse du rôle de l'argent [7]. Comme il a été noté dans la partie précédente, il voit l'argent comme une convention sociale permettant l'échange sur la base d'une mesure de l'utilité des choses. Il s'y ajoute ici une autre idée : que cet argent est consommé lorsqu'il est dépensé. Combiné avec l'affirmation selon laquelle on ne peut vendre séparément un bien consommable et son usage, cela fonde pour lui la condamnation de l'intérêt ou usure.

L'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt ; elle assez rarement critiquée directement par les commentateurs classiques. Le P. Labourdette par exemple valide la distinction de Thomas : pour lui, si on utilise de l'argent, on le dépense et donc on le consomme (comme du vin qu'on boit), contrairement à une maison louée. Or dit-il « la consommation de la chose c'est sa destruction ». Il ajoute que le prêt d'argent est un prêt de consommation : quand je prête l'argent, je le cède, il y a transfert de propriété, et je ne peux pas en séparer son utilisation ; il ne sert qu'à échanger et ne fructifie pas. Il rappelle que le capitaliste souligne la productivité de l'argent ; mais il considère cette assertion « débile », car l'argent, dit-il, n'a pas de productivité intrinsèque ; il ne sert que pour l'échange et la dépense ; la productivité éventuelle résulte des choses qu'il a permis d'acheter et du travail fait par ou sur elles. De même le P. Spicq. Pour lui aussi, « le travail est le titre lucratif essentiel » ; l'argent n'est pas par lui-même productif. S'il y a des gains, ils résultent exclusivement de l'activité humaine.

Comment l'analyser ? Le raisonnement proposé repose en définitive sur trois affirmations, différentes de la perception actuelle. La première, que dans une opération de prêt il y a transfert de propriété pur et simple, à la suite de quoi l'argent est consommé comme du pain. La deuxième, que lorsqu'un prêt porte sur un produit qui est consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Ce qui implique qu'on estime qu'un prêt n'est jamais un service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième, que l'argent n'a aucune dimension productive, laquelle justifierait une rémunération si elle existait.

Le premier argument est celui de la consommation. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît effectivement. Si on prête de l'argent, l'emprunteur dispose de l'argent, qui ne disparaît pas, et qu'il utilise à son gré ; cet argent n'est donc pas consommé. Rappelons en outre que saint Thomas considère souhaitable que l'argent conserve sa valeur dans le temps : ce n'est donc pas un pur signe qui disparaît dans la transaction. En outre, le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété, tant s'en faut : en effet, il obtient en échange ce qu'on appelle une créance sur le débiteur, laquelle est un actif, pouvant être considéré comme un équivalent de l'argent : il est d'ailleurs notable que notre monnaie actuelle est à bien des points de vue une forme de crédit. On peut ajouter que si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont pourtant saint Thomas considère la rémunération licite. Dans les deux cas, l'investisseur se dessaisit de son argent, que l'emprunteur utilise comme il veut, mais c'est en échange d'un titre, que ce soit une action ou une créance.

Cela dit, au-delà, la comparaison même qu'utilise saint Thomas (avec un pain et avec un immeuble) montre qu'à la base de son analyse se trouve le sous-jacent de la transaction : le pain ou l'immeuble. Or l'argent se situe sur un autre plan, qui n'est ni l'un ni l'autre : il n'est pas à proprement parler consommé comme le dit à tort saint Thomas ; mais il n'est pas non plus « utilisé », car en lui-même il n'est pas directement utilisable. On l'a dit, c'est un signe permanent mais existant par lui-même dans la société et donc objectivé. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n'a de sens que relativement à ce qu'il permet d'acquérir. Cela peut éclairer le refus de saint Thomas de le considérer productif ; en effet il ne l'est pas en lui-même ; il ne l'est qu'en permettant d'acquérir des moyens de production, eux-mêmes utilisés en association avec du travail.

On peut ensuite, sur le deuxième point, contester l'idée que dans un prêt (mutuum) on doive rendre la chose ou son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose en effet en justice une équivalence totale entre la possession d'un bien aujourd'hui ou à l'avenir. Mais, précisément, cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra un bienfait entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Dit autrement, un prêt est vraiment un service ; il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas, et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service, et a fortiori bien sûr du fait que le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage profitable, par exemple en investissant (ce que décrit très bien la parabole des talents). L'exception qui va de soi est celle du nécessiteux, qui est celle prévue dans les textes bibliques, et que saint Thomas avait en tête, car comme on l'a vu, il considère que l'emprunteur est habituellement dans un besoin pressant.

Enfin, sur le troisième point, il est juste de dire à nouveau que l'argent tout seul n'est pas productif, et que seul le travail humain (au sens large, y compris celui de l'entrepreneur et du marchand) permet de le faire fructifier. Mais il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. En d'autres termes, l'argent, mesure de l'échange, est aussi moyen de paiement et donc aussi par-là moyen d'investir, c'est-à-dire d'acquérir des outils de production, qui contribuent à la production et dont l'usage est dès lors légitimement rémunéré. D'ailleurs le prêteur aurait pu investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent, et souvent moins. Il est notable que saint Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement par tolérance, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment serait-ce possible, si c'était fondamentalement injuste ?

On pourrait objecter que le paiement d'intérêts ne se justifie alors que dans le cas du prêt à une activité productive. Mais le rôle de l'épargne, c'est de permettre l'investissement. Si on distrait une partie de cette épargne pour prêter à un couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, on perd ce que l'investissement aurait produit en prêtant à d'autres.

Remarques complémentaires

Saint Thomas se situe relativement au début de l'analyse économique des Scolastiques. De ce fait on ne trouve pas ou peu chez lui certains thèmes qui prendront de l'importance par la suite. Ainsi l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, même si une de ses remarques incidentes montre une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée, populaire ensuite, que bien utiliser l'argent, c'est le faire circuler de façon utile ou créative ; même s'il souligne par ailleurs la contribution du commerce au bien commun et la légitimité de l'investissement en capital.

Surtout, pour notre propos, il n'évoque pas, ou pour les réfuter au moins implicitement, les notions reprises du droit romain qui ont permis ensuite de légitimer des paiements visant à dédommager le prêteur de ce qu'il aurait pu gagner avec l'argent prêté (lucrum cessans), ou à indemniser le risque pris (periculum sortis). Sa condamnation est radicale. Cela dit, le développement ultérieur de ces notions diverses laissera intacte son argumentation centrale, et cela jusqu'au XVIIIe siècle, même si on le tempérera par ces notions et que dans la pratique la possibilité d'un intérêt ait été largement mise en œuvre. La prise en compte de ces facteurs, notamment le lucrum cessans, a en effet conduit à multiplier les cas où, au moins un commerçant prêteur subissait un manque à gagner du fait qu'il soustrayait pour cela de l'argent de son activité ; ce qui a été une étape majeure dans la voie de l'acceptation d'un certain taux d'intérêt. Il y aura donc ultérieurement une rupture sur ce point par rapport à sa pensée. C'est a fortiori le cas dans nos économies où il est possible à tout instant d'investir dans une activité économique censément productive et d'être rémunéré ; par conséquent, celui qui prête renonce par construction à un tel produit. Cela dit, il y a là justement une piste pour rendre compte de la divergence : à notre époque, on peut montrer, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Mais le marchand médiéval, lui, devait expliquer qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée.

Leçons

Il va de soi que l'analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l'usure, comprise notamment comme l'exploitation du besoin de personnes pauvres, représentait alors un risque majeur pour la société, un vrai fléau social ; et on pouvait percevoir que tout emprunteur agissait sous la contrainte d'un besoin pressant. Par ailleurs, comparé à la suite, il y avait relativement peu d'investissements productifs.

En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l'argent, relevé par les Évangiles : le fait d'être recherché activement, parce qu'il est représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui le constitue en support par excellence de la dérive idolâtrique, de l'avidité appliquée à des biens qui ne devraient être qu'instrumentaux. Remarque qui rencontre celle d'Aristote sur la chrématistique, où la volonté d'accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. Sa neutralité même accentue paradoxalement ce risque, puisqu'il peut couper la personne de la relation aux choses qu'en un sens il représente, et par là de leur signification, dans la société, et pour les autres personnes. Il peut en outre y avoir rencontre entre ces dérives d'ordre moral avec une certaine pratique du maniement d'argent, de ce que nous appelons finance. Cela éclaire aussi les choix radicaux et abrupts de Thomas. Le paradoxe est en définitive de voir ce pur outil prendre, du fait de son usage très large, sinon universel, une rôle de synthétisation de toutes les tentations matérialistes.

Il convient donc de corriger son analyse en prenant en compte le fait que, parce que justement l'argent est une convention sociale permettant l'échange, il ne disparaît pas dans l'opération de prêt puis son utilisation ; il n'est pas consommé et il peut représenter, aussi, l'accès à des biens de production. Le fait de le prêter, c'est-à-dire de l'affecter à quelqu'un qui en demande l'usage, est un service véritable rendu par le prêteur, qui en outre subit de ce fait, au moins implicitement, une perte de revenu potentiel. Une rémunération équitable (à un juste prix) peut donc être tout à fait licite moralement, en justice.

Mais cela ne fait pas disparaître ce qui a été reconnu de la nature de l'argent : convention sociale permettant l'échange, il n'est pas par lui-même productif ; il ne l'est que dans son association avec du travail humain au sens large (rôle de l'entrepreneur compris), dans le cadre d'une activité productrice. Et de fait, cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir particulièrement l'impression fausse que l'argent est productif par lui-même. Il est donc essentiel à la fois d'utiliser activement l'argent (la thésaurisation étant, en perspective morale, le plus mauvais usage qu'on puisse en faire, comme le rappelle l'Evangile dans Luc 16, 9 : « faites-vous des amis avec le Mammon d'iniquité ») et en même temps de le réinsérer dans le tissu des rapports humains et de nos responsabilités à cet égard.

Ajoutons enfin que l'une des caractéristiques de l'intérêt sur un prêt est d'être exigible en justice, contrairement à la rémunération du capital investi en fonds propres ; cette dernière suppose qu'il y ait effectivement un profit (et donc une valeur ajoutée), et une décision (non obligatoire en soi) de versement de ce que nous appelons dividende. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un associé. En outre, du fait qu'il est exigible selon des modalités stipulées à l'avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l'histoire des crises financières montre qu'il est la source de risques majeurs. Quand donc saint Thomas accepte comme licite l'investissement en fonds propres, qui est une forme d'association, mais exprime sa réserve pour le crédit, en dehors du crédit amical et sans paiement d'intérêts destiné à quelqu'un dans le besoin, il perçoit une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer. Le crédit est utile, mais à dose modérée.

[1] « La pensée économique de Thomas d'Aquin : une approche interdisciplinaire/Thomas Aquinas' economic thought : an interdisciplinary approach » ; Paris 11-13 septembre 2025.

[2] Le texte est ici allégé, notamment des mentions précises de sources et de certains développements.

[3] Tome CXX 2020 n°4.

[4] De emptione et venditione ad tempus (Lettre à Jacques évêque de Viterbe).

[5] Elle se trouve notamment au IIa-IIae, q. 78 de la Somme Théologique : De peccato usurae, quod committitur in mutuis.

[6] In III Sent., dist. 37, q. 1, a. 6.

[7] A côté notamment des textes bien connus de la loi mosaïque, mais qu'il utilise très peu.

Le magistère et l'élaboration doctrinale : ce qu'en dit Newman

Pierre de Lauzun — 2025-08-01T16:09:50Z

Saint John Henry, cardinal Newman est un des plus grands penseurs catholiques du XIXe siècle et même de l'histoire. Le pape Léon XIV le met maintenant au rang de Docteur de l'Eglise.

Une de ses contributions majeures est sa réflexion sur le développement de la Doctrine chrétienne : il montre la possibilité et la nécessité d'un tel développement, mais dans une optique de continuité profonde, et non de rupture ou de remise en cause.

On trouvera ci-après une analyse de sa pensée, extraite de mon livre « La Révélation chrétienne ou l'éternité dans le temps » (Artège Lethielleux 2018) présenté ici : https://www.pierredelauzun.fr/La-Re....

Centralité de l'Eglise

Distinguer la vérité de l'erreur à partir du donné révélé ?

« Que signifie une prétention aussi extraordinaire de la part de l'Eglise catholique ? Le grand penseur qu'était le cardinal Newman [1] est peut-être celui qui a élaboré les vues les plus fécondes sur ce sujet, dès le XIXe siècle : rappelons-les. Il pose d'abord le problème du choix entre l'Eglise catholique et les autres voies chrétiennes, le point central étant de savoir si oui ou non la promesse de l'Esprit, la promesse d'infaillibilité pour prononcer le mot fatidique, a été faite à l'Eglise catholique. Or dit-il si l'Esprit a révélé à l'humanité les données de base lui permettant de trouver la voie de son salut, il a dû en même temps lui donner le moyen de comprendre, sans risque d'erreur, où était cette vérité et comment elle pouvait se comprendre. L'Eglise prétend précisément avoir cette mission. Le point ensuite est de savoir si cette prétention est justifiée.

Il convient d'abord dit-il de regarder si, dans la Tradition elle-même, dans l'enseignement que les chrétiens ont tiré de la Révélation, le rôle de l'Eglise apparaît assez tôt. Newman rappelle à ce sujet que les nombreux témoignages qui plaident en faveur de cette Eglise sont plus anciens que de nombreux éléments de foi qui sont pourtant indiscutés par les autres chrétiens : c'est le cas de l'impératif d'unité, du primat de Pierre, du développement doctrinal des premiers siècles etc. En d'autres termes, celui qui remonte dans l'histoire de l'Eglise trouve que les éléments qui accréditent la thèse catholique d'un rôle central du magistère, apparaissent avant de nombreux autres développements doctrinaux que les autres chrétiens admettent pourtant. Il apparaît donc dit-il que l'Eglise du Christ, dès qu'elle a commencé à penser sur elle-même, à s'exprimer dans un langage réflexif, a mis en avant des éléments typiquement catholiques sur le magistère, bien avant qu'elle n'élabore des positions de fond admises par tous les chrétiens aujourd'hui. En sens inverse, si on récuse l'Eglise catholique, il faut remonter très tôt dans cette négation, pratiquement aux origines, et alors abandonner des éléments de définition doctrinale aussi essentiels que la Trinité, l'Incarnation, la nature du Christ etc. C'est en effet une Eglise qui est substantiellement l'Eglise catholique qui a défini tous ces éléments essentiels du christianisme, même protestant. Dès lors, celui qui récuse le catholicisme doit revenir à un niveau extrêmement primitif de formulation, en fait évanescent, car antérieur aux premiers textes doctrinaux disponibles puisque ceux-ci sont déjà catholiques. En revanche, qui admet cette réflexion collective et sa justesse doit reconnaître que dès les origines l'Eglise s'est comprise comme fondée en vérité, garantie par l'Esprit, et que c'est sur cette base qu'elle a proclamé ces principes essentiels ; on ne peut fonder cela que sur un principe d'infaillibilité qui trouve alors sa pleine logique.

A cela s'ajoute l'argument plus théologique esquissé ci-dessus. Il paraît naturel de penser que le Créateur a voulu intervenir dans les affaires humaines (l'Eternité dans le temps), en prévoyant de transmettre une connaissance de Lui claire et distincte, afin de résister à la formidable énergie du scepticisme. Non seulement une révélation est indispensable, mais elle ne suffit pas : il faut en outre un guidage, car tout discours même révélé restera toujours susceptible d'interprétations multiples, surtout un discours élaboré au cours du temps et qui est récit d'une histoire. Ce qui débouche sur un pouvoir fiable (donc infaillible). Non en faisant matériellement disparaître la liberté de pensée, mais en offrant un guidage pour ceux qui ont compris le véritable sens de la confiance dans l'autorité du magistère, et qui l'acceptent.

Le développement doctrinal

Si l'on comprend ainsi le rôle du magistère, on constate à quel point il est lié à la question du développement doctrinal. Car s'il s'agissait d'en rester au seul texte révélé, supposé transparent, point ne serait besoin d'un magistère : on l'a dit, l'Islam en offre un exemple, le Coran étant supposé atemporel et ‘évident'. Dans le christianisme, le principe de développement est présent dès les origines, et il donne son unité à toute l'histoire catholique. Développement veut dire que la communauté des croyants a reçu avec la Révélation un dépôt, qu'elle est tenue non seulement de transmettre mais de développer, pas pour y ajouter des éléments nouveaux, mais pour le comprendre et l'expliciter dans sa plénitude. Et que pour cela l'assistance de l'Esprit lui est donnée, dans le cadre de l'Eglise instaurée par le Christ. C'est à nouveau un phénomène philosophiquement remarquable, en fait unique dans l'histoire humaine, que ce développement avec approfondissement, étalé avec cohérence sur plusieurs siècles ou millénaires, et en outre sur plusieurs civilisations.

En langage moderne, il comporte à la fois un élément de tradition et de transmission, qui est évident, mais aussi une forme de ‘progrès', si on peut détourner ce mot de l'usage actuel. On devrait en effet ne parler véritablement de progrès que lorsque l'élément qui suit n'annihile pas l'élément précédent, mais en rend compte et le développe. Si au contraire chaque nouveauté vide de sens l'époque précédente, d'une part on ne voit pas sur quoi elle base ses propres prétentions au respect ; et d'autre part il est sûr d'avance qu'elle sera balayée à son tour. Son seul mérite est alors d'être ce qui domine à une époque donnée ; mais ce n'est pas un argument convaincant ou contraignant pour les consciences : rien n'empêche alors chacun de penser à sa guise. Et bien entendu c'est exclusif d'un propos de vérité. C'est comme on le reverra plus en détails le défaut principal de ce qu'on peut appeler l'historicisme, cette forme de relativisme appliquée aux ‘vérités' historiques successives. Dès lors, pour qu'il y ait véritablement progrès, au sens d'une situation qui est à chaque étape ‘supérieure' au moins dans son explicitation à celles qui la précédent, il faut qu'il y ait communication avec le passé, c'est-à-dire prise en charge de ses résultats par ce qui suit, avec un tri justifié objectivement entre ce qui mérite de poursuivre, et le reste. Il faut donc à nouveau ce qu'on appelle une tradition, pour qu'il y ait prise en charge, et une autorité, pour qu'on puisse authentifier la sélection entre les développements fidèles et les autres. Et la plus naturelle est celle qui non seulement a fonctionné pendant quinze ou vingt siècles ; et qui en outre nous a transmis la référence de base elle-même, les Ecritures - car c'est historiquement l'autorité de l'Eglise qui nous a donné les Ecritures. Dit autrement, à nouveau, le même mouvement qui conduit à reconnaître une autorité dans les Ecritures elles-mêmes, conduit à en chercher une pour leur interprétation, et à reconnaître pour cela l'entité qui nous a enseigné et transmis les Ecritures et les interprète depuis les origines.

Autorité et discipline

Dans cette optique, nous dit Newman, il est normal et nécessaire que l'Eglise demande aux fidèles une adhésion à son magistère. Cela n'implique pas de servitude pour notre esprit, car ce qui lui est proposé est l'adhésion libre à l'Esprit, cohérente avec la foi. Cela ne se traduit en pratique pas non plus par une stérilisation ; ce qu'on constate au contraire est une remarquable productivité intellectuelle, qui est caractéristique dit-il des périodes de force de l'autorité ecclésiastique. Il est à noter aussi que l'autorité est en définitive limitée à un assez petit nombre de définitions fondamentales, et toujours liée par l'Ecriture et la Tradition. En fait, les jugements privés et la prolifération des opinions diverses sont une caractéristique constante de la vie de l'Eglise, normale et en soi bonne ; il y a comme un jeu alterné entre ces opinions et l'autorité. L'infaillibilité correspond donc à un besoin précis, et à ce besoin seulement : limiter l'extravagance de la pensée, pas supprimer sa liberté, et pour cela en rester à un axe qui n'est que le prolongement de l'autorité déjà reconnue par définition, si on est chrétien, celle de la Révélation. Quel est le poids qu'exerce par exemple sur l'esprit ou la conscience l'obligation actuelle de croire à l'Immaculée conception ? On sait que saint Bernard ou saint Thomas n'étaient pas convaincus de cette idée, alors non définie comme dogme. Mais dit Newman s'ils vivaient aujourd'hui, ils l'accepteraient ; car cette acceptation est le fruit de la lente construction de l'Eglise, et de siècles de débats. En l'espèce, huit siècles pour une définition nouvelle. Mais qui désormais apparaît pleinement naturelle, du moins aux esprits ouverts.

Il peut en revanche paraître plus difficile à comprendre, du moins à notre époque, que l'autorité ecclésiale puisse intervenir dans la discipline ordinaire de l'Eglise, en particulier en matière de livres, de morale personnelle etc. En effet l'Eglise elle-même reconnaît ne pas être infaillible en la matière : de quel droit alors imposer ses vues ? Mais comme dit Newman, on peut en dire autant des communautés protestantes, qui ne se privent pas d'exercer un contrôle mutuel. A notre époque, on pourrait ajouter, a fortiori, que l'opinion publique, ou les médias, exercent une surveillance comparable, de façon parfois sourcilleuse (le politiquement correct). Mais au-delà de ces considérations, l'important est de voir le rôle de cette autorité, qui est de guidage collectif. Il s'agit en définitive du devoir du pasteur d'orienter les choses au mieux, et notamment de protéger ce qui dans la vie collective peut être menacé par des initiatives anarchiques [2]. Pour l'individu, il s'agit de tenir compte de la remarque qui lui est faite par son pasteur, qu'il ne peut pas ignorer. Personne ne lui demande une discipline intérieure hypocrite ; mais il doit tenir compte de la légitime régulation collective, même s'il n'est pas d'accord avec une décision particulière [3].

La question des non-catholiques

Comment alors traiter le cas de ceux qui se trouvent dans un contexte tel que l'accès à cette tradition, et plus encore l'acceptation de cette autorité, ne vont pas pour eux de soi, ce qui est le cas notamment des non-chrétiens ou des non-catholiques, notamment s'ils sont nés tels ? Car les mêmes motifs de fidélité à sa tradition peuvent les pousser à rester non-chrétiens ou non-catholiques. Selon Newman, on arrive à la vérité par une accumulation de probabilités. Mais pour passer de ces probabilités à la foi, la force motrice est Jésus-Christ ; elle n'opère que si notre volonté coopère avec Lui. En d'autres termes, les arguments intellectuels ne suffisent pas pour deux raisons : d'une part parce qu'ils ne s'imposent pas avec l'évidence implacable d'une démonstration mathématique ; et d'autre part parce que même si une démonstration très solide était apportée, et que bien sûr la grâce était présente, il serait toujours possible de la refuser, du fait du libre-arbitre.

Sur la base de son expérience personnelle (il vient de l'anglicanisme), Newman nous dit que quelqu'un qui part d'une conception erronée, mais reposant sur une tradition respectable, doit la poursuivre avec une fidélité obéissante. La voie juste consiste donc d'abord à embrasser la religion qui est devant nous - même s'il se trouve qu'elle est par ailleurs objectivement fausse. En effet, les semences de vérité qu'elle contient ont un pouvoir d'autocorrection et de germination, de sorte que si Dieu le veut, on sera conduit à approfondir sa foi et de ce fait, par obéissance encore, à l'abandonner si elle est erronée. On est ici très loin des conceptions modernes (d'ailleurs incohérentes) qui admettent l'équivalence des voies : il y a une voie juste, qui est dans cette optique la foi catholique ; mais en même temps des situations culturelles, sociales ou historiques diverses conduisent de nombreux hommes à ne pas la connaître. Qu'ils embrassent alors avec loyauté et fidélité leur religion, et l'approfondissent avec honnêteté ; et ils pourront découvrir la voie véritable, si cela correspond à ce que la Providence souhaite et au vu de leur situation. A condition, ajouterai-je, de rester attentifs à la voix qui leur parle.

La thèse opposée : le « libéralisme »

La conception opposée à celle-ci est ce que Newman appelle ‘libéralisme', qu'on peut résumer comme suit : fonder les doctrines religieuses sur la raison, la compréhension qu'on en a, ou l'opinion ; ne pas accepter d'autorité extérieure ; mettre la science au-dessus de la Révélation ; soumettre le christianisme à l'Histoire (c'est-à-dire le relativiser historiquement) ; donner un caractère absolu aux jugements privés ou à la conscience - même immoraux ; considérer que le pouvoir laïc n'a pas le devoir de maintenir la vérité religieuse ou inversement qu'il peut réguler les matières religieuses ; dire que le peuple est la seule source légitime du pouvoir ; estimer que la connaissance est en soi source de vertu. Cette simple énumération montre l'importance de la révolution copernicienne qu'a opérée le XIXe siècle ; elle reste, comme on le voit, de nos jours plus que jamais d'actualité.

Newman considère que ce ‘libéralisme' est une fausse liberté de pensée, notamment lorsqu'elle s'applique à des domaines que l'esprit humain est incapable de maîtriser et même de saisir. Ce point est à mon sens essentiel : il nous rappelle que, au vu des éléments précédents, dans un cadre de foi, l'utilisation d'une démarche de jugement purement individuel appliquée à la Révélation est irrationnelle. Ce qui fonde le primat de la pensée individuelle ‘libérale' est en réalité une sorte de nouvelle foi, non plus en Dieu, mais « en l'homme » ainsi conçu. Mais, et le point est essentiel, qui érige la pensée individuelle en juge absolu se ferme alors ipso facto à la Révélation. La capacité de pensée individuelle est incommensurable à Dieu. Elle doit donc, dit-il, être remplacée par la question : où, quand et comment Dieu s'est-il révélé ? L'expérience montre en outre la stérilité anarchique de l'exploration individuelle en la matière, faute de critère objectif. Plus profondément, dit-il, ce sont tous les principes premiers qui échappent à la capacité créatrice individuelle. Tout individu qui pense ou ressent quoi que ce soit consciemment le fait à partir de données et de références qui à 99% sont issues de la société qui l'entoure et donc de ce qu'on peut appeler au sens large la tradition. Affirmer le primat créateur exclusif de la conscience individuelle est donc inepte en général, et totalement dans un domaine comme la foi, qui dépasse infiniment par nature ces capacités individuelles.

D'où une conséquence particulière, inattendue pour l'esprit moderne, qui est ce que Newman traite sous le terme d'« économie », et qui consiste à ne pas expliquer, par principe, une doctrine sacrée à quelqu'un qui n'est pas préparé pour cela. Ce qu'il rapproche du précepte évangélique : ne pas jeter de perles aux pourceaux. Dans la Bible, la Providence n'a révélé que progressivement les vérités qu'elle enseignait. Par exemple Dieu a longtemps accepté que soit faite de Lui une présentation en partie anthropomorphique, car les esprits n'étaient pas prêts à comprendre ce que pouvait être un Esprit infini, incommensurable à l'homme. En d'autres termes, si la foi relève d'un domaine qui transcende la capacité spontanée de la raison individuelle, on ne doit tenter de la transmettre qu'à celui qui est prêt pour cela - non pas à quelqu'un qui aurait la formation intellectuelle appropriée, mais à qui est mûr. Nous retrouvons le rôle essentiel du temps, cette fois du temps du développement personnel [4]. Car au fond, la foi est affaire de relations entre personnes, qui se déroulent toujours dans le temps. Ce qui nous éclaire aussi un paradoxe apparent déjà évoqué : le domaine de la Foi, qui nous rapporte à une Eternité plus radicalement hors du temps que toutes les vérités scientifiques ou philosophiques, voit son apprentissage et sa compréhension, individuelle comme collective, s'inscrire bien plus que celles-ci dans un déroulement temporel. Car cet apprentissage de l'Eternité est transformation, et nous ne devenons autres (et nous-mêmes) qu'au fil du temps. C'est bien par le temps que nous nous ouvrons à l'Eternité. »

Le développement de la doctrine chrétienne selon Newman

Le développement d'une idée en général, selon Newman

Reste « la question du développement dans le temps de l'explicitation de la Révélation, notamment dans le travail de formulation et d'authentification du magistère. Newman est à nouveau celui qui a proposé sur ce point la conception la plus élaborée. Il fournit un heureux antidote aux thèses que nous venons d'évoquer. Comme comprend-il la possibilité d'un développement fidèle, dans le temps, d'une vérité en soi immuable, qui appartient au dépôt de la foi et était donc présente dans la Révélation dès le début ? Son idée de base est la distinction fondamentale à faire entre raison explicite et raison implicite : on peut avoir une idée claire d'une doctrine, la ‘posséder', sans pour autant être à même d'en exprimer toute la logique et toutes les conséquences. Dans la vie courante elle-même, on peut avoir une vision sans pouvoir l'expliciter, voire même sans en être conscient. En matière religieuse, cette constatation implique que l'absence de formulation dogmatique pendant une période ne l'empêche pas d'être présente de façon latente, plus ou moins ressentie mais non exprimable, dans les périodes antérieures. Une vérité peut rester inexprimée pendant des siècles, alors même qu'elle a été ‘la vie secrète de millions d'âmes fidèles'. Le point central est la coexistence de ces deux termes : d'un côté, l'idée n'a pas été développée explicitement, voire pas même consciemment ; mais de l'autre, elle a pu et peut effectivement habiter et mouvoir des êtres, dans sa vérité. Cela veut dire aussi que le développement ultérieur ne peut être une addition au sens propre : « l'Eglise n'en sait pas plus que ne le savaient les Apôtres » (Essay op. cit. p. xxiii), qui avaient la plénitude de la révélation. Ils pouvaient donc avoir les idées sans en être explicitement conscients. « They would without words know all the truths concerning the high doctrines of theology, which controversialists after them have […] reduced to formulae, and developed through arguments. » Jusqu'à leur développement explicite, de telles idées sont tenues par l'Eglise implicitement, donc sans les soumettre à ses pouvoirs de réflexion et de raisonnement [5]. Mais un apôtre qui aurait été placé devant une interrogation formelle comme le fera ultérieurement l'Eglise, aurait répondu la même chose qu'elle, parce que sa doctrine implicite est la même que la sienne, et aussi complète.

Dit autrement, il faut aller au-delà de la matérialité du langage : dans le développement de la foi, il n'y a pas eu adjonction régulière d'idées ou de thèmes nouveaux, non attestés par la foi initiale, mais au contraire dès le début une intuition générale, renfermant tous les aspects peu à peu explicités P [6] .

Dans le cas du christianisme, cette analyse prend un sens et une dimension particulière, puisque la Providence est là pour garantir cette fidélité. Mais le point de départ est présenté par Newman comme général et potentiellement valable pour toutes les idées ou doctrines (il nous cite ainsi le droit divin des rois, les droits de l'homme, le libre-échange, l'utilitarisme, l'épicurisme etc.…). Au début nous dit-il (p. 37), ceux qui s'en sont convaincus ne les connaissent pas de façon claire et explicite, d'où une agitation générale, et des conflits entre interprétations possibles. Puis petit à petit les différents aspects en sont mis en lumière, et un enseignement bien défini émerge, combinant les aspects variés que chacun avait vu séparément, de sorte qu'elle est, de façon alors visible, « pour chaque esprit séparément ce qu'au début elle n'était qu'à eux tous pris ensemble ». Elle sera également confrontée et aux autres doctrines, plus ou moins rivales, et aux circonstances concrètes, géographiques, sociales etc., dans un vaste travail individuel et collectif. Elle pourra alors devenir, selon le cas, base ou référence de tel ou tel aspect de la vie collective, sans cesser d'être la même idée de départ.

Un tel développement est dit-il nécessaire, et même vital. Comme il le note, on dit parfois que le ruisseau est plus clair près de sa source ; mais ce n'est pas vrai d'une idée (p. 40), car elle démarre au contraire trouble et mélangée, et doit s'épurer de ce qui lui est étranger ou temporaire. Au départ, on ne sait pas ce qu'elle va donner ; et elle peut rester pendant longtemps inactive. Elle est exposée à des défis, dangers et mutations. « Elle change pour rester la même » (it changes with them in order to remain the same) ; et c'est inévitable : « ici-bas vivre c'est changer, et être parfait c'est avoir changé souvent » (here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often). Notons ce point important : d'un côté ce changement formel est nécessaire et bénéfique ; mais d'une autre côté l'idée reste au fond la même. Remarquons incidemment ici que nous retrouvons en un sens la dualité entre le temps et l'éternité. Comprenons en outre que ce développement n'a rien à voir avec la déduction d'un théorème à partir d'un autre : ce n'est pas une pure déduction logique, accessible dès le départ à tout esprit rationnel et compétent. C'est un développement qui n'est possible que dans le cours de l'histoire, par confrontation avec d'autres doctrines et avec des réalités sociales, politiques et culturelles diverses ; et c'est un travail collectif [7]. Sa fidélité essentielle à l'idée de départ n'est en rien incompatible avec des développements futurs. En d'autres termes c'est un mûrissement. En outre (pp. 56 sqq.), « plus une idée doit être considérée vivante, plus variés seront ses aspects », et « plus sa nature sera sociale et politique, plus les questions qu'elle soulève seront compliquées et subtiles, et plus son cours sera long et riche en événements ». C'est donc sur ce domaine social et politique que l'attention doit se porter plus particulièrement.

Le développement du christianisme

On pourrait objecter que dans le cas du christianisme la base de la doctrine est donnée dans les Ecritures. Mais ces idées que la lettre du texte transmet, qui vont de l'écrivain sacré à son lecteur, la question est nous dit-il de savoir si « elles atteignent le lecteur aussitôt, complètes et précises dès la première perception, ou si elles s'ouvrent dans son intellect et croissent jusqu'à leur perfection avec le cours du temps ». Or en pratique dit-il il est « extravagant » de penser que le Nouveau testament « comprend les linéaments de toutes les formes possibles qu'un message divin assumera une fois soumis à une multitude d'esprits ». Ceci est particulièrement vrai de la part d'une religion enseignée par un Dieu incarné. Rien n'implique donc qu'il doive échapper sur ce point au sort commun aux autres réalités humaines A cela s'ajoute le fait qu'il s'agit d'une religion à vocation universelle, adaptée à toutes les époques et les lieux ; il ne peut donc que « varier en relation […] avec le monde environnant, et donc se développer ». Nous retrouvons ici la limite issue du fait même que les textes révélés ont été rédigés à des époques précises, dans des langages donnés, et qu'ils sont donc en soi incapables de tout dire dans le détail pour toujours. Ce développement est en outre prévu par les Ecritures (p. 73), comme en témoignent les paraboles sur le Royaume des Cieux et sa croissance (comparaison avec la graine de moutarde). On remarque ici, nous dit-il, le double caractère spontané et progressif de ce développement. Comme tout développement véritable, ce n'est pas le fruit d'une volonté, d'un enthousiasme ou d'un raisonnement ; cela résulte de son « pouvoir inné d'expansion dans l'esprit », lié avec l'effort de réflexion et avec le développement moral de l'esprit considéré.

Une spécificité de la Révélation, par rapport à la religion naturelle, est en outre comme on sait l'introduction d'un facteur d'autorité (pp. 86 sqq.). La Révélation « consiste dans la manifestation de l'invisible Puissance divine, ou dans la substitution de la voix d'un Législateur à la voix de la conscience ». La conscience en revanche caractérise la religion naturelle. Or dit-il il faut obéir à l'une et à l'autre, à la conscience tout comme à l'autorité de l'Eglise, même si elles peuvent se tromper (sauf dans certains cas pour la seconde). A nouveau, la lecture de la Bible à elle seule ne suffit pas ; nous avons besoin d'un guide. C'est la fameuse réplique de l'Ethiopien à l'apôtre Philippe : comment puis-je comprendre les Ecritures, si je n'ai pas de guide ? D'où le rôle de l'Eglise, d'autant plus convaincant qu'elle est la seule à avoir cette prétention à l'infaillibilité : à nouveau, s'il y a Révélation, il doit y avoir une autorité pour nous guider, et c'est la seule disponible. Il nous montre par ailleurs (notamment p. 95) avec force que le corps de doctrine développé par l'Eglise catholique est le seul cohérent et indiscuté dans sa sphère, et qu'il n'a pas de rival comparable. En bref, le fait de base est l'existence même de ces développements et leur unicité.

Il ajoute que, dans une réalité comme celle du christianisme, d'abord « il ne peut pas ne pas y avoir de développements ; et ils sont nécessairement divins puisque le christianisme est divin » ; ensuite « ce sont ceux qui existent, puisqu'il n'y en a pas d'autres » ; et enfin « on les trouve justement là où des développements vrais devaient être trouvés, c'est-à-dire dans les sièges historiques de l'enseignement apostolique et dans les maisons pleines d'autorité de tradition immémoriale ». En outre (p. 155) de tels développements sont inévitables, avec le temps et le besoin (doctrine cannot but develop as time proceeds and need arises) et ils « font partie du système divin, et […] donc il est légal, ou plutôt nécessaire, d'interpréter les mots et les actions de l'Eglise des débuts au moyen de l'enseignement plus déterminé de l'Eglise ultérieure » [8] . Ce point est significatif : il légitime l'usage des outils développés ultérieurement pour comprendre les premières étapes, loin de toute survalorisation fétichiste des seules pratiques de la primitive Eglise. Un bon exemple de tels développements est selon lui celui de l'institution du pape et des évêques. L'émergence des évêques s'est faite nous dit-il à la suite de troubles locaux ; puis celle de la papauté, à la suite de troubles au niveau œcuménique. Mais cela ne vaut pas dire qu'elles n'étaient pas latentes - y compris dans la doctrine. Simplement cela n'a émergé explicitement qu'avec le besoin. Les phrases de l'Evangile fondant la papauté n'ont pris leur sens plein que lorsque le besoin d'affirmation de celle-ci est devenu manifeste (et que les persécutions sont passées) ; et alors ce rôle a été généralement accepté, ce qui montre qu'il était latent dès la période antérieure (p. 151). L'autorité notamment doctrinale de Pierre et de ses successeurs, appuyée par les textes évangéliques, pouvait opérer bien avant qu'on la traduise dans des dogmes ; de fait celui de l'infaillibilité a attendu le XIXe siècle.

Critères d'un développement fidèle : les notes

Naturellement un tel développement doit, pour que ce terme soit justifié, être fidèle à l'idée de départ. En effet il est non seulement concevable, mais régulièrement observé, que l'évolution d'une idée ou d'une doctrine aboutisse à sa corruption (pp. 170 sqq.), comprise comme la destruction d'un organisme qui ne fonctionne plus conformément à son être. Dans le cas du message révélé une telle hypothèse serait dévastatrice. Encore faut-il pouvoir vérifier si c'est le cas. Pour cela Newman propose des critères, qu'il appelle « notes », qui sont surtout des critères de cohérence. Passons-les en revue. On commencera par trois notes de cohérence et de permanence.

La première note est la préservation du ‘type', ce qu'on peut appeler la permanence dans l'être de ce que l'on considère, comme c'est le cas pour un animal dans son processus de croissance, qui reste fidèle au type. Cela peut comporter des modifications substantielles, comme entre l'œuf et l'oiseau. Pour cela, ce qui compte n'est pas la forme extérieure : elle s'est maintenue entre la république romaine et le pouvoir impérial d'Auguste, alors que la réalité était radicalement modifiée ; tandis que, inversement, l'abandon trois siècles plus tard de ces formes par Dioclétien n'a pas changé la substance du pouvoir impérial. Le maintien des formes extérieures est même souvent un mauvais signe, un signe de trahison par insuffisante adaptation, comme le montre l'histoire des Juifs dans l'Ancien testament. L'Evangile a accompli la Loi, alors même qu'il présentait apparemment de notables différences par rapport à elle (p. 177).

La deuxième note est le respect des principes constitutifs. Les principes sont ce qu'il y a de permanent dans le développement, ce qui ne se modifie pas, et qui est abstrait et général. Ils se distinguent donc fondamentalement des doctrines, qui peuvent varier au cours de l'évolution. Par là même, ils peuvent n'apparaître que plus tard qu'elles dans l'évolution, à proportion même de leur rôle plus fondamental. En cas d'hérésie, ils sont un meilleur test que la doctrine, car si celle-ci change, les principes restent ; la doctrine peut passer d'un extrême à l'autre, sans que l'orientation de base change ; par exemple, dans le cas du protestantisme, le principe de libre examen est un facteur commun permanent, au-delà des fluctuations des' ‘sectes' dans tous les sens possibles. De sorte dit-il que le protestantisme (dont il vient lui-même), dès qu'il affirme quelque chose, soit proclame des principes catholiques sans pouvoir les fonder, soit erre sur la base de son principe (de libre examen), mais sans pouvoir construire (p. 182).

La quatrième note est la cohérence logique [9]. Cela ne signifie pas que le développement se fasse par raisonnement logique à partir de points de départ, comme on l'a vu. Mais cela implique que les étapes ultérieures restent logiquement cohérentes avec les standards des étapes antérieures. La logique est un facteur de vérification de cohérence ex post, suivant le développement naturel de la doctrine ; ce peut être à l'occasion aussi un facteur de découverte et d'exploration. Ceci n'a cependant rien à voir avec le rationalisme, qui voit dans la logique le seul facteur de développement possible, voire le seul fondement, au détriment de la foi.

Après ces trois notes, on trouve un ensemble de critères qui sont de cohérence dans la temporalité. La troisième note est ainsi le pouvoir d'assimilation. L'idée est que ce qui est vivant croît, et qu'il le fait en s'emparant et en assimilant des éléments extérieurs (pp. 185 sqq.). Une conception vivante est capable de prendre des éléments extérieurs à elle et de se les assimiler. Une doctrine sûre de soi et vivante a plus de liberté pour assimiler, au-delà des formes, qu'une doctrine fragile, qui s'en remet aux formes éprouvées. Ceci se voit dit-il dans la liberté d'allure de l'Eglise romaine. La cinquième note est l'anticipation du futur. Cela veut dire que si une thèse se développe organiquement, on doit trouver dans ses débuts une anticipation de ce qui se développera par la suite, même si c'est de façon primitive et partielle (pp. 195 sqq.). La sixième note est une action conservatrice à l'égard du passé, c'est-à-dire le respect des acquis des étapes antérieures du développement (pp. 199 sqq.), tel que, en réaction contre certaines caractéristiques d'une étape antérieure, on ne va pas au-delà du raisonnable, en remettant en cause ce qui en fait la valeur profonde. « A true development then may be described as one which is conservative of the course of antecedent developments being really those developments and something besides them : it is an addition which illustrates, not obscures, corroborates, not corrects, the body of thought from which it proceeds ; and this is it characteristic as contrasted with a corruption”. On retrouve cette caractéristique de la doctrine orthodoxe, qui intègre toutes les réalités et vérités partielles des doctrines qu'elle rencontre. La septième note est enfin la permanence de la vigueur ou vitalité (pp. 185 sqq.). La durée est le signe d'un développement fidèle, maintenu sur durée longue. Les hérésies sont normalement de durée courte, et les aberrations ne durent pas. La ténacité est un signe de permanence de l'idée.

En résumé, la force d'une idée va au-delà de son expression, tout en étant lisible à travers celle-ci : c'est ce qui est capable, à delà des fluctuations de l'expression ou de points d'application nouveaux, de demeurer dans sa figure, fidèle à ses principes, cohérent logiquement, ne récusant pas ses expressions antérieures, annonçant ses développement futurs, capable d'intégrer des éléments extérieurs et de défendre ses principes de base et de durer. Ce qui traduit bien entendu la permanence dans le temps de sa fidélité à son principe, qui est en l'espèce éternel. »

[1] John Henry Cardinal Newman An Essay on the Development of Christian Doctrine University of Notre Dame Press, Notre Dame IN, USA ; 1989 (edition of 1888).

[2] Ce peut être notamment pour des raisons de maturation : il existe des explorations mentales en soi justifiées, mais qui peuvent être prématurées dans un contexte donné, c'est-à-dire dont l'élucidation doit être renvoyée aux générations futures. Le bien collectif peut alors justifier une certaine prudence.

[3] Newman ajoute que les sévérités passées étaient en général justifiées, avec le recul dont nous disposons.

[4] Voir ici mon Temps Histoire Eternité, Parole et Silence 2005. ; présenté dans https://www.pierredelauzun.fr/Temps...

[5] “implicitly and without subjecting them to its reflecting and reasoning powers”. pp. 191-192.

[6] . Grelot La foi en Jésus-Christ à l'aube du christianisme. Revue thomiste T. XCIX N° 3 juillet-septembre 1999 pp. 539 sqq.

[7] On retrouve ici certaines des intuitions fortes du pape François (laisser mûrir les choses avec le temps, ne pas aiguiser les conflits, prendre du recul par rapport aux idées insuffisamment élaborées, viser une conception d'ensemble sans exclure une dimension etc.).

[8] That its developments are parts of the Divine system, and that therefore it is lawful, or rather necessary, to interpret the words and deeds of the earlier Church by the determinate teaching of the later.

[9] Essay op. cit. pp. 189 sqq. Je garde les noms des notes de Newman, mais dans un ordre différent.

Plaidoyer pour la diversité du rite romain

Pierre de Lauzun — 2025-06-10T16:23:11Z

Pourquoi cette question ?

Le succès du Pèlerinage de Chartres et surtout l'élection de Léon XIV ont relancé le débat sur la place du rite dit tridentin. On sait qu'il avait reçu du pape Benoît XVI un statut sous le nom de rite extraordinaire, comportant notamment une autorisation large de pratique par les prêtres catholiques de rite latin. Ce statut a été révoqué par le pape François qui en a mis en place un qui est très restrictif, affirmant en outre que le rite de 1969 est l'unique forme du rite romain.

Contrairement à ce qui a été dit alors, il est manifeste que ces décisions sont contradictoires. Non seulement nous ne sommes évidemment pas dans le domaine de l'infaillibilité, mais pas même dans celui de la continuité. Le champ est donc ouvert pour une évolution possible.

Le fait est que malgré la pression hostile, ce rite continue à attirer un nombre appréciable de fidèles, même s'il est minoritaire, et qu'il a une vertu évangélisatrice, comme en témoigne entre autres le succès de ce pèlerinage. Il est indéniable qu'il exprime un sensibilité différente du rite de 1969 : beaucoup plus verticale, tournée vers l'adoration et la transcendance. Mais c'est en réalité plus qu'une simple sensibilité ; c'est véritablement une forme de charisme : une manière de se tourner vers Dieu et de vivre sa foi qui est différente dans sa forme de ce qui a été choisi et plus encore pratiqué par le gros de l'Eglise après 1969. Cette réalité est profondément ressentie par les fidèles attachés à ce rite, quoi que racontent ses adversaires.

En outre ce n'est en aucune manière une façon illégitime de faire, puisque cela a été officiellement le rite principal de l'Eglise latine non seulement sous forme codifiée depuis saint Pie V au XVIe siècle, mais en réalité depuis le Haut Moyen Age et comme dit Paul VI pour l'essentiel depuis saint Grégoire le Grand au VIe siècle. Il est donc difficile de prétendre de façon crédible que ce qui a été l'expression normale de l'Eglise pendant des siècles soit désormais une manière inappropriée de prier. De la même façon, si le dépôt de la foi peut connaître un développement, ce ne peut être que dans le même sens et non en changeant de nature, de sorte que ce qui a été dit et enseigné autrefois garde sa valeur aujourd'hui.

Tout cela plaide fortement pour donner sa place à cette expression pleinement valide de la foi catholique.

Réponses aux objections

Les objections faites à une évolution en ce sens sont de trois types.

La première vient du clan progressiste et revient pour l'essentiel à invalider la dimension religieuse de l'attachement à ce rite pour y voir une option politique proche d'une droite dure. Cela revient à dire à un frère chrétien : je me moque de ce que tu dis sur les motivations de ta démarche, je vois que vous êtes plutôt à droite et qu'il y a parmi vous des gens d'extrême droite, notamment parmi les têtes de file ; et donc je considère qu'il faut vous bloquer, que cela vous plaise ou non. On a vu, toujours à propos du pèlerinage, des gens considérer que les jeunes qui y venaient étaient en réalité manipulés par des nostalgiques de la chrétienté, derrière lesquels on trouverait les affreux Bolloré et Stérin. Mais outre que ce jugement relève du complotisme, c'est une attitude foncièrement anti-chrétienne : je ne cherche pas à t'écouter et à voir le pourquoi de ta démarche ; je te classe sur un spectre que j'ai défini et cela me suffit pour décider du sort qui te revient.

Une deuxième objection consiste à dire que cela crée une division au sein de l'Eglise, qui doit être unie et pour cela n'avoir qu'un seul rite. Cette objection se présente comme mieux fondée, en cela que l'unité est indéniablement un bien. Mais l'unité implique-t-elle l'uniformité ? Le fait même que quiconque assite à ces deux rites ressente d'emblée la différence profonde entre eux montre bien la diversité réelle qui existe entre les fidèles. L'unité dans l'Eglise a toujours signifié d'abord la communion. Or la communion n'a de sens qu'entre des êtres qui se reconnaissent différents. « Il y a plusieurs maisons dans la maison de mon Père », et l'Eglise a toujours non seulement admis mais encouragé la diversité, celle des vocations religieuses par exemple : un jésuite n'est pas un dominicain ni un bénédictin ; les écoles théologiques sont diverses, etc. De même pour les rites, qui ont toujours varié non seulement selon ces divers ordres religieux, mais selon la géographie et a fortiori les cultures : rite ambrosien à Milan, rites orientaux surtout. Et cela continue aujourd'hui : pratiques charismatiques, rite zaïrois.

Une troisième objection est l'argument d'autorité : le rite de 1969 est issu du Concile ; et l'autorité pontificale a tranché ; obéissez ! Certains mobilisent même l'Esprit saint, qui ayant dicté le Concile et inspirant forcément le pape, serait à l'origine de ces décisions. Ces tentatives régulières d'annexion de l'Esprit saint sont parmi les traits les plus détestables des débats actuels. L'Esprit souffle où il veut. Et toute décision n'est pas fait sous sa dictée, pas même l'élection du pape - même s'il y est évidemment à l'œuvre. C'est a fortiori le cas ici.

D'une part, la réforme de 1969 va bien au-delà de ce que demandait le Concile, et plus encore la pratique qui a suivi. Certains des traits les plus marquants pour le fidèle moyen sont absents du texte conciliaire et nullement évoqués à l'époque, comme le retournement de la position du prêtre, ou la communion dans la main. D'autres lui sont carrément contraires, comme l'abandon du latin et du grégorien, ce dernier remplacé par des cantiques fabriqués pour l'occasion. Certes l'autorité du pape fonde la validité du nouveau rite, sans le moindre doute. Mais la réglementation précise de qui va à quel rite est d'un niveau d'autorité encore inférieur, tout en étant légitime : elle peut se tromper et comme on l'a noté, se contredire frontalement. Il y a donc place pour une protestation de fidèles qui se sentent avec de solides raisons profondément blessés par une décision intempestive. L'Eglise n'est pas une secte avec des gourous à sa tête.

Difficultés pratiques

Reconnaître une place à la liturgie traditionnelle suppose cependant qu'on réponde à plusieurs questions qui sont d'abord pratiques, mais non sans portée de principe.

Certains expliquent par exemple que reconnaître plusieurs formes du rite romain pose un problème lorsque le rattachement d'un fidèle à l'une d'elles ne dépend pas d'un fait objectif (géographie, ordre religieux, culture), mais d'un choix personnel du fidèle. De fait, on n'a pas d'exemple analogue dans le passé. Mais il est vrai aussi que la situation actuelle est profondément inédite. D'un côté, on n'a jamais créé ce qui dans sa consistance est un nouveau rite (en cela qu'il diffère manifestement de celui qui précédait), comme on l'a fait en 1969. D'un autre côté, le fidèle d'aujourd'hui n'a plus la fixité géographique de ceux d'autrefois ; sa foi implique un choix conscient et donc une adhésion qui ne repose pas sur l'évidence de ce qui a semble-t-il toujours existé autour de lui.

Dans la pratique actuelle d'ailleurs, les fidèles tendent à choisir à la carte, face à la grande variété de ce que chaque lieu de culte offre. Même un fidèle d'origine orientale hors de chez lui (un maronite ou un uniate à Paris) choisit de fait entre sa paroisse géographique latine et l'église de son rite d'origine. Mais encore plus caractéristique est le cas des ex-anglicans qui se sont rattachés à Rome et qui bénéficient d'une liturgie particulière, reprenant plusieurs traits de la liturgie anglicane. Or ils ne sont évidemment pas dépendants d'un ordre religieux, et leur spécificité ne relève pas d'une culture nationale anglophone qui les définirait : la plupart des catholiques anglophones suivent en effet le rite ordinaire. La situation des fidèles du rite romain traditionnel est tout à fait analogue.

Une autre question pratique est celle de l'organisation hiérarchique. Je ne me considère pas qualifié pour en traiter au fond. Mais la solution d'un ou de plusieurs ordinariats personnels (évêque dédié, dont la judication est parallèle à celle de l'évêque ordinaire du lieu), analogues à la solution anglicane ci-dessus, me paraît une bonne référence, comme le P. de Blignières l'a montré.

Une troisième question, tout aussi importante, est celle du rapport avec les communautés catholiques de rite ordinaire au sens de Benoît XVI. Il est clair que la communion ne doit pas être simplement affirmée, elle doit être vécue. Il ne peut s'agir d'injonction autoritaire ; mais certainement d'hospitalité (réciproque) et de prière commune, au moins dans certains cas. Dans la semaine sainte par exemple, la messe chrismale a pris dans l'Eglise actuelle une importance symbolique forte : il me paraît qu'y participer devrait être une joie – même si le rite pratiqué ne vous parle pas particulièrement.

Léon XIV et le grand chantier de la Doctrine sociale de l'Eglise

Pierre de Lauzun — 2025-05-21T08:55:03Z

Il est évidemment trop tôt pour prévoir les grands axes du nouveau pontificat. Mais nous avons un indice : le nom du nouveau pape. On a expliqué pourquoi il avait été choisi : par référence à Léon XIII et à son encyclique Rerum Novarum (1891), lancement de la Doctrine sociale de l'Eglise (DSE). Et le pape l'a confirmé. La Doctrine sociale de l'Eglise devrait donc être un des points majeurs d'attention du pontificat.

Un nom qui est tout un programme

En choisissant Léon, le nouveau pape a d'emblée posé deux actes significatifs. D'un côté, il a évité le piège de l'identification à un de ses prédécesseurs immédiats : ni Pie XIII, ni Jean XXIV, ni Paul VII, ni Jean-Paul III, ni François II. Pas d'étiquette posée à l'avance ; pas d'identification avec un camp ou un autre. Mais d'un autre côté, il n'a pas voulu poser un acte hors-série, avec un nom jamais porté comme François ; ou porté il y a très longtemps et parlant peu aux contemporains, comme Clément, Nicolas ou Martin. Il a pris un nom de pape typique (le quatorzième), mais d'un pape relativement proche, dont les actes majeurs ont une résonance aujourd'hui (la Doctrine sociale justement). Nom qui est en outre celui de papes importants, en particulier d'un des deux papes fondateurs du premier millénaire qualifiés de ‘grands' : Léon Ier. Pape du courage : c'est l'homme qui a arrêté Attila en allant le confronter personnellement ; et c'est l'homme qui a remis sur la bonne voie une controverse qui dérapait en concile (le « Tome à Flavien » sur la double nature du Christ). Ce que Léon XIV ne peut évidemment pas ignorer, et donc qu'il assume. Il s'inscrit donc résolument dans une continuité ; ce qui est en cohérence avec son apparence à la tribune de Saint Pierre, avec mozette et étole.

Mais ce n'est pas pour afficher pour autant un programme de restauration. La référence à Léon XIII, l'homme de Rerum Novarum (« des choses nouvelles ») permet de mettre l'accent sur l'avenir. Naturellement, nos médias ont insisté sur la dimension sociale au sens actuel, alors que la Doctrine Sociale parle de la société humaine en général – qui inclut le social au sens usuel. Bien entendu, Léon XIV a confirmé depuis sa sensibilité sociale en ce sens étroit (notamment l'attention aux pauvres et exclus). Mais il a précisé aussi que, de même que Rerum Novarum parlait de questions de son temps (la condition ouvrière), il compte aborder les développements nouveaux en la matière, notamment l'ère digitale et l'intelligence artificielle - avec ses conséquences pour l'emploi. Là aussi, il a évité de se laisser enfermer dans des cases définies à l'avance.

Pas l'homme des cases et étiquettes

Intervenant le 17 mai devant les membres de la Fondation Centesimus annus Pro Pontifice, dédiée à la Doctrine sociale, il a tenu un discours équilibré, soulignant le rôle du dialogue et de la rencontre (comme entre patrons et ouvriers au temps de Rerum Novarum), notamment dans l'écoute des pauvres. Il a souligné aussi l'importance de la méthode, de la manière d'aborder les problèmes (plus que l'énonciation de solutions, ce que le terme de doctrine évoque chez certains) : la doctrine est pour lui élaboration progressive au vu des situations nouvelles et des ‘signes des temps' à scruter (dont la ‘révolution digitale'), mais un développement dans la poursuite de la vérité et il insiste sur la rigueur nécessaire dans ce processus.

Si donc il insiste, en perspective chrétienne, sur l'attention aux pauvres et leur écoute, il ne développe pas à ce stade des sujets attendus comme les migrants, mais plutôt le contexte nouveau de la digitalité. Là aussi il évite qu'on l'étiquette. Ce qui ne veut pas dire qu'il ne parlera pas de ces sujets à l'avenir. Il y aurait grand intérêt à clarifier par exemple le débat sur l'ordo amoris (pour simplifier, doit-on donner la priorité à ses proches et par là aussi à son pays ?), qui mérite mieux que la réponse à l'emporte-pièce du pape François, qui revient à nier la question. D'autant que le nouveau pape a l'image d'un homme d'écoute ; or même si la formule de Vance peut être critiquée comme simpliste, le pasteur universel qu'est le pape se doit de répondre au souci exprimé. Mais Léon XIV, si on a bien compris, ne voudra le faire qu'au moment approprié, après mûre réflexion. Gageons aussi qu'il voudra éviter le choc frontal avec Trump que nos chers médias attendent avec gourmandise ; ce qui ne veut pas dire qu'il ne sera pas ferme et courageux quand et là où il le faudra.

En fait, c'est sur la DSE en général qu'on peut légitimement l'attendre. Tout indique qu'elle devrait être un des grands chantiers du pontificat.

La Doctrine sociale : une urgence

Quel étrange sort que celui de la Doctrine sociale ! Après l'impulsion immense donnée par Léon XIII, elle s'est développée jusqu'au Concile, mais a connu ensuite, dans le milieu qui donnait le ton, l'aile progressiste, une défaveur profonde hors exceptions, et été même traitée d' « idéologie » par des théologiens de premier plan. C'est saint Jean-Paul II qui l'a remise en selle, avec des textes majeurs, dont Centesimus annus en 1991, et une mise en forme ordonnée et rationnelle, le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise (2004). De façon étonnante, cela a débouché non seulement sur un intérêt considérablement plus grand pour cette Doctrine, mais aussi sur son adoption par tout le spectre de sensibilité catholique, y compris progressiste (qui croient qu'elle l'est). Encore développée sous Benoît XVI, elle l'a été sous François, Laudato si' entrant dans son champ, mais aussi Fratelli tutti (même si son statut doctrinal est moins net).

D'où un double risque. Le premier est celui de la confusion entre le champ d'intervention du magistère, qui concerne la foi et les mœurs, en l'espèce les principes moraux applicables à la vie sociale ; et ce qui revient aux laïcs : la responsabilité de la politique à suivre dans le respect de ces principes. Or la frontière entre principes et politiques n'est pas toujours facile à discerner, comme l'exemple du pape François l'a montré. Risque accentué par le fait que la DSE comporte par nature une partie liée aux circonstances.

Le second risque est de trop mettre l'accent sur ces seules questions, en occultant de fait le cœur de la foi, le besoin de conversion, priorité naturelle des pasteurs de l'Eglise, et notamment du premier d'entre eux. Mais au vu de ce qui a été noté du pape Léon XIV, on peut penser qu'il saura trouver la ligne juste.

Un grand chantier

Reste qu'il y a beaucoup à faire dans ce champ de la DSE, outre ce qu'a mentionné le pape. Déjà au niveau des principes, des notions comme le bien commun ou la dignité de la personne humaine, très utilisées dans les textes, se révèlent à la réflexion moins clairs qu'il n'y paraît, le second surtout. De même pour les Droits de l'homme, apparemment communs avec la société ambiante, mais compris en réalité de façon assez différente. Il faut aussi assurer la cohérence du magistère dans le temps, et aborder courageusement des questions laissées en suspens entre doctrines récentes et positions anciennes, comme la liberté religieuse ou le taux d'intérêt.

S'y ajoute toute une série de questions majeures encore en suspens. Le rôle de l'Etat au service du bien commun, traditionnellement reconnu, mais mis en doute par le pape François dans Fratelli tutti. Les migrations, entre accueil des personnes en souffrance et maintien de la communauté nationale. Les inégalités, qu'il ne suffit pas de dénoncer. L'investissement éthique, sujet majeur en finance. La protection sociale, bien intentionnée mais coûteuse. Mais aussi la notion d'écologie humaine, face à une écologie ambiante qui a des vues très différentes. Ou la démographie, entre liberté des couples et impact sur la société. Et bien sûr, la place de la femme dans la communauté, avec l'immense question du travail domestique. Etc.

De quoi bien remplir un pontificat…

Paru dans Politique Magazine https://politiquemagazine.fr/civili...

Le cœur dans Dilexit nos

Pierre de Lauzun — 2024-11-07T16:55:00Z

La dernière encyclique du pape François, Dilexit nos est consacrée à un sujet qui a surpris beaucoup de gens : la dévotion au Sacré Cœur de Jésus. Elle contient à ce titre un message à la fois essentiel et profondément émouvant.

Il paraît cependant suggestif d'évoquer un aspect particulier qui sous-tend ce texte : l'anthropologie. Celle proposée dans Dilexit nos mérite un examen spécifique, notamment du fait qu'elle s'éloigne sur plusieurs points de la conception classique, notamment par sa survalorisation de l'affectivité. En même temps, elle explique ou éclaire bien des attitudes et choix du pape François, attaché aux élans du cœur mais méfiant envers la raison.

Essai d'analyse

Le rôle central du cœur

Le point central est la mise en exergue d'une niveau essentiel dans ce qui constitue notre personne : le cœur, lieu de l'intériorité et centre de la personne. Comme dit le § 9, c'est : « le lieu où toute personne, quelle que soit sa catégorie et sa condition, fait sa synthèse ; là où l'être concret trouve la source et la racine de toutes ses autres forces, convictions, passions et choix… le centre, le centre de lui-même ». Le cœur (§10) est « distinct des forces et des passions humaines considérées isolément les unes des autres » ; et dans ce « centre personnel », « la seule chose qui puisse tout unifier est en fin de compte l'amour ».

Cette expression de ‘cœur' est en même temps un symbole (§ 53) : « au cours de l'histoire et dans diverses parties du monde, le cœur est devenu le symbole de l'intimité la plus personnelle, ainsi que de l'affection, des émotions et de la capacité d'aimer…. Lorsqu'une personne tombe amoureuse et qu'elle est proche de l'être aimé, les battements de son cœur s'accélèrent ; lorsqu'une personne souffre d'abandon ou de tromperie de la part d'un être aimé, elle ressent une forte oppression au niveau du cœur. Pour exprimer qu'une chose est sincère et vient vraiment du centre de la personne, on dit : “Je te le dis du fond du cœur”. » On voit ici combien, dans cette conception, ce cœur de notre personnalité est d'abord le lieu d'émotions.

Mais (§ 10) « beaucoup se sont sentis en sécurité dans le domaine plus contrôlable de l'intelligence et de la volonté afin de construire leurs systèmes de pensée… La négligence du cœur se fait au profit de la rationalité (ou de la volonté) qui sont des concepts plus maîtrisables intellectuellement. » Et donc ( § 9) : « Malheureusement, des modèles de comportement assez répandus amplifient sa dimension rationnelle et technologique, ou à l'inverse sa dimension instinctive. Le cœur fait défaut ». Cette menace est ancienne (§ 10) : « la dévalorisation du centre intime de l'homme – du cœur – vient de très loin : on la trouve déjà dans le rationalisme grec et préchrétien, dans l'idéalisme postchrétien et dans le matérialisme sous ses diverses formes. Le cœur a peu de place dans l'anthropologie et il est une notion étrangère pour la grande pensée philosophique. D'autres concepts tels que la raison, la volonté ou la liberté lui ont été privilégiés ». « Sa signification est vague et on ne lui a pas donné de place spécifique dans la vie humaine. Peut-être parce qu'il n'était pas facile de le placer parmi les idées “claires et distinctes” ou en raison de la difficulté à se connaître soi-même : il semblerait que la réalité la plus intime soit aussi la plus lointaine de la connaissance ».

Lieu d'une connaissance supérieure grâce à l'amour

Compte tenu de ce rôle central (§ 13), « il faut que toutes les actions soient placées sous le “contrôle politique” du cœur, que l'agressivité et les désirs obsessionnels se calment dans le bien le plus grand que leur offre le cœur et dans sa force contre les maux ; il faut que l'intelligence et la volonté se mettent également à son service, en sentant et goûtant les vérités plutôt qu'en voulant les dominer comme certaines sciences ont tendance à le faire ; il faut que la volonté désire le bien le plus grand que le cœur connaît, et que l'imagination et les sentiments se laissent modérer par le battement du cœur. » Comme on voit donc, l'intelligence et la volonté ne sont pas des dimensions essentielles de ce cœur de notre être, mais ils sont à son service ; ce n'est pas l'intelligence ou la raison qui connaît le bien essentiel, mais le cœur. En outre, même si ce dernier ne se confond pas avec les sentiments, ayant des ‘battements' il n'en est pas moins affectif.

Le cœur a une capacité de connaissance unique, due au fait qu'il est le siège de l'amour (§ 16) : « cette force unique du cœur nous aide à comprendre pourquoi il est dit que, lorsqu'une réalité est saisie avec le cœur il est possible de mieux la connaître, et plus complètement ». La cause en est connue : « ‘le fond de la réalité c'est l'amour' » (Saint Bonaventure). Et d'évoquer Heidegger, pour qui « la philosophie ne commence pas par un concept pur ou une certitude, mais par une émotion ». Ce qui laisse entendre à nouveau que le cœur est d'abord émotionnel, et donc qu'on connaît mieux et plus profondément par l'émotion seule.

Le § 21 précise dès lors : « Le noyau de tout être humain, son centre le plus intime, n'est pas le noyau de l'âme mais de toute la personne dans son identité unique qui est à la fois âme et corps. Tout s'unifie dans le cœur qui peut être le siège de l'amour avec la totalité de ses composantes spirituelles, émotionnelles et même physiques. En définitive, si l'amour y règne, la personne réalise son identité de manière pleine et lumineuse, car tout être humain a été créé avant tout pour l'amour, il est fait dans ses fibres les plus profondes pour aimer et être aimé ». De ce fait (§ 23), « lorsqu'une personne réfléchit, cherche, médite sur son être et son identité ou bien analyse des questions supérieures ; lorsqu'elle réfléchit au sens de sa vie et même lorsqu'elle recherche Dieu, si elle éprouve la joie d'avoir entrevu quelque chose de la vérité, cela trouve son point culminant dans l'amour. En aimant, la personne sent qu'elle sait pourquoi et dans quel but elle vit... C'est pourquoi, face à son mystère personnel, la question la plus décisive que chacun peut se poser est peut-être la suivante : ai-je un cœur ? »

La relation véritable à Dieu est d'abord par le cœur

C'est donc aussi à ce niveau que la rencontre de Dieu prend véritablement son sens. Au 25 : « là où le philosophe arrête sa réflexion, le cœur croyant aime, adore, demande pardon et s'offre pour servir à l'endroit que le Seigneur lui donne de choisir pour le suivre. Il réalise alors qu'il est le “tu” de Dieu et qu'il peut être un “je” parce que Dieu est un “tu” pour lui... Accepter son amitié est une affaire de cœur et nous constitue en tant que personnes au sens plein du terme ». D'ailleurs (§ 26) « saint Bonaventure… enseignait que ‘la foi est dans l'intellect de manière à provoquer le sentiment. Ainsi, le fait de savoir que le Christ est mort pour nous ne reste pas une connaissance mais devient nécessairement sentiment, amour' ». Et pour saint John Henry Newman, « le lieu de la rencontre la plus profonde, avec lui-même et avec le Seigneur, n'était pas la lecture ou la réflexion, mais le dialogue priant » dans le cœur.

C'est ce qui donne son sens aussi à la dévotion au Sacré Cœur (§ 48) : « La dévotion au Cœur du Christ n'est pas le culte d'un organe séparé de la personne de Jésus. Nous contemplons et adorons Jésus-Christ tout entier, le Fils de Dieu fait homme, représenté dans une image où son cœur est mis en évidence. Le cœur de chair est considéré comme l'image ou le signe privilégié du centre le plus intime du Fils incarné et de son amour à la fois divin et humain car, plus que tout autre membre de son corps, il est ‘signe ou symbole naturel de son immense charité' » (Pie XII). Et pour lui aussi, le cœur est d'abord un lieu d'émotion, l'amour en premier lieu (§ 60) : « un regard tourné vers le Cœur du Seigneur contemple une réalité physique, sa chair humaine qui permet au Christ d'avoir des émotions et des sentiments bien humains, comme nous, quoi qu'entièrement transformés par son amour divin. » Ce rôle de l'émotion se retrouve aussi dans les Exercices Spirituels (§ 144) : « Lorsque le retraitant se trouve devant le côté blessé du Christ, Ignace lui propose d'entrer dans son cœur. C'est une manière de faire mûrir le cœur sous la conduite d'un “maître des affections” ».

Conséquemment, cette dévotion au Sacré Cœur comble les lacunes de la théologie, trop étroitement rationnelle. Au § 63 : « ‘en raison de l'influence de la pensée grecque, la théologie a longtemps relégué le corps et les sentiments dans le monde du préhumain, du sous-humain ou tentateur du véritable humain. Mais ce que la théologie n'a pas résolu en théorie a été résolu dans la pratique par la spiritualité' » « Tout cela a suppléé aux lacunes de la théologie en nourrissant l'imagination et le cœur, l'amour et la tendresse pour le Christ, l'espérance et la mémoire, le désir et la nostalgie. La raison et la logique ont pris d'autres chemins ».

Conséquences pratiques

Cela conduit aussi à dépasser une autre déviation, qui est un activisme pur (§ 88) : « le Cœur du Christ nous libère en même temps d'un autre dualisme : celui des communautés et des pasteurs qui se concentrent uniquement sur les activités extérieures, les réformes structurelles dépourvues d'Évangile, les organisations obsessionnelles, les projets mondains, les réflexions sécularisées, les propositions qui se présentent comme des prescriptions que l'on veut parfois imposer à tous ».

Mais cela nous incite aussi à la charité (§ 205) : « quel culte serait rendu au Christ si nous nous contentions d'une relation individuelle, sans nous intéresser à aider les autres à moins souffrir et à mieux vivre ? Peut-on plaire au Cœur qui a tant aimé en restant dans une expérience religieuse intime, sans conséquences fraternelles et sociales ? ». Et aussi à la mission : « il ne s'agit pas non plus d'œuvrer à une promotion sociale dépourvue de sens religieux qui, en fin de compte, voudrait donner à l'homme moins que ce que Dieu veut pour lui. C'est pourquoi nous devons conclure ce chapitre en rappelant la dimension missionnaire de notre amour pour le Cœur du Christ ». Et il ajoute enfin (§ 217) : « le contenu des encycliques sociales Laudato si' et Fratelli tutti n'est pas étranger à notre rencontre avec l'amour de Jésus-Christ. En nous abreuvant de cet amour, nous devenons capables de tisser des liens fraternels, de reconnaître la dignité de tout être humain et de prendre soin ensemble de notre maison commune ».

Brèves remarques

Nul doute que ces analyses contiennent un message essentiel. Dieu est amour, et la personne humaine dans ce qu'elle a de plus profond et d'essentiel est aussi fondamentalement appelée à l'amour. Il est donc tout à fait pertinent de parler d'un ‘cœur' qui est à la fois, en poursuivant l'image, centre le plus profond de notre être, et siège de l'amour. Cela dit, le texte exprime cette réalité d'une manière spécifique, et notamment en le contrastant avec l'intelligence et la rationalité d'une part, la volonté de l'autre. On retrouve ici la méfiance profonde du pape François face à tout ce qui est démarche trop rationnelle ou intellectuelle, méfiance étendue ici à la volonté. Certes, le cœur ainsi compris est présenté comme distinct des ‘sentiments' ou ‘passions', et comme lieu de synthèse, permettant notamment de maîtriser ces sentiments et passions. Mais il est en même temps essentiellement affectivité et émotion. Une affectivité qui est selon lui source d'une forme supérieure de ‘connaissance', qui échapperait à la philosophie et même à la théologie.

La pensée classique, et la tradition théologique n'ont pas méconnu cette dimension essentielle. Mais cela ne les conduisaient pas à confiner l'intellect et la volonté dans un rôle subalterne. Ce qui fait en effet la spécificité de l'être humain, notamment par contraste avec les animaux, c'est d'être un être conscient, capable de raison. Tout processus de connaissance digne de ce nom suppose par nature de voir, de comprendre et de discerner (intelligere) ce qu'est la réalité qui est en face de lui. Bien entendu, si la rationalité est réduite à la conception instrumentale ou abstraite qui tend à dominer la pensée moderne, elle reste en deçà de ce rôle essentiel. Mais le dépassement de cette conception étriquée, aujourd'hui dominante, ne doit pas conduire à exalter la seule affectivité. Le Logos du Prologue de l'Evangile de saint Jean n'est pas affectivité pure.

Dans le cas de l'homme, en pratique, l'affectivité ou ce qu'il perçoit comme amour n'est pas un guide parfaitement sûr ; il a besoin du regard critique de la raison, y compris dans la recherche du bien. Et ce bien une fois identifié et authentifié, il faut ensuite un acte spécifique de la volonté pour le rechercher et le suivre. Comme on le voit par exemple dans le mariage, l'affectivité peut détruire le bien de la fidélité et de l'engagement envers l'autre ; il faut un acte de la volonté pour parvenir à la réalité de l'amour authentique.

Il peut donc être déséquilibré de trop insister sur le cœur perçu essentiellement comme siège d'émotion, même subjectivement tourné vers l'amour. Le cœur de notre être, qui se situe d'ailleurs dans notre âme et non au-delà, trouve son sens véritable dans la synthèse et juste harmonie entre notre intelligence, comprise comme capacité de perception du vrai, du beau et du bien (ces derniers termes incluant l'affectivité) et notre volonté, qui engage notre être au service de cette vérité et de ce bien. Bien entendu, au niveau spirituel, l'intelligence et la volonté sont relativisées par la perception d'une réalité supérieure, qui est Amour mais qui est aussi Être transcendant et Beauté parfaite, et pas pas pure affectivité.

Mais ce message vibrant du pape François permet de mieux le comprendre : dans ce qu'il a de plus touchant, par son attachement profond au rôle de l'Amour, que ce soit celui de Dieu ou celui de nos frères. Mais aussi dans cette tentation de refuser le regard critique et le recul de la raison, qui le font s'emballer pour des causes perçues émotionnellement sous un certain angle, sans considération suffisante des autres dimensions du réel. Ainsi avec les migrants. Voir ici https://www.pierredelauzun.com/Pape...

Pape François : esquisse de rétrospective sur les particularités du pontificat

Pierre de Lauzun — 2024-10-12T15:06:00Z

Bien qu'avancé, le pontificat du pape François a encore de quoi surprendre. Mais il est déjà suffisamment rempli pour qu'un essai de rétrospective soit possible.

Il va de soi qu'une partie appréciable de ses interventions s'inscrit dans le cadre de ce qui est attendu d'un pape, et qu'il a touché le cœur de beaucoup de gens. Ce n'est pas là-dessus qu'on insistera ci-après, mais sur ce qui le met à part, notamment dans ses propos.

De façon générale, ce pontificat restera sans doute dans les esprits comme un phénomène spécifique. Outre le tempérament personnel du pape, il ne se réduit ni à un progressisme pur, ni à une singularité latino-américaine.

Des messages portant avant tout sur des causes mondaines, bien au-delà du cadre chrétien

Prenons d'abord les messages, tels qu'ils sont en général perçus. Ecologie et migrants sont les plus intenses. Or ce sont des questions intéressant croyants et non-croyants : la motivation du pape est religieuse, mais l'objet relève d'une appréciation prudentielle, et politique au sens large. Sur l'écologie, l'écho a été considérable, mais le message proprement religieux n'arrive qu'à la fin de Laudato si'. Sur les migrations, plus disputées, le pape porte une appréciation d'ordre politique en faveur d'un véritable droit à l'immigration, qui va bien au-delà de la sollicitude biblique pour un hôte de passage ; et il la mêle avec un vocabulaire religieux, qualifiant même de péché grave les tentatives systématiques de repousser les migrants (audience du 28 août 2024) (https://www.pierredelauzun.fr/Chris...). Dans la même perspective, on trouve des vues personnelles comme l'hostilité à la finance (https://www.pierredelauzun.fr/Entre...), l'économie rendue responsable de la pauvreté et des guerres, la réserve à l'égard du niveau national (https://www.pierredelauzun.fr/Le-pa... ), ou l'hostilité à la peine de mort (https://www.pierredelauzun.fr/Conti...).

On est en revanche plus clairement sur le terrain de la foi avec le souci du pape envers les périphéries, l'appel à la miséricorde, ou même l'exaltation de la fraternité. Mais si le lien avec le message chrétien est manifeste, celui-ci n'en a pas le monopole, et surtout le pape les insère dans un contexte plus large. L'idée de fraternité notamment, thème central de Fratelli tutti, va pour lui au-delà du christianisme et vise l'ensemble des religions et au-delà (https://www.pierredelauzun.fr/Quel-...).

En définitive, on a le sentiment que dans ce qui est perçu de ces enseignements, caractéristiques du pape, la dimension spécifiquement chrétienne n'est pas mise au centre, hors croyance générale en un Dieu commun à toutes les religions. Ce qu'on entend est inséré dans le monde, au service de causes politiques ou sociales, très marquées par les opinions personnelles de François. L'enseignement proprement chrétien du pape, appréciable par ailleurs, est comme occulté par ces messages tonitruants.

Dans un autre ordre d'idées, on est frappé par la faible place prise par l'effondrement spectaculaire de la foi chrétienne et catholique dans ses bastions traditionnels (hors Afrique et Asie) (https://www.pierredelauzun.fr/La-de... ) La réaction paraît en regard faible.

La méfiance à l'égard de la doctrine

S'agissant de la foi et des mœurs, il faut noter la méfiance du pape François à l'égard de tout ce qui est doctrine et notamment définition claire et affirmative, qu'il ressent comme source d'exclusion : des ‘pierres' lancées à la figure des gens, pour reprendre son expression, source de pharisaïsme et de rigidité. La vérité elle-même paraît s'identifier à l'action, la pensée étant évolutive et en marche : la praxis plutôt que la théorie, le temps plus que ‘l'espace' (le pouvoir), « la réalité plus importante que l'idée », le tout sous l'action supposée permanente de l'Esprit. C'est sans doute ce même trait privilégiant la spontanéité sur la rigueur qui explique ses déclarations parfois étranges, ou certains passages surprenants de ses nombreux livres.

Tout cela bouleverse l'idée d'un enseignement cohérent dans le temps, fondé sur le dépôt de la foi. Conjugué avec le souci des périphéries, cela débouche sur le choix d'une ‘Eglise en sortie', kénotique. Mais qui de ce fait ne bénéficie plus des mêmes repères.

On mettra de même à part sa conception très particulière du ‘peuple', jugé créatif et capable d'inculturer à chaque époque et de manière nouvelle l'Evangile. Ce peuple est conçu comme d'ordre ‘mythique', réalité vivante elle aussi en mouvement, qui ne peut être abordé que par l'intuition. Et se renouvelant sans cesse par les migrations.

D'où doctrinalement une ambigüité étudiée, avec occasionnellement une embardée vers la rupture (cas de la peine de mort). Ainsi sur les questions de mœurs, celle des divorcés remariés étant expédiée par une étrange note de bas de page d'Amoris laetitia, glosée ensuite. Ou sur la bénédiction ambiguë de ‘couples' de même sexe (Fiducia supplicans) (https://www.pierredelauzun.fr/Le-ma...). Côté positif, on notera ses gestes justement appréciés envers les personnes marginalisées. Mais trop vite le message, insuffisamment précisé, se brouille : « qui suis-je pour juger ? ». Comment alors situer l'homosexualité ?

Plus gravement, ceci rejoint ses accents interreligieux surprenants, paraissant mettre les différentes religions sur le même plan comme des voies comparables vers Dieu, ce qui n'est pas le message chrétien. Comme il l'a expliqué à Singapour, « toutes les religions sont un chemin vers Dieu … comme des langues différentes … Il n'y a qu'un seul Dieu, et … nos religions sont … des chemins vers Dieu ». Mais alors qu'est-ce qui fonde son magistère ? Il décrit par ailleurs l'islam comme religion de paix – contrairement aux faits. Et il traite le ‘prosélytisme' de ‘bêtise magistrale'.

Le risque est l'affaiblissement du message, qui devient
flottant ou subjectif. Pourtant le pape sait être clair et ferme à l'occasion, ainsi sur l'avortement. Et par ailleurs cette ambigüité n'est pas dans la ligne progressiste, qui voudrait des changements explicites, sur les mœurs, sur la place des femmes etc.

Un exercice bien particulier du pouvoir

De ce que l'on comprend de l'exercice du pouvoir à Rome, François a les qualités et les défauts de la personnalité autoritaire : décisive pour trancher certains nœuds gordiens, moins efficace lorsque cela se mêle avec la multiplication des canaux de consultation et de décision et leur brouillage. Le thème de la synodalité coexiste de façon étrange avec cette réalité. L'avenir dira ce qui en ressortira ; mais l'exercice, mené avec une relative hâte, ne paraît pas à ce stade déboucher sur des résultats lisibles, d'autant que le rôle du pape en ressort plus que jamais renforcé (https://www.pierredelauzun.fr/Ecolo... ).

En contraste, l'exaltation de l'ouverture à tous (todos !) se conjugue étrangement avec la traque des conservateurs et surtout des tradis (https://www.pierredelauzun.fr/Tradi...). Même si l'acharnement de certains au Vatican n'est sur ce point pas totalement suivi par le pape.

L'avenir paraît donc plus que jamais ouvert

Au total, la spécificité personnelle paraît être le trait dominant de ce pontificat intense et disruptif. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'aura pas d'effets par la suite, entre autres au vu des nominations au conclave, très orientées. Mais ce sera sans doute autrement, même si cette suite veut s'inscrire dans ses pas.

Concrètement, le progressisme politique peut se perpétuer un certain temps, quitte à ce qu'à terme une réorientation s'impose, au vu des résultats peu convaincants de cette orientation. L'ambiguïté, elle, ne peut durer, la fonction pontificale étant essentiellement magistérielle : il ne s'agit pas de tout régenter, mais d'être clair. Et il sera urgent d'insister à nouveau sur le cœur du message spécifique du christianisme : l'annonce du salut, de la vie éternelle en Dieu, salut qui passe par le Christ et donc par la foi en Lui, et en qui seul se fonde la charité.

Reste pour l'avenir un point majeur : la centralité omniprésente du pape dans l'Eglise, où François est le point culminant d'une évolution qui avait commencé au XIXe siècle et n'a fait que se renforcer avec les papes postconciliaires, jusqu'à lui inclus, et clairement à l'excès. Mais sur ce point l'avenir est ouvert.

Paru sous une forme un peu modifiée dans Politique magazine.

Note complémentaire

On saluera avec l'encyclique Dilexit nos, sur le Sacré Cœur, du 24 octobre 2024, la nouveauté d'un beau texte majeur, profondément et essentiellement religieux. Cela équilibre la tonalité dominante de ses textes antérieurs, et donne un sens, un arrière-plan à toutes ses interventions : c'est le rôle central du cœur, de l'amour. Cela corrige aussi quelque peu ses propos sur l'égalité des religions, car il souligne en passant l'apport unique du christianisme. Et cela explique mieux les engagements militants, notamment à l'usage des chrétiens, tout en confirmant sa tendance à la relativisation de l'intelligence ou de la raison. Cela ne fait donc pas disparaître les limites relevées. Au contraire, l'exaltation de l'affectivité, opposée à la raison, et qu'il tend à confondre avec la personnalité profonde, peut justifier des positions irrationnelles ou contre-productives, sans l'appui traditionnel sur la doctrine et le discernement critique.

Prophétisme, marginalité ou compromission : les dilemmes du positionnement chrétien dans nos sociétés

Pierre de Lauzun — 2024-09-23T15:09:00Z

On sent depuis longtemps un malaise dans le positionnement de l'Eglise et des chrétiens face aux évolutions et problématiques de nos sociétés, entre prophétisme, compromission et marginalité. Maladresses mise à part, cela met en évidence une difficulté de fond, qu'il faut savoir reconnaître.

Historique

Commençons par un bref rappel historique. Dans l'antiquité, l'Eglise naissante n'était pas en désaccord frontal avec la société autour d'elle, du moins sur les plans politique, social, ou économique. Avec deux exceptions majeures : le point précis mais irréductible du culte impérial. Et les mœurs, mais c'était une question pour les personnes et leur conduite, pas une dispute portant sur des normes collectives.

L'affaire s'est résolue dans la religion d'Etat constantinienne, puis dans ce qu'on a appelé la chrétienté, en théorie jusqu'au XVIIIe siècle inclus. Le problème de la chrétienté est le risque d'aplatir l'un sur l'autre deux niveaux pourtant perçus comme distincts dès l'antiquité : les deux cités de saint Augustin, le fait que le chrétien est à la fois de ce monde et en dehors. Si on les aplatit l'un sur l'autre, on débouche soit sur un beau discours hors de ce monde, ou une utopie ; soit sur une surcharge totalisante pesant sur la société, qui finit par exploser. Ce qui s'est passé à la suite de la Réforme et des guerres de religion, d'où à terme un rapport différent entre le religieux et le politique.

Vers cette même époque, notamment à la fin au XVIIIe siècle, on constate en effet un considérable développement autonome du politique et de l'économique, fruits en bonne partie du christianisme, mais qui en sortent et même qui se retournent contre lui. C'est là qu'émerge le nouveau paradigme de neutralité que j'ai analysé par ailleurs (voir notamment mon Pour un grand retournement politique https://www.pierredelauzun.fr/Pour-...), cantonnant sous le nom d'émancipation les fins dernières et la recherche du bien et du beau dans une sphère prétendument privée où chacun est supposé se faire lui-même. D'où, au bout du processus, le relativisme de la société actuelle.

On sait que par rapport à cette évolution l'Eglise a d'abord cherché le retour à la chrétienté. D'où une période d'intransigeance relative, permettant un certain maintien, mais n'empêchant pas une érosion lente. Puis elle a admis que c'était hors de portée, de façon explicite à Vatican II. Une illusion intermédiaire a été la démocratie chrétienne, qui n'a été qu'une transition, adaptée aux années 50 et 60 du XXe siècle.

Problématique actuelle

Depuis, l'Eglise a cherché essentiellement la réconciliation avec le monde ambiant, ou au moins la conciliation. Son risque alors est de ne pas voir la divergence de fond entre son propos, par nature substantiel, et une vie collective qui est, elle, désormais de plus en plus procédurale – selon le développement du paradigme ci-dessus. Ainsi avec le mariage pour tous, ou l'euthanasie : que chacun fasse ce qui lui plaît.

Pour essayer de ne pas mettre le débat sur un terrain religieux perdu d'avance avec la déchristianisation et le relativisme ambiant, les chrétiens l'ont situé sur le terrain de la loi naturelle. Les papes eux-mêmes ont beaucoup développé cet aspect (sauf François). Intellectuellement c'est parfaitement justifié ; c'est même la seule réponse cohérente. Mais comme manière de poser le débat, la loi naturelle (et les raisonnements qui en procèdent, de près ou de loin) est en général une solution inopérante, contrairement à l'idée spontanée que c'est un lieu de dialogue avec le monde. C'est que la recherche de la loi naturelle est substantielle, elle cherche ce qui est vrai et bon en soi ; et non procédurale, au sens relativiste du terme, où on ne valorise que le fait de faire cohabiter des vues hétérogènes supposées être des droits absolus. Donc même si elle est en soi philosophique, elle ne peut entrer dans le débat philosophique et politique contemporain. C'est l'effet de ce même paradigme. Concrètement, le droit pour chacun de faire ce qu'il veut est tellement au centre de la vision commune que toute objection en termes de bien ou de mal objectif se heurte d'emblée à un obstacle insurmontable. Même avec l'euthanasie, ou l'avortement.

Des tentations

Une tentation alors en milieu chrétien, et de plus en plus dans la hiérarchie, est la voie dite prophétique. Elle consiste à ne pas assumer la problématique sociale dans son ensemble, mais à proclamer certains principes comme absolus. Ce genre de tentation est latent dans toute l'histoire chrétienne, mais son débouché antérieur était plutôt du genre utopique ; cet utopisme se retrouve encore dans le concept de ‘civilisation de l'amour', défini comme objectif à partir de Paul VI, mais qui reste au fond abstrait.

Le prophétisme en revanche se traduit par des positions portant sur des sujets précis, traités de façon moralisante radicale. Un exemple manifeste en est le discours sur les migrants, notamment avec François, qui plaide pour un droit pratiquement absolu à la migration. Mais il conduit à un porte-à-faux avec une bonne partie du peuple chrétien, car il nie un pan essentiel de réalité. Et à son niveau d'exigence il est contradictoire avec une action politique. Et donc par-là il oublie le bien commun réel.

La démarche prophétique est plus difficile dans le champ socioéconomique. En effet, hors belles déclarations, ce n'est pas le domaine de l'absolu, ce qu'affectionne le prophétisme. Hors bien sûr les déclarations enflammées sur les ‘riches' – ou d'autres analogues, mais qui restent peu concrètes et sans grand impact.

Que faire alors ? Certains estiment qu'il faut être « la conscience inquiète de nos sociétés ». On dit qu'on ne doit pas faire la leçon à la société, comme on l'a fait souvent par le passé, mais jouer un rôle de rappel moral. Mais la différence entre faire la leçon et se livrer à un rappel moral est faible en pratique, comme le rappelle l'exemple de l'euthanasie. Cela reste perçue par le monde ambiant comme une leçon de morale, qu'on soupçonne de source religieuse. En outre, cela ne débouche en général pas sur un positionnement politique.

En sens inverse, il ne faut pas sous-estimer les conflits que crée la rencontre avec la pensée dominante sur le débat et la problématique internes à l'Eglise. Car l'idéologie contre-attaque. Mentionnons notamment la position des femmes dans l'église, ou les revendications LGBT.

De la difficulté à évacuer complètement le substantiel

Nous avons vu les limites du dialogue, même sous l'angle apparemment prometteur de la loi naturelle. Est-on donc prisonnier de cette grande difficulté à dialoguer sérieusement ? En fait ce n'est pas complétement verrouillé.

Trois problématiques actuelles sont ici intéressantes, car malgré la dominante régnant dans la société, le substantiel y pointe au-delà du procédural : le féminisme radical, les revendications LGBT et le wokisme. Au départ, on est ici a priori et sans surprise en opposition latente avec l'Eglise. Mais ce sont aussi des dilemmes difficiles pour la société elle-même. Car précisément, si on néglige le substantiel, il se rebiffe.

Prenons le féminisme : en matière politique et législative, il a visé en dominante à ce qu'on traite les femmes plus ou moins comme les hommes. Or dans la réalité les différences existent, notamment par rapport aux enfants. En occultant le rapport différent que les femmes ont avec eux, on ne prend donc pas en compte leur situation réelle. Ce qui relève du substantiel. Dans un autre ordre d'idée, le heurt peut être frontal entre la problématique transsexuelle et la réalité des deux sexes, par exemple dans les compétitions sportives où des hommes aux gros muscles gagnent sur des femmes, ou dans l'accès d'hommes biologiques à des lieux spécifiquement féminins – qui peut être odieux. Dans d'autres cas, des hommes se disant femmes profitent d'avantages donnés aux femmes au nom du féminisme. Dans tous ces cas, la réalité (c'est-à-dire la différence) résiste à l'idéologie.

Il peut en être de même du mouvement LGBT : d'un côté, c'est l'apogée d'un certain libéralisme d'émancipation ; mais de l'autre, certains de ses effets peuvent heurter bien des gens : la GPA par exemple, aboutissant à du trafic d'enfants. Ou l'idée de familles avec deux pères ou deux mères, ce qui n'a pas de sens. Ou lorsque des gens qui sont manifestement des hommes prétendent vous obliger à les considérer comme des femmes (niant de ce fait votre propre liberté, outre le bon sens).

Le wokisme, notamment américain, offre lui aussi des exemples intéressants de dilemmes difficiles. En effet, il prétend classer les gens par catégories, les uns oppresseurs et les autres opprimés. Mais le système dominant, issu de notre paradigme, est fondamentalement individualiste et il ne sait bien traiter la notion de communauté qu'au niveau souverain, national. Il tend dès lors, notamment dans la tradition française, à refuser et nier les particularités des sous-ensembles, ce qui le met en porte à faux avec le wokisme, qui lui explique que le besoin d'émancipation est dans la logique du paradigme : s'il n'y a pas de norme ou de critère objectif, toute discrimination devient scandaleuse. Mais si au contraire, à l'anglo-saxonne, le système politique et social prend en charge ces différences au sein de la population, il sépare, discrimine, privilégie et donc va directement contre les droits des individus. En outre, cette approche n'examine pas réellement la cause réelle du statut des populations désavantagées. Certes, ce peut être parfois une discrimination de type raciste. Mais il y a en général d'autres causes et c'est celles-là qu'il faut traiter, au lieu de transformer les intéressés en revendicateurs perpétuels, ou en assistés, ce qui est désastreux pour leur progrès réel.

A un niveau plus large, nos sociétés connaissent des dérives graves directement liées à ces idéologies dominantes délétères, en premier lieu évidemment les familles décomposées, l'éducation médiocre qui en résulte, et la natalité effondrée. Mais les effets n'en seront perçus que sur la durée : dans l'intervalle, l'idéologie fait barrage à cette reconnaissance.

Conclusion

Il apparaît donc que si la domination du paradigme de neutralité sur la pensée commune rend difficile le débat par appel direct à la loi naturelle, en revanche le développement même des conséquences de ce paradigme, confronté avec la réalité, met en évidence ses contradictions de fond. Ce qui veut dire notamment ce fait simple qu'on ne construit pas une morale ni une communauté sur l'idée que le bien et le vrai relèvent de choix personnels arbitraires, ou d'une projection subjective. Et par là l'idée de loi naturelle se réintroduit sous une autre forme.

Au total, il apparaît dès lors que, même dans l'expression publique, la voie de la fidélité à l'enseignement chrétien est la plus sûre sur la durée, moyennant bien sûr dialogue intelligent avec la société, et prise de position sociale et politique réfléchie, au vue de chaque situation particulière : ni utopique, ni prophétique, ni conciliante, mais basée sur la réalité de chaque question.