Pierre de Lauzun | Le blog officiel

L'Eglise et la doctrine de la guerre juste : la tentation de l'abandon

Pierre de Lauzun — 2026-07-23T08:25:18Z

L'encyclique du pape Léon XIV Magnifica Humanitas (MH) couvre de nombreux sujets ; son message central concerne l'Intelligence artificielle ou IA. Mais parmi les autres sujets abordés, il en est un qui revient désormais régulièrement dans les réflexions au sein dans l'Eglise, non sans une certaine hésitation : celui de la guerre juste.

C'est une doctrine traditionnelle rappelée par le Catéchisme au N° 2309 : « Il faut considérer avec rigueur les strictes conditions d'une légitime défense par la force militaire. La gravité d'une telle décision la soumet à des conditions rigoureuses de légitimité morale. Il faut à la fois que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain ; que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces ; que soient réunies les conditions sérieuses de succès ; et que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition. Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la ‘guerre juste'. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun ».

Mais le pape François, sans modifier pour autant le Catéchisme, avait émis dans Fratelli tutti au N° 258 l'idée que cette doctrine était dépassée, notamment au vu des risques posés par le nucléaire : « Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l'utilité hypothétique qu'on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd'hui de défendre les critères rationnels, mûris en d'autres temps, pour parler d'une possible ‘guerre juste' ». Et dans MH le pape Léon XIV cite en note son prédécesseur qui disait encore : « De fait, ces dernières décennies, toutes les guerres ont été prétendument justifiées ». Et : s'agissant de « la possibilité d'une légitime défense par la force militaire », « on tombe facilement dans une interprétation trop large de ce droit éventuel. On veut ainsi justifier indument même des attaques ‘préventives' ou des actions guerrières qui difficilement n'entraînent pas ‘des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer' » .

Le sujet devait initialement être examiné par les cardinaux dans leur réunion de juin 2026 mais rien n'en est ressorti. Le cardinal Fernandez s'y est exprimé, soulignant des développements préoccupants comme la violence des opérations au Moyen Orient et à Gaza, s'inquiétant en outre de la notion de guerre préventive, de la dévalorisation de l'adversaire, d'une certaine culture de la guerre etc. Il a paru aussi évoquer une possible manipulation de la doctrine sociale de l'Église, qui serait utilisée pour donner une base théorique à des guerres injustes : « au lieu de mettre fin aux guerres, elle contribue à les justifier ».Ce point paraît surtout trouver un écho chez le pape Léon, qui dit dans MH au N° 192 : « Aujourd'hui plus que jamais, il est important de réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste' trop souvent invoquée pour justifier n'importe quelle guerre, sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le plus strict ».

Après la peine de mort, serait-ce une nouvelle tentation de renverser une doctrine pourtant constante dans l'histoire de l'Eglise ? Quel en est le sens et l'enjeu ?

La guerre juste : problématique de la question

Regardons d'abord le fond. Je l'ai abordé dans un livre paru en 2024 chez Boleine : La guerre juste https://www.pierredelauzun.fr/La-gu.... Peut-on parler de guerre juste ? Pour certains, la guerre étant fondamentalement mauvaise ne peut être juste : c'est ce qui paraît sous-jacent chez bien des interventions ecclésiastiques. Surtout, il y a la crainte qu'admettre qu'il y a des guerres justes ouvre la porte à la justification de toutes sortes de guerres. Pourtant dans la réalité on ne peut pas toujours éviter la guerre : il arrive qu'on vous l'impose. Faudrait-il alors se laisser faire et laisser les agresseurs faire la loi ? La légitime défense est un cas évident de guerre qu'on ne peut pas ne pas mener. Il y a donc au moins un cas de guerre qu'on peut justifier.

On dit que la question est dépassée avec les armes nucléaires. Mais l'expérience des cinquante dernières années montre de très nombreuses guerres, toutes en deçà du conflit nucléaire. Les Etats sont souverains, et il n'y a pas d'autorité mondiale qui arbitre entre leurs différends. Cela n'implique pas qu'il n'existe pas des règles morales, antérieures et supérieures à leur souveraineté ; mais en l'absence d'un Etat universel, la considération du bien commun leur incombe d'abord. Il ne s'agit alors pas d'invoquer une idéologie pour justifier n'importe quoi, mais de réfléchir sur les données matérielles et morales d'une situation. Et pour cela la réflexion sur la guerre juste garde son sens. Certes, l'horreur que suscite la guerre prend dans nos sociétés techniquement évoluées une tout autre ampleur. Mais en réalité, loin de les encourager, les questions que pose la doctrine de la guerre juste sont propres à modérer les ardeurs agressives ou émotionnelles, les classements en blanc et noir, que nos sociétés affectionnent.

Où en est-on ?

A cette lumière, les termes employés ci-dessus par Léon XIV peuvent surprendre : « réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste' trop souvent invoquée pour justifier n'importe quelle guerre », « sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le plus strict ». Cette formulation un peu rapide suscite notamment deux remarques.

La première est que si la plupart des belligérants disent que leur guerre est juste, cela n'a rien à voir avec la doctrine catholique traditionnelle de la guerre juste : depuis fort longtemps, personne n'a invoqué celle-ci pour justifier sa guerre. Et à raison, car il y a fort peu de cas de guerre récente qu'elle pourrait justifier.

La seconde remarque porte sur la « légitime défense dans son sens le plus strict ». Comme le rappelle le Catéchisme, c'est le motif central pour qualifier une guerre de juste. Mais en réalité il ne suffit pas à lui seul : la légitime défense n'est pas un concept simple. Il faut d'abord prendre en compte les critères évoqués ci-dessus, qui même en cas de légitime défense restreignent sensiblement le champ des possibilités, notamment au vu des considérations sur les chances de succès et la certitude raisonnable que les inconvénients ne l'emportent pas sur les résultats attendus. Prenons le Koweït envahi par Saddam Hussein : il était en légitime défense. Mais s'il était resté seul, quelles étaient les chances de succès de sa défense ? D'un autre côté, si on prend les Etats-Unis et leurs alliés, qui sont venus à son secours, en quoi étaient-ils en légitime défense ? Ou alors on étend l'application de ce terme, au-delà du « sens strict ». Mais alors on élargit massivement le champ d'application. Cela pourrait aller alors jusqu'à la guerre préventive – quand par exemple un pays hostile dit vouloir vous détruire et est en train de se doter de l'arme nucléaire : c'est ce que nous dit Israël à propos de l'Iran. A tort ou à raison bien sûr, et les chances de succès ou de ne pas tomber dans une situation pire sont en l'occurrence bien faibles. Mais on mesure que la question est délicate et ne se résout pas par quelques formules.

La question mérite donc en réalité un examen approfondi. Un développement de la réflexion sur la notion de « guerre juste » serait sans doute utile. Mais à condition de garder à l'esprit que l'extrême prudence de la doctrine traditionnelle, loin d'être un blanc-seing donné aux agresseurs, est au contraire un puissant garde-fou conceptuel. Il serait très dommage de l'abandonner ou de l'affaiblir.

A paraître dans Politique Magazine.

Léon XIV et les migrants : inflexions et continuités

Pierre de Lauzun — 2026-06-27T13:54:46Z

Comme ses prédécesseurs Léon XIV s'est beaucoup exprimé sur les migrants. Le sujet est important en lui-même, mais également révélateur de la personnalité propre du nouveau pontife.

Les textes

La question des migrants est une de celles où s'expriment tout particulièrement la continuité avec le pape François , mais aussi une rééquilibrage de l'appréciation. Passons rapidement sur l'exaltation de la figure du migrant symbole d'espérance et de la « dimension pèlerine » de l'Église ; il est rapproché de la Sainte Famille, « qui a dû émigrer en Égypte pour protéger la vie de l'Enfant Jésus », laquelle « reste pour tous les temps le modèle et la protection de chaque famille réfugiée, de tout migrant et de toute personne contrainte à quitter sa terre par peur, persécution ou besoin » . Le pape insiste notamment sur l'importance absolue de l'accueil, qui concerne chacun bien au-delà du niveau politique.

Mais il est ici un point important et nouveau : cet accueil comporte de façon impérative l'évangélisation . « Je voudrais demander aux catholiques quelque chose de plus : que l'intégration ne soit pas réduite à une tâche sociale, aussi nécessaire soit-elle. Celui qui arrive dans nos paroisses a besoin de pain, de toit, de langue, de travail et de protection. Cependant il doit trouver une communauté capable d'offrir, par le témoignage de la vie et de la parole, des chemins pour connaître Jésus-Christ, en respectant toujours la conscience et la liberté de chaque personne. ». On retrouve le souci permanent du pape Léon de recentrer sur la foi.

Sur le plan plus proprement politique, il introduit un point important, l'identité culturelle du pays d'accueil : « je tiens également à souligner l'importance d'intégrer de manière constructive les nouveaux arrivants aux valeurs et aux traditions de la société italienne, afin que le don réciproque qui se réalise lors de cette rencontre entre les peuples soit véritablement enrichissant et bénéfique pour tous. A cet égard, je souligne combien il est précieux pour chacun d'entre nous d'aimer et de transmettre sa propre histoire et sa propre culture, avec ses signes et ses expressions : plus nous reconnaissons et nous aimons sereinement qui nous sommes, plus il est facile de rencontrer et d'intégrer l'autre sans peur et avec un cœur ouvert. A ce propos, on observe aujourd'hui une certaine tendance à ne pas assez apprécier, à différents niveaux, les modèles et les valeurs qui se sont développés au fil des siècles et qui marquent notre identité culturelle, allant parfois jusqu'à tenter d'en effacer l'importance historique et humaine. […]. Avoir à cœur la mémoire de ceux qui nous ont précédés, préserver les traditions qui ont fait de nous ce que nous sommes, est important pour regarder le présent et l'avenir avec conscience, sérénité, responsabilité et sens de la perspective ».

Inversement « intégrer ne signifie pas effacer l'histoire de celui qui arrive ni exiger qu'il abandonne tout ce qui fait partie de sa mémoire. Cela ne signifie pas non plus créer des mondes parallèles fermés les uns aux autres, où les gens vivent ensemble sans vraiment se rencontrer. L'intégration est un chemin réciproque : celui qui arrive apprend à habiter une terre nouvelle, et celui qui reçoit apprend à agrandir sa maison, sans jamais diluer son identité ni fermer son cœur à l'altérité. Chers frères migrants, il vous revient une part noble et nécessaire de ce chemin : vous ouvrir avec confiance à la communauté qui vous accueille, apprendre sa langue, respecter ses lois, connaître ses coutumes, participer à la vie commune et offrir avec gratitude vos dons ».

De façon générale, « les États ont le droit et le devoir de protéger leurs frontières, mais cela doit être contrebalancé par l'obligation morale d'offrir un refuge. ». Ce qu'il a ensuite précisé : « Personnellement, je crois qu'un État a le droit d'établir des règles à ses frontières. Je ne dis pas que tout le monde doit entrer sans ordre, créant parfois, là où ils vont, des situations plus injustes que celles qu'ils ont laissées derrière eux. Mais […] que faisons-nous dans les pays les plus riches pour changer la situation dans les pays les plus pauvres ? ». Dès lors , d'un côté « la dignité humaine exige des voies légales et sûres, le secours et l'assistance, la coopération réelle contre les trafiquants, la protection effective des victimes, des processus sérieux d'accueil et d'intégration, et des politiques qui permettent à chaque personne de vivre dignement sur sa propre terre ». De l'autre, « s'il existe un droit de chercher refuge lorsque la vie est menacée, il existe aussi le droit de ne pas avoir à migrer : le droit de rester chez soi sans faim, sans guerre, sans persécution, sans violence ». Ces points sont repris dans Magnifica Humanitas (MH).

Point sur la situation

Le phénomène de la migration est reconnu comme un drame, qui n'est pas inévitable et encore moins positif en soi. Aucune perspective non plus de mise en place d'une société multiculturelle. S'il est question d'intégration plus que d'assimilation, les migrants sont tenus de s'intégrer, d'une manière qui respecte l'identité du pays d'accueil et ne constitue pas de grumeau communautariste. De même, est reconnu le droit du pays d'accueil de réguler les migrations. Cela dit, un double appel est lancé : aux pays d'accueil et à ses habitants, pour organiser autant que faire se peut l'accueil lorsqu'il y a lieu, dans le respect des personnes ; et à tous, pour permettre aux personnes de ne pas partir.

Restent toutefois plusieurs points sur lesquels la réflexion reste quelque peu inaboutie. Le premier est la possibilité même de faire vivre une société multiculturelle. On comprend que le pays d'accueil doit maintenir avec soin sa culture propre ; mais alors, si on veut éviter une cohabitation communautariste ou une juxtaposition, un degré réel d'assimilation des nouveaux venus est indispensable pour constituer une vraie communauté.

Deuxième point, sur ce qui motive le départ. MH évoque « tous ceux qui sont contraints de se déplacer en raison de la pauvreté, de la violence, du changement climatique ou des catastrophes environnementales ». La distinction n'est toujours pas faite entre le réfugié, menacé personnellement, et le migrant économique, qui cherche une vie meilleure. Ce dernier cas vise l'écrasante majorité des personnes concernées, qui payent pour cela souvent assez cher : ce ne sont alors pas les plus pauvres. Ce désir est légitime en soi, mais il ne confère pas de droit : c'est une question de possibilité concrète et d'avantage mutuel. Quant à la force majeure, elle justifie qu'on fasse en sorte que la victime trouve un refuge, mais cela ne lui donne pas de droit à s'installer dans le pays de son choix parce qu'il le juge attractif.

Troisième point, le concept de droit à ne pas migrer. C'est une vraie question ; mais le vocabulaire est flou. Il est certes désirable de faire en sorte que les gens n'aient pas à migrer ; mais comment parler d'un droit, lorsque la revendication n'est opposable à personne ? Qui fera respecter un tel droit ? D'autant que sur le plan pratique, il faudrait une formidable accélération du développement chez les pays de départ pour rendre la migration peu attractive.

Dernier point, si le droit du pays d'accueil à réguler la migration est reconnu, les conséquences n'en sont pas évoquées. Or qui dit régulation dit entrée des uns et fermeture aux autres. Et éventuellement expulsions. Mais alors, on ne peut pas espérer supprimer la voie clandestine : les exclus y tenteront inévitablement leur chance à la manière actuelle, et les drames de la mer subsisteront.

Si donc on doit saluer le recentrage apporté, il reste encore quelques pas à franchir pour véritablement prendre en compte certaines réalités, qui sont loin de permettre des réponses simples et sans douleur. Réponses qui, il est vrai, exigent humanité et spiritualité comme le demande le pape.

A paraître sur Politique Magazine.

Prophétisme, marginalité ou compromission : les dilemmes du positionnement chrétien dans nos sociétés

Pierre de Lauzun — 2024-09-23T15:09:00Z

On sent depuis longtemps un malaise dans le positionnement de l'Eglise et des chrétiens face aux évolutions et problématiques de nos sociétés, entre prophétisme, compromission et marginalité. Maladresses mise à part, cela met en évidence une difficulté de fond, qu'il faut savoir reconnaître.

Historique

Commençons par un bref rappel historique. Dans l'antiquité, l'Eglise naissante n'était pas en désaccord frontal avec la société autour d'elle, du moins sur les plans politique, social, ou économique. Avec deux exceptions majeures : le point précis mais irréductible du culte impérial. Et les mœurs, mais c'était une question pour les personnes et leur conduite, pas une dispute portant sur des normes collectives.

L'affaire s'est résolue dans la religion d'Etat constantinienne, puis dans ce qu'on a appelé la chrétienté, en théorie jusqu'au XVIIIe siècle inclus. Le problème de la chrétienté est le risque d'aplatir l'un sur l'autre deux niveaux pourtant perçus comme distincts dès l'antiquité : les deux cités de saint Augustin, le fait que le chrétien est à la fois de ce monde et en dehors. Si on les aplatit l'un sur l'autre, on débouche soit sur un beau discours hors de ce monde, ou une utopie ; soit sur une surcharge totalisante pesant sur la société, qui finit par exploser. Ce qui s'est passé à la suite de la Réforme et des guerres de religion, d'où à terme un rapport différent entre le religieux et le politique.

Vers cette même époque, notamment à la fin au XVIIIe siècle, on constate en effet un considérable développement autonome du politique et de l'économique, fruits en bonne partie du christianisme, mais qui en sortent et même qui se retournent contre lui. C'est là qu'émerge le nouveau paradigme de neutralité que j'ai analysé par ailleurs (voir notamment mon Pour un grand retournement politique https://www.pierredelauzun.fr/Pour-...), cantonnant sous le nom d'émancipation les fins dernières et la recherche du bien et du beau dans une sphère prétendument privée où chacun est supposé se faire lui-même. D'où, au bout du processus, le relativisme de la société actuelle.

On sait que par rapport à cette évolution l'Eglise a d'abord cherché le retour à la chrétienté. D'où une période d'intransigeance relative, permettant un certain maintien, mais n'empêchant pas une érosion lente. Puis elle a admis que c'était hors de portée, de façon explicite à Vatican II. Une illusion intermédiaire a été la démocratie chrétienne, qui n'a été qu'une transition, adaptée aux années 50 et 60 du XXe siècle.

Problématique actuelle

Depuis, l'Eglise a cherché essentiellement la réconciliation avec le monde ambiant, ou au moins la conciliation. Son risque alors est de ne pas voir la divergence de fond entre son propos, par nature substantiel, et une vie collective qui est, elle, désormais de plus en plus procédurale – selon le développement du paradigme ci-dessus. Ainsi avec le mariage pour tous, ou l'euthanasie : que chacun fasse ce qui lui plaît.

Pour essayer de ne pas mettre le débat sur un terrain religieux perdu d'avance avec la déchristianisation et le relativisme ambiant, les chrétiens l'ont situé sur le terrain de la loi naturelle. Les papes eux-mêmes ont beaucoup développé cet aspect (sauf François). Intellectuellement c'est parfaitement justifié ; c'est même la seule réponse cohérente. Mais comme manière de poser le débat, la loi naturelle (et les raisonnements qui en procèdent, de près ou de loin) est en général une solution inopérante, contrairement à l'idée spontanée que c'est un lieu de dialogue avec le monde. C'est que la recherche de la loi naturelle est substantielle, elle cherche ce qui est vrai et bon en soi ; et non procédurale, au sens relativiste du terme, où on ne valorise que le fait de faire cohabiter des vues hétérogènes supposées être des droits absolus. Donc même si elle est en soi philosophique, elle ne peut entrer dans le débat philosophique et politique contemporain. C'est l'effet de ce même paradigme. Concrètement, le droit pour chacun de faire ce qu'il veut est tellement au centre de la vision commune que toute objection en termes de bien ou de mal objectif se heurte d'emblée à un obstacle insurmontable. Même avec l'euthanasie, ou l'avortement.

Des tentations

Une tentation alors en milieu chrétien, et de plus en plus dans la hiérarchie, est la voie dite prophétique. Elle consiste à ne pas assumer la problématique sociale dans son ensemble, mais à proclamer certains principes comme absolus. Ce genre de tentation est latent dans toute l'histoire chrétienne, mais son débouché antérieur était plutôt du genre utopique ; cet utopisme se retrouve encore dans le concept de ‘civilisation de l'amour', défini comme objectif à partir de Paul VI, mais qui reste au fond abstrait.

Le prophétisme en revanche se traduit par des positions portant sur des sujets précis, traités de façon moralisante radicale. Un exemple manifeste en est le discours sur les migrants, notamment avec François, qui plaide pour un droit pratiquement absolu à la migration. Mais il conduit à un porte-à-faux avec une bonne partie du peuple chrétien, car il nie un pan essentiel de réalité. Et à son niveau d'exigence il est contradictoire avec une action politique. Et donc par-là il oublie le bien commun réel.

La démarche prophétique est plus difficile dans le champ socioéconomique. En effet, hors belles déclarations, ce n'est pas le domaine de l'absolu, ce qu'affectionne le prophétisme. Hors bien sûr les déclarations enflammées sur les ‘riches' – ou d'autres analogues, mais qui restent peu concrètes et sans grand impact.

Que faire alors ? Certains estiment qu'il faut être « la conscience inquiète de nos sociétés ». On dit qu'on ne doit pas faire la leçon à la société, comme on l'a fait souvent par le passé, mais jouer un rôle de rappel moral. Mais la différence entre faire la leçon et se livrer à un rappel moral est faible en pratique, comme le rappelle l'exemple de l'euthanasie. Cela reste perçue par le monde ambiant comme une leçon de morale, qu'on soupçonne de source religieuse. En outre, cela ne débouche en général pas sur un positionnement politique.

En sens inverse, il ne faut pas sous-estimer les conflits que crée la rencontre avec la pensée dominante sur le débat et la problématique internes à l'Eglise. Car l'idéologie contre-attaque. Mentionnons notamment la position des femmes dans l'église, ou les revendications LGBT.

De la difficulté à évacuer complètement le substantiel

Nous avons vu les limites du dialogue, même sous l'angle apparemment prometteur de la loi naturelle. Est-on donc prisonnier de cette grande difficulté à dialoguer sérieusement ? En fait ce n'est pas complétement verrouillé.

Trois problématiques actuelles sont ici intéressantes, car malgré la dominante régnant dans la société, le substantiel y pointe au-delà du procédural : le féminisme radical, les revendications LGBT et le wokisme. Au départ, on est ici a priori et sans surprise en opposition latente avec l'Eglise. Mais ce sont aussi des dilemmes difficiles pour la société elle-même. Car précisément, si on néglige le substantiel, il se rebiffe.

Prenons le féminisme : en matière politique et législative, il a visé en dominante à ce qu'on traite les femmes plus ou moins comme les hommes. Or dans la réalité les différences existent, notamment par rapport aux enfants. En occultant le rapport différent que les femmes ont avec eux, on ne prend donc pas en compte leur situation réelle. Ce qui relève du substantiel. Dans un autre ordre d'idée, le heurt peut être frontal entre la problématique transsexuelle et la réalité des deux sexes, par exemple dans les compétitions sportives où des hommes aux gros muscles gagnent sur des femmes, ou dans l'accès d'hommes biologiques à des lieux spécifiquement féminins – qui peut être odieux. Dans d'autres cas, des hommes se disant femmes profitent d'avantages donnés aux femmes au nom du féminisme. Dans tous ces cas, la réalité (c'est-à-dire la différence) résiste à l'idéologie.

Il peut en être de même du mouvement LGBT : d'un côté, c'est l'apogée d'un certain libéralisme d'émancipation ; mais de l'autre, certains de ses effets peuvent heurter bien des gens : la GPA par exemple, aboutissant à du trafic d'enfants. Ou l'idée de familles avec deux pères ou deux mères, ce qui n'a pas de sens. Ou lorsque des gens qui sont manifestement des hommes prétendent vous obliger à les considérer comme des femmes (niant de ce fait votre propre liberté, outre le bon sens).

Le wokisme, notamment américain, offre lui aussi des exemples intéressants de dilemmes difficiles. En effet, il prétend classer les gens par catégories, les uns oppresseurs et les autres opprimés. Mais le système dominant, issu de notre paradigme, est fondamentalement individualiste et il ne sait bien traiter la notion de communauté qu'au niveau souverain, national. Il tend dès lors, notamment dans la tradition française, à refuser et nier les particularités des sous-ensembles, ce qui le met en porte à faux avec le wokisme, qui lui explique que le besoin d'émancipation est dans la logique du paradigme : s'il n'y a pas de norme ou de critère objectif, toute discrimination devient scandaleuse. Mais si au contraire, à l'anglo-saxonne, le système politique et social prend en charge ces différences au sein de la population, il sépare, discrimine, privilégie et donc va directement contre les droits des individus. En outre, cette approche n'examine pas réellement la cause réelle du statut des populations désavantagées. Certes, ce peut être parfois une discrimination de type raciste. Mais il y a en général d'autres causes et c'est celles-là qu'il faut traiter, au lieu de transformer les intéressés en revendicateurs perpétuels, ou en assistés, ce qui est désastreux pour leur progrès réel.

A un niveau plus large, nos sociétés connaissent des dérives graves directement liées à ces idéologies dominantes délétères, en premier lieu évidemment les familles décomposées, l'éducation médiocre qui en résulte, et la natalité effondrée. Mais les effets n'en seront perçus que sur la durée : dans l'intervalle, l'idéologie fait barrage à cette reconnaissance.

Conclusion

Il apparaît donc que si la domination du paradigme de neutralité sur la pensée commune rend difficile le débat par appel direct à la loi naturelle, en revanche le développement même des conséquences de ce paradigme, confronté avec la réalité, met en évidence ses contradictions de fond. Ce qui veut dire notamment ce fait simple qu'on ne construit pas une morale ni une communauté sur l'idée que le bien et le vrai relèvent de choix personnels arbitraires, ou d'une projection subjective. Et par là l'idée de loi naturelle se réintroduit sous une autre forme.

Au total, il apparaît dès lors que, même dans l'expression publique, la voie de la fidélité à l'enseignement chrétien est la plus sûre sur la durée, moyennant bien sûr dialogue intelligent avec la société, et prise de position sociale et politique réfléchie, au vue de chaque situation particulière : ni utopique, ni prophétique, ni conciliante, mais basée sur la réalité de chaque question.

L'engagement politique des chrétiens dans nos démocraties

Pierre de Lauzun — 2022-05-07T16:01:00Z

Rappelons d'abord le contexte. Les chrétiens ne peuvent se désintéresser de la politique, comprise comme forme de charité supérieure. Mais dans nos sociétés le christianisme est désormais minoritaire et rejeté comme référence publique. Il est dès lors devenu difficile d'avoir une influence en s'en réclamant explicitement. Et pourtant les chrétiens ne peuvent pas non plus se fondre anonymement dans la société. Déjà, ils ne peuvent pas éviter d'intervenir et de s'afficher comme tels si l'enjeu est directement religieux. Mais même s'il relève de la loi naturelle, là où elle est méconnue de la société (mariage pour tous) : on les repère vite comme tels. Le vieux dilemme ne guide donc pas beaucoup : on agira toujours ‘en chrétien', évidemment, mais aussi cas par cas ‘en tant que chrétien' sans l'exclure a priori.

Le magistère donne-t-il une réponse claire sur les orientations à prendre ? Les principes (la Doctrine sociale de l'Eglise) sont stables. Mais la ligne politique a notablement varié : d'abord hostile à la modernité politique (XIXe s.), elle a ensuite oscillé au moins jusqu'à la seconde guerre mondiale entre le rappel des principes et un accommodement de fait ; on s'est essayé ensuite à la démocratie chrétienne, qui paraissait un compromis commode et prometteur, mais qui a finalement échoué ; pour déboucher sur la position actuelle. Si on peut la résumer, elle semble recommander la démocratie et les Droits de l'homme, comme le reste de la société ; mais (au moins pour Jean-Paul II et Benoît XVI) avec une compréhension sous-jacente assez différente de celle dominante, et plus que des nuances entre les papes. Il n'est en tout cas pas irrespectueux de dire que l'impact sur la durée en a été et reste peu concluant ; le seul cas de succès manifeste, celui de Jean-Paul II à l'Est, n'était pas un combat politique ordinaire.

Rappelons en outre que le magistère ne s'exerce avec toute son autorité que sur la foi et les mœurs (les fondements moraux), pas sur les décisions relevant de la prudence politique. L'éclairage qu'il apporte est donc très important, mais il laisse ouvertes des possibilités diverses, en restant fidèle aux principes. Cela ne veut pas dire qu'il faille négliger l'enseignement magistériel, tant s'en faut ; mais ce n'est pas un manuel prêt à l'emploi. Ce fait est souvent oublié lorsqu'on prend sans précaution les positions prises ici ou là dans l'Eglise. Inversement il est dans la pratique difficile de s'afficher catholique en politique tout en allant contre telle ou telle expression de l'Eglise du moment, même si on reste dans la marge d'autonomie légitime. Par exemple, un parti se disant catholique mais restrictif sur les migrants serait probablement critiqué d'une façon inconfortable.

A-t-on des références dans le passé ? Moins qu'on ne le pense. L'époque de chrétienté était trop différente. La démocratie chrétienne n'a pas survécu et a été un feu de paille – de façon corrélée avec l'illusion, fréquente alors, selon laquelle il y aurait eu un malentendu avec le monde moderne, qu'il suffisait de dissiper. Or ce qui est apparu est que, comme les papes du XIXe siècle le percevaient (malgré leurs erreurs et maladresses), il y a des éléments d'opposition forte et structurelle entre ce monde et le chrétien. En définitive, le modèle des premiers chrétiens paraît plus inspirant. Certes il n'y avait pas dans l'Empire romain de lutte politique démocratique. Mais on connaissait déjà le dilemme : ne pas renier la société où on vit et ses éléments de légitimité, tout en reconnaissant des points d'opposition irréductible. Et dans ce cadre, les positions pouvaient être diverses. Ainsi la question de l'armée romaine : certains pensaient qu'il était exclu d'y combattre, d'autres ont fait le choix inverse sans renier leur foi.

Cela ne nous dit pas quels choix doivent être faits concrètement. D'autant plus que le monde chrétien est divisé politiquement, avec pour simplifier une polarisation de base entre ‘conservateurs' et ‘progressistes'. Le premiers sont plus nombreux et transmettent mieux la foi ; mais les seconds, quoique affaiblis, tiennent plus de leviers. Cela dit, le spectre catholique ainsi dessiné ne se confond pas avec le spectre politique dans la société, car il est sensiblement plus décalé sur la droite. Le chrétien ‘progressiste' est très rarement d'extrême gauche : il sera écolo ou PS, mais souvent LREM ou même LR, comme le gros des catholiques pratiquants. Le chrétien ‘conservateur' sera lui volontiers classé par le système à droite, voire à l'extrême droite.

Ces oppositions paraissent en outre irréductibles. D'abord bien sûr sur les questions de mœurs et de société : en théorie, la doctrine donne des réponses claires et tranchées ; mais tous n'y adhèrent pas (contraception), et reste ouverte la question du possible : dès lors souvent la division est forte (mariage pour tous). Viennent ensuite les migrants : le désaccord entre chrétiens est ici très âpre - le pape actuel s'étant en outre engagé radicalement d'un des côtés. Moins dure mais néanmoins nette est l'opposition sur l'Europe et plus largement sur la question nationale. Enfin dans le vaste domaine des questions économiques et sociales, y compris l'écologie, on trouve une gamme d'opinions très large, avec des différences considérables. Ce simple rappel montre qu'on ne peut réunir sous une même bannière les positions en question, explicitement chrétiennes ou non.

Dans un tel contexte, les frustrations sont inéluctables, des deux côtés, et pas seulement parce que le magistère paraît appuyer tantôt les uns, tantôt les autres. Du côté ‘progressiste', on souffre du recul de ce courant par rapport aux années 70-80. Surtout, comme on nie ou relativise l'opposition entre l'esprit dominant dans nos sociétés et la foi chrétienne, on finit dans le sillage du premier et, dans la pratique, l'action politique qu'on mène se confond avec celle de la gauche ou du centre. En outre le progressiste engagé est troublé par le vote à droite de la majorité des catholiques, ainsi que par l'insistance des ‘conservateurs' sur le sociétal, qui est beaucoup plus visible et la seule à être associée par le public avec le christianisme. Enfin on a du mal avec une doctrine magistérielle qui reste traditionnelle (malgré certaines déclarations). D'où en réaction la tentation d'une éthique de conviction exacerbée, notable sur les migrants – mais là aussi sans effet politique propre.
Le malaise n'est pas moins réel du côté ‘conservateur' : ce peut être par le porte-à-faux par rapport à la hiérarchie - pas tant sur les principes que sur certaines déclarations comme sur les migrants-, mais plus encore par frustration sur les faibles résultats obtenus, ainsi dans les luttes sociétales. C'est qu'on s'oppose là à des tendances lourdes de la société, le paradigme relativiste qui la domine. En outre, de ce côté-là aussi la parole chrétienne est minoritaire, quoique moins qu'à gauche.

Le bilan ne parait donc pas réjouissant. On peut se reconnaître comme chrétien une ardente obligation, mais on a en pratique une difficulté à la mettre en œuvre de façon repérable en termes chrétiens ; la dispersion des efforts est considérable ; et le champ politique n'apparaît pas d'emblée fécond pour le chrétien qui veut agir explicitement comme tel. Mais on aurait tort d'en rester là. D'abord bien sûr ce qui fait qu'une action est bonne ou mauvaise n'est pas d'abord le résultat obtenu – qui pour l'essentiel dépend de Dieu. Ce n'est pas à nous de porter le futur de l'humanité sur nos épaules ; ce qui ne nous empêche pas de faire ce que nous avons à faire, là où nous sommes et là où nous le pouvons, et si possible intelligemment. Faire le bien autour de nous, y compris en matière politique, reste toujours possible, et obtenir des résultats réels. En explicitant en quoi cela manifeste notre foi chrétienne chaque fois que c'est possible ou pertinent.

Autre chose est la manifestation du christianisme dans la société et dans l'histoire. Regardons ses leçons : combien de cas de succès collectifs qui soient le fruit d'une action chrétienne voulue collectivement comme telle, consciemment et à l'avance ? Je suis par exemple de ceux qui admirent la chrétienté malgré ses défauts et limites ; mais elle n'a jamais été définie comme un objectif à atteindre ; elle a été donnée en son temps. Il en sera de même pour l'avenir.

Paru dans La Nef n° 347 mai 2022.
https://lanef.net/2022/05/12/quel-e...

Christianisme et migration : la grande illusion

Pierre de Lauzun — 2019-08-11T15:57:00Z

Une question de fond

Les migrations en cours sont un phénomène majeur et sans précédent qui mérite un examen réfléchi. On sait que l'Eglise a pris des positions parfois extrêmement offensives sur le sujet, et notamment le pape François. C'est même le point sur lequel il diverge le plus fortement par rapport au sentiment spontané de nombreux fidèles, au point de donner l'impression d'un véritable dialogue de sourds. Notamment du côté officiel, même si le pape nuance à l'occasion. On y martèle un supposé devoir évangélique absolu et sans réplique d'accueillir et d'intégrer toutes les personnes qui se présentent, et on ne tient aucun compte des soucis et objections. On cherche même à les disqualifier en mettant leurs réactions exclusivement sous le compte de l'individualisme, de la peur et de l'égoïsme, comme vient encore le faire le pape dans son dernier message sur les migrants. Sans donc répondre aux soucis qui sont à la base, autrement plus substantiels.

Au vu des données disponibles, il paraît pourtant que la position actuellement dominante dans l'Eglise ne repose pas sur une analyse compréhensive et objective de la réalité. Confondant le migrant économique avec le refugié, elle privilégie un seul facteur : le besoin du migrant - une fois qu'il a migré ou est en train de le faire. On en déduit alors ce qui malgré les dénégations est un droit à l'immigration illimitée et à l'égalité de droit entre migrants et citoyens du pays d'accueil. Certes le pape François admet (dans ses commentaires oraux) une limite : la capacité économique du pays d'accueil. Mais il est clair que celle-ci est compatible avec des migrations de grande ampleur. Or le goulot d'étranglement, le risque majeur de la migration, n'est pas d'abord là, mais dans la disruption profonde des équilibres socio-politiques et culturels du pays d'accueil. Plus que ses prédécesseurs, le pape donne l'impression de sous-estimer ce facteur, comme il paraît sous-estimer les problèmes considérables posés par l'Islam, essentiels dans le cas de l'immigration en Europe. Comme il paraît négliger par ailleurs le très grave effet de saignée des pays d'origine que signifie la migration.

Pourtant le Catéchisme de l'Église catholique était lui plutôt équilibré : « Les nations mieux pourvues sont tenues d'accueillir autant que faire se peut l'étranger en quête de la sécurité et des ressources vitales qu'il ne peut trouver dans son pays d'origine. Les pouvoirs publics veilleront au respect du droit naturel qui place l'hôte sous la protection de ceux qui le reçoivent. Les autorités politiques peuvent en vue du bien commun dont elles ont la charge subordonner l'exercice du droit d'immigration à diverses conditions juridiques, notamment au respect des devoirs des migrants à l'égard du pays d'adoption. L'immigré est tenu de respecter avec reconnaissance le patrimoine matériel et spirituel de son pays d'accueil, d'obéir à ses lois et de contribuer à ses charges » (§ 2241).

L'hospitalité et le respect des personnes

Le discours ecclésial dominant va donc bien au-delà de ce texte. La base biblique et évangélique principale qui nous est constamment rappelée comme une évidence suffisante et définitive est le devoir d'hospitalité, auquel s'ajoute le respect de tout être humain et la fraternité qu'il doit nous inspirer, outre le respect de ses droits en tant qu'être humain. Cette base est évidemment indiscutable en soi, à son niveau. Elle imprègne de nombreux passages de la Bible. Il en est de même du devoir de secourir une personne en danger, par exemple quelqu'un qui se noie en Méditerranée. Mais ce que nos prédicateurs ne voient pas, c'est que cela ne suffit en aucune manière pour justifier une immigration illimitée, suivie de l'octroi immédiat du maximum des droits aux individus concernés, à parité avec les nationaux. Il apparaît en fait qu'on aplatit successivement deux réalités l'une sur l'autre.

La première est de confondre le devoir personnel qui est le nôtre face à une personne à qui nous avons affaire et qui est dans le besoin, avec le problème posé par l'action collective de millions de gens qui se mettent sur les routes et payent à des passeurs des sommes exorbitantes tout en prenant des risques appréciables, cela afin d'arriver en Europe, sachant qu'en fois-là elle ne seront pas expulsées et pourront, croient-elle, participer de la richesse locale, qu'elles peuvent voir maintenant plus aisément de chez elles en temps réel notamment grâce aux mobiles. Or, autant il est de notre devoir, autant que possible, de donner une aide immédiate et humaine à une personne dans le besoin qui croise nos pas, autant la solution d'un tel problème de masse demande de se mettre au niveau de ce problème et de le considérer dans son ensemble. Quant à évoquer un bien commun mondial, outre qu'il n'a pas le même sens qu'au niveau national faute d'autorité correspondante, il n'est en rien démontré qu'il implique des migrations de masse, tout au contraire.

La deuxième est de confondre la rencontre personnelle avec un migrant isolé avec l'effet de masse sur nos sociétés lorsque les migrants en question se chiffrent en millions. Mais si je viens en aide à une personne, ou que j'ai une rencontre humaine avec lui, ce peut être sans effet négatif pour l'un ou l'autre, voire au contraire idéalement mutuellement enrichissant. Si en revanche des millions de gens d'une culture radicalement différente viennent s'installer dans votre pays, le risque est réel de voir les équilibres qui fondent la vie commune remise en cause de façon radicale, et pas dans le sens de la paix sociale, de la société, ou du maintien des traits de base, culturels ou civiques de votre société. C'est un enjeu autrement plus important que les questions économiques, pourtant déjà majeures. Mais cela on n'en parle jamais, sinon pour le traiter superficiellement et avec le mépris de ce qu'on juge être une peur irrationnelle.

D'où cet effet ridicule qu'on s'enflamme pour des bateaux d'ONG qui viennent récupérer au large de la Libye les malheureux que les négriers modernes leur envoient sur des esquifs sommaires, pour ensuite tenter de forcer l'accès aux ports occidentaux, réalisant ainsi l'objectif des intéressés. Effectivement ce phénomène est scandaleux et ces malheureux méritent une aide. Mais quelle aide ? Faut-il rester obnubilé par le seul fait immédiat, ou ne faut-il pas réfléchir sur la signification d'ensemble et le résultat final ? Encore une fois, être dans le besoin ne donne pas un droit automatique à devenir citoyen d'une pays européen. D'autant qu'on crée ainsi un puissant appel d'air conduisant à la perpétuation du système.

Un troisième confusion est celle du réfugié fuyant pour sa vie avec le migrant économique. L'écrasante majorité des migrants sont dès le départ des migrants économiques, qui ont payé assez cher pour tenter ce passage. Vouloir vivre mieux est légitime mais ne vous donne pas un droit à vous imposer à n'importe quelle communauté humaine de votre choix. Mais même celui qui quitte un pays assez inhospitalier pour mériter le nom de réfugié est rarement contraint d'aller en Europe pour sauver sa vie ; encore moins de s'y établir. Il y a bien d'autre endroits pour cela, bien plus proches. S'il le fait, c'est qu'il choisit un endroit plus prometteur pour lui que le pays voisin, parce qu'au-delà du refuge il y a la possibilité de l'immigration. En d'autres termes, les vrais réfugiés chez nous deviennent très vite des migrants économiques. Ce n'est certainement pas un reproche. Mais ce n'est pas un droit.

Que faire ?

Il faut donc prendre le problème dans son ensemble et à sa racine, en réfléchissant rationnellement sans se laissant emporter par des émotions aisément manipulables. Soit en effet on admet que l'immigration puisse être illimitée. Dans ce cas il est scandaleux de se contenter de récupérer des rescapés en mer : il faut aller au bout de la logique et organiser un pont aérien ou maritime permanent pour faire entrer sans risque tous les candidats. Position logique en soi, mais ultra-minoritaire et qui se heurterait à l'opinion résolue des peuples européens. Et qui n'est pas celle de l'Eglise d'ailleurs, car on l'a vu le pape François admet la légitimité de limites, quoiqu'il ait tendance à ne voir que la limite économique.

Soit donc on admet des limites ; peut-être plus haute que ce qui est accepté aujourd'hui mais des limites quand même. Ce qui est d'ailleurs logique car les candidats en question se chiffreraient vite en centaines de millions. Mais dans ce cas il y aura inévitablement des gens qu'on n'acceptera pas, donc qu'on refoulera. Et qui tenteront de passer quand même. Donc exactement notre problème actuel. Passages clandestins en Méditerranée, sans-papiers etc. Il ne sert donc à rien de s'apitoyer sans traiter la question à la base. La base, c'est d'abord de faire comprendre aux candidats qu'au-delà d'un certain seuil il n'y aura pas d'entrée : No Way comme disent les Australiens. Et d'agir à la source, en Libye notamment, et ailleurs, pour casser le mouvement qui s'est emballé il y a 5 ans, et pendre les trafiquants. Plus bien sûr un renforcement massif mais intelligent de l'aide aux pays de départ. Sachant que le développement par lui-même ne réduira la pression migratoire qu'à terme ; il peut même l'accroître dans un premier temps, en solvabilisant les candidats à la migration. Mais c'est un devoir incontestable.

Au-delà encore, dans les pays d'accueil la seule solution humainement viable pour les entrants admis est l'assimilation. Non pas l'intégration, mais l'assimilation. L'Eglise nous parle du droit à la culture d'origine, mais elle rappelle en même temps que la culture du pays d'arrivée doit être respectée. A une certaine dose, il y a là une contradiction intenable. Des migrants acceptés ont droit à garder leur culture d'origine telle quelle s'ils ne sont là que de façon provisoire. S'ils veulent rester et devenir citoyens, ils deviennent des immigrants. Or un immigrant, çà s'assimile. Ce qui n'exclut pas des emprunts culturels à ces personnes, mais en maintenant la cohérence d'une culture commune dans laquelle tous les citoyens puissent se reconnaître. S'il n'y a plus cette culture en commun, il n'y a plus de bien commun.

La mythologie du christianisme supposé religion de migrants dès ses origines

Plus profondément on rencontre ce péché mignon, qui est celui de théologiens plutôt que du discours pastoral dominant, mais il affleure à l'occasion dans ce dernier. On vous explique que le peuple juif s'est fondé sur un mouvement permanent, de la mission d'Abraham à l'exode et à l'occupation de la Palestine, suivies de l'exil à Babylone. Sans parler de la diaspora. On voit même le pape parler de Jésus comme migrant, alors qu'il a été tout au plus réfugié en Egypte sur une brève période. Là encore, deux confusions superposées.

La première est la confusion entre de tels mouvements subis, en outre pour la plupart extrêmement violents, et la question posée aujourd'hui. Seule la mission d'Abraham, qui en restait au niveau personnel, a été paisible et volontaire. L'exode d'Egypte, la conquête violente de la Palestine, l'exil à Babylone sont des phénomènes dont il est difficile de faire des modèles en tant qu'événements collectifs. Bien sûr, comme le dit la Bible, le rappel de cette position historique comme vrais réfugiés qu'a connue le peuple juif dans ces épisodes dramatiques implique le souci de la solidarité avec l'étranger dans le besoin. Mais cela n'a rien à voir avec une migration de masse comme nous la connaissons aujourd'hui, encore moins avec un métissage généralisé. Le souci constant de tout l'Ancien testament, qui imbibe tout le Livre, était au contraire le maintien de l'intégrité du peuple d'Israël et sa préservation à l'égard de mélanges qui pouvaient conduire à la perte de son identité spécifique comme peuple élu. On demandait certes de traiter convenablement l'étranger admis, mais sans lui donner les mêmes droits qu'aux Juifs, notamment en matière politique et foncière, et il s'agissait de populations assez limitées.

L'Evangile a introduit là une nouveauté majeure. Dans la mesure où l'Eglise prolonge Israël, c'est bien sûr en accueillant tous les hommes qui désirent la rejoindre, quelle que soit leur origine. Mais sans perdre sa spécificité non plus ! C'est la conversion qui fait le chrétien. Et sans que cela implique un statut personnel ou politique identique pour tous les intéressés. La fameuse phrase de saint Paul (il n'a plus Juifs et Grecs, hommes et femmes etc.) ne dit pas autre chose. Elle ne parle pas du statut juridique et politique des juifs, des femmes etc. Quant aux Pères de l'Eglise dont on a fait des livres entiers pour souligner leur appel à l'hospitalité sans acception de personnes, il en est de même : on y parle de personnes pris isolément, pas de peuples entiers. D'autant que contrairement à ce qu'on raconte ici ou là ils n'ont pas connu de migration de masse. Les grandes invasions sont venues après, puis la conquête guerrière musulmane qui a d'ailleurs conduit à l'éradication plus ou moins complète du christianisme là où elle a réussi. Difficile d'évoquer alors un devoir d'hospitalité !

La deuxième confusion est entre la problématique de la migration et l'appel adressé au chrétien de ne pas s'établir dans une situation qu'il jugerait stable et acquise, et pire encore due à ses mérites, pour lui rappeler en permanence qu'il est en chemin, voyageur temporaire sur cette terre, et appelé à rencontrer son prochain dans la charité. Cela conduit certains à parler d'une « marque migratoire du christianisme comme foi et comme réalité historique » (G. Médevielle) ; laquelle nous explique ainsi que « en fait, une éthique des migrations appelle une authentique conversion à l'autre, et nous contraint à nous reconnaître étrangers à notre tour, autre de l'autre. » Ce qui est déjà une manière de parler assez curieuse au niveau interpersonnel, bien que l'intention soit compréhensible. La seule vraie conversion est au Christ. Elle peut et doit souvent passer par la rencontre de l'autre personne, qui est effectivement au cœur de la foi chrétienne, ce qui peut impliquer une transformation de nous-mêmes, mais cela n'implique pas de devenir autre en tant que personne comme l'autre est autre pour moi, encore moins étranger à soi-même, sauf dans ce don de soi : si on meurt à soi-même c'est pour et dans le Christ. Mais surtout, de telles considérations ne justifient en rien une immigration de masse.

Certains disent que Dieu et l'Eglise ne regardent pas l'immigration de masse mais chaque migrant. Mais à nouveau c'est tomber dans l'erreur de nier la spécificité de dimension collective, sociale et politique de la question. Les mêmes d'ailleurs qui recommandent que leur pays accueille des millions de migrants n'envisagent pas un instant de leur donner un accès illimité à leur propre maison. Tout au plus de rares bonnes âmes accueillent un migrant ou deux à l'occasion ; ce qui est a priori louable, mais incommensurable avec le problème collectif.

Le supposé royaume des cieux réalisé par la mondialisation migrante

Ajoutons que la spécificité de ce que nous connaissons aujourd'hui est historiquement totale. Déjà en termes de nombres : les grandes invasions étaient quantitativement bien plus faibles. Mais aussi de signification : contrairement à ce qu'on raconte, la composition de la population européenne a été très stable pendant plus de mille ans. Alors qu'aujourd'hui en France, selon Jerome Fourquet de l'IFOP, plus de 18 % des nouveau-nés ont un prénom musulman, et les arrivées continuent. Autre spécificité : c'est la première migration de masse sans conquête militaire. Ce qui la rend apparemment indolore. Mais ne l'empêche pas d'être puissante – bien au contraire. Il faut donc traiter ce phénomène unique comme il le mérite, sans le banaliser.

Mais de là à voir dans cet aspect de la mondialisation une étape majeure dans l'unification de l'humanité, comme le font plusieurs documents pontificaux (plutôt avant le pape François) il y a un pas. D'autant que Jésus a bien rappelé que son Royaume n'était pas de ce monde. Une telle naïveté pourrait à la rigueur se comprendre s'il y avait parallèlement un mouvement appréciable de conversion au christianisme. Mais c'est le contraire qui se produit : la foi chrétienne s'est effondrée, au moins en Europe. S'il y a unification des esprits, c'est sur le politiquement correct (que combat l'Eglise par ailleurs). Et peut-être un jour l'Islam. Bien sûr une certaine mondialisation est un fait irrésistible. Mais cela ne doit en aucune manière empêcher de tenter d'y trier ce qu'il y a de bon et de mauvais. Et surtout, d'évangéliser. Ce qui suppose certes la charité au sens immédiat et matériel ; mais surtout la charité la plus grande : l'appel à la conversion.

Note : sur un tel sujet on cite toujours le livre de Laurent Dandrieu Église et immigration, le grand malaise. Ce livre remarquable et très documenté ne doit pas être traité à la légère ; il a eu le grand mérite de poser ce grave problème. Mais à côté de ces qualités il souffre de deux défauts. Le premier est d'aplatir la position des pontifes en affirmant une continuité totale entre eux dans le culte de la migration. Elle existe certes dans une certaine mesure. Mais il y a néanmoins une étape nouvelle avec le pape François, non seulement parce qu'il est beaucoup plus radical et véhément dans l'acceptation de l'immigration, dont il a fait un combat personnel. Mais surtout parce qu'il paraît en faire une véritable catégorie théologique, bien au-delà de ses prédécesseurs. Le deuxième défaut est l'idée que la leçon évangélique et surtout éthique ne concerne que les relations interpersonnelles, alors que le domaine du politique y échapperait. Ce qui est le contraire de l'enseignement constant de l'Eglise.

Le chrétien et la paix dans un monde hétérogène et instable

Pierre de Lauzun — 2018-09-11T13:30:00Z

Que dit le Compendium sur la communauté internationale et la paix ?

Le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise, de 2005, est l'instrument idéal pour faire le point : largement composé de textes issus des enseignements pontificaux, il est officiel et représentatif des prises de parole du magistère sur ces questions, y compris dans une large mesure celui subséquent du pape François.

La paix en Dieu

L'idée première est que le fondement de la paix en Dieu. A partir d'un enseignement biblique montrant l'unité du genre humain et la diversité des peuples (N° 429 sqq.), le 488 rappelle que « la paix est avant tout un attribut essentiel de Dieu ». Et donc (493) « l'action pour la paix n'est jamais dissociée de l'annonce de l'Évangile, qui est précisément la ‘bonne nouvelle de la paix' […] adressée à tous les hommes ». La dimension théologique est donc centrale : la seule vraie paix est celle que donne Dieu, et elle suppose de se tourner vers Lui. On pourrait en déduire que dans un monde comme le nôtre, où la foi est plutôt secondaire, la paix risque d'être élusive. Mais le Compendium ne va pas dans ce sens.

La paix entre les nations

Il s'agit de (433) « construire une vraie communauté internationale dont l'organisation doit tendre au véritable bien commun universel » ; or « l'unité de la famille humaine n'est encore pas réalisée, car elle est entravée par des idéologies matérialistes et nationalistes qui nient les valeurs dont est porteuse la personne considérée intégralement, dans toutes ses dimensions. ». Il y aurait donc une aspiration de fond (bien au-delà de la foi), mais entravée par des idéologies.

Son approche est d'abord morale et réaliste. Ainsi il considère au 434 que « la communauté internationale est une communauté juridique fondée sur la souveraineté de chaque État membre, sans liens de subordination qui nient ou limitent son indépendance ». Cela dit « la souveraineté nationale n'est toutefois pas un absolu. Les nations peuvent renoncer librement à l'exercice de certains de leurs droits en vue d'un objectif commun, avec la conscience de former une ‘famille', où doivent régner la confiance et le soutien réciproques, ainsi que le respect mutuel ». Comment doivent alors s'organiser les rapports entre elles ? Par le droit et la morale. Au 436 : « pour réaliser et consolider un ordre international qui garantisse efficacement la coexistence pacifique entre les peuples, la même loi morale qui régit la vie des hommes doit également régler les rapports entre les États ». Et (437) « la réflexion juridique et théologique, ancrée dans le droit naturel, a formulé ‘des principes universels, qui sont antérieurs et supérieurs au droit interne des États', comme l'unité du genre humain, l'égale dignité de chaque peuple, le refus de la guerre pour régler les différends, l'obligation de coopérer en vue du bien commun, l'exigence de respecter les engagements souscrits ».

Mais dans une deuxième temps le Compendium va sensiblement plus loin car il estime (439) que « de même qu'à l'intérieur des États (...) le système de la vengeance privée et des représailles a été remplacé par l'autorité de la loi, de même il est maintenant urgent qu'un semblable progrès soit réalisé dans la communauté internationale ». Cela va (441) jusqu'à « la nécessité d'instituer ‘une autorité publique universelle, reconnue par tous, qui jouisse d'une puissance efficace, susceptible d'assurer à tous la sécurité, le respect de la justice et la garantie des droits' ». Sachant qu'il « est essentiel que cette autorité soit le fruit d'un accord et non d'une imposition, et qu'elle ne soit pas comprise comme ‘un super-État mondial' », car « il n'appartient pas à l'autorité de la communauté mondiale de limiter l'action que les États exercent dans leur sphère propre, ni de se substituer à eux. » Subsidiaire donc, elle n'est pas imposée aux nations ; mais c'est une autorité, capable de décider et d'imposer ses décisions. Le propos ne donne pas une idée claire de ce que cela signifierait dans la pratique. Mais comme on le voit, on est passé ici à un niveau qui au moins dans l'état actuel des choses est clairement utopique.

En dehors de ce cadre juridique, il est rappelé que la paix (494) « n'est pas simplement l'absence de guerre ni même un équilibre stable entre des forces adverses, mais elle se fonde sur une conception correcte de la personne humaine et requiert l'édification d'un ordre selon la justice et la charité […] La paix est en danger quand l'homme se voit nier ce qui lui est dû en tant qu'homme, quand sa dignité n'est pas respectée et quand la coexistence n'est pas orientée vers le bien commun ». Pour cela « la défense et la promotion des droits de l'homme sont essentielles ». D'où l'idée que la cause principale des guerres est l'injustice, le non-respect des droits, fréquente dans les interventions pontificales, notamment du pape François. Pourtant s'il est clair que l'injustice est un facteur majeur de conflit, la corrélation entre de telles injustices préalables et les guerres n'est pas démontrée : il y a énormément d'injustices sans guerre, et bien des guerres ne sont pas liées directement d'abord à une injustice au sens précédent. Après tout, le péché existe aussi, et la volonté de puissance, l'avidité, la haine etc. Mais plus loin il est expliqué (498) : « la recherche des causes à l'origine d'une guerre est donc essentielle, surtout celles liées à des situations structurelles d'injustice, de misère, d'exploitation, sur lesquelles il faut intervenir dans le but de les éliminer : ‘C'est pourquoi l'autre nom de la paix est le développement' ». Ce qui laisse penser que le développement, bien orienté, permettrait l'élimination de la violence et donc de la guerre. L'affirmation paraît pour le moins hardie.

L'échec de la paix : la guerre et la légitime défense

Du coup la violence est condamnée radicalement : (496) elle « ne constitue jamais une réponse juste […], est inacceptable comme solution aux problèmes, […] pas digne de l'homme […]. La violence détruit ce qu'elle prétend défendre : la dignité, la vie, la liberté des êtres humains ». Et donc « ceux qui renoncent à l'action violente et sanglante […] rendent témoignage à la charité évangélique ». En même temps, tout ceci vaut, dit le texte « pourvu que cela se fasse sans nuire aux droits et obligations des autres hommes et des sociétés ». Ce ‘pourvu' est lourd de restrictions, car il implique qu'on puisse recourir à la violence pour faire respecter ces droits, au moins en dernier recours ; or on vient de dire que la cause principale des guerres est le non-respect des droits. L'apparente non-violence absolue est donc à nuancer.

Pourtant, le texte envisage ensuite l'élimination de la guerre. Au 497 la guerre « ne constitue jamais un moyen approprié pour résoudre les problèmes qui surgissent entre les nations […] car elle engendre des conflits nouveaux et plus complexes. ». Notamment à l'époque moderne, car (498) « la puissance terrifiante des moyens de destruction, […] ainsi que les relations toujours plus étroites existant entre les peuples de toute la terre, rendent la limitation des conséquences d'un conflit très ardue ou pratiquement impossible ». Ce qui incidemment ne va pas de soi (l'histoire contemporaine est riche de conflits restés locaux et qui ont été donc contrôlés).

Mais en même temps et à nouveau le texte permet aussi la possibilité de guerre dans certains cas. C'est d'abord le cas d'une guerre défensive (500) : « une guerre d'agression est intrinsèquement immorale. Dans le cas tragique où elle éclate, les responsables d'un État agressé ont le droit et le devoir d'organiser leur défense en utilisant notamment la force des armes. » Plus largement le texte estime que la force peut parfois être justifiée, et énumère les conditions : « pour être licite, l'usage de la force doit répondre à certaines conditions rigoureuses : que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain ; que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces ; que soient réunies les conditions sérieuses de succès ; que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. […] » C'est la « doctrine traditionnelle de la ‘guerre juste' ». Et « l'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun ». Dans certaines conditions, on peut aller jusqu'à une guerre préventive, malgré les risques (501) : « seule une décision des organismes compétents, sur la base de vérifications rigoureuses et de motivations fondées, peut donner une légitimation internationale à l'usage de la force armée, en identifiant des situations déterminées comme une menace contre la paix et en autorisant une ingérence dans la sphère réservée d'un État ».

Que faire pour éviter la guerre (outre le développement et le respect des droits) ? Pour le 508 l'objectif est un « désarmement général, équilibré et contrôlé ». On retrouve donc ici la veine utopique. Même la dissuasion « appelle de sévères réserves morales ». « Les politiques de dissuasion nucléaire, typiques de la période de la guerre froide, doivent être remplacées par des mesures concrètes de désarmement, basées sur le dialogue et sur les négociations multilatérales ». Car (509) : « les armes de destruction de masse - biologiques, chimiques et nucléaires - représentent une menace particulièrement grave ». D'où l'importance de la non-prolifération des armes nucléaires.

Un équilibre instable ?

Comme on le voit, sur cette question, la Doctrine oscille entre deux tendances. D'un côté, le réalisme et le principe de subsidiarité la conduisent à reconnaître que la base de la vie commune internationale, ce sont les nations. On admet aussi que la vraie paix suppose une orientation appropriée, qui est loin de régner partout. Dès lors, l'usage de la force n'est pas totalement écarté, même s'il n'est admis que sous des conditions strictes. Cela paraît déboucher sur une attitude prudente et moralement responsable (réalisme moral).

Mais d'un autre côté, on observe une tendance à aspirer contre vents et marée à un type de rapports internationaux nouveau, fondés sur le désarmement et la résolution exclusivement pacifique des conflits. Et à envisager l'émergence d'une autorité internationale réellement capable d'imposer ses décisions. Au fond paraît-on dire le dilemme serait levé si l'humanité était unifiée sous une autorité unique, de façon pacifique, quoique dans le respect des nations ; le tout moyennant un degré suffisant de développement économique et de respect des droits de l'homme. En revanche, et malgré le préambule, il n'est pas mis de préalable religieux (conversion générale au Christ) : c'est l'humanité présente qui paraît pouvoir s'engager dans cette voie de la pacification généralisée. Entre le souhait de faire au mieux dans les circonstances que nous connaissons, par la conversion des uns et les efforts de tous, mais en admettant la dure réalité de certains conflits, et une utopie généreuse mais assez peu réaliste, dont les conditions de réalisation ne sont d'ailleurs pas décrites, le discours balance donc. Mais la tonalité du texte fait la part belle à une pure éthique de conviction. Si elle autorise de faire au mieux avec les réalités de notre temps, elle introduit en permanence l'idée que les actions réalistes même morales restent en deçà d'un idéal dont on laisse entendre qu'il serait réalisable moyennant la bonne volonté de tous. La mise en pratique de ces préceptes n'est donc pas aisée. L'exemple du Proche Orient et de la Palestine suffisent à nous le confirmer.

Autant donc les exigences morales posées par la Doctrine sont incontournables, autant le guidage pratique reste ambigu. Dans un monde comme le nôtre, fort peu spirituel, aussi marqué par le péché que les époques antérieures, et où la perspective d'une autorité internationale forte est utopique, il paraîtrait naturel d'en déduire que la tâche à accomplir sera de faire au mieux, avec prudence et dans un esprit de paix lucide, dans la mesure de nos moyens. C'est un aspect du texte. Mais il est loin de l'idéal posé par ailleurs…

La réalité de notre monde

En réalité, la recherche de la paix suppose au préalable une évaluation des données du problème : quelles sont les caractéristiques de notre monde et notamment de la situation internationale, aujourd'hui et dans l'avenir prévisible, et que peut-on y faire ? Or le monde dans lequel nous vivons réellement s'éloigne sensiblement de la trajectoire d'unification paisible sous-jacente aux aspirations utopiques qu'on vient d'évoquer, notamment au niveau des ‘autorités' internationales, mais aussi de la culture commune. Ce monde (voir mon livre : Pierre de Lauzun Guide de survie dans un monde instable, hétérogène, non régulé Paris TerraMare 2018) de plus en plus interconnecté est, et de plus en plus :

– Un monde hétérogène, avec l'émergence de puissances nouvelles issues de contextes et de cultures très différents de la matrice européenne à laquelle nous sommes habitués, et plutôt plus divergentes malgré l'effet apparent de la mondialisation. Il suffit de rappeler ici l'émergence de puissances grandes et moyennes dont l'Asie est actuellement le théâtre ; même si le plein effet militaire, stratégique et diplomatique de cette émergence ne devrait se faire sentir que dans une génération au plus tôt. Mais il se fera sentir, de façon aujourd'hui peu prévisible et encore moins contrôlable.

– Un monde marqué par des crises déstabilisatrices qui se multiplient et s'amplifient plus qu'elles ne s'apaisent : finances, migrants, écologie, en sont des exemples évidents que je ne peux que citer ici, mais ils sont familiers à tous.

– Un monde faiblement et de moins en moins régulé, car la puissance encore dominante (les Etats-Unis), avec ses qualités et ses défauts, le sera de moins en moins, et les organisations internationales ne sauraient prendre le relais.

– Un monde idéologiquement appelé à être de moins en moins hégémonisé par la pensée politique occidentale actuellement encore prédominante - quoique de moins en moins (même si elle cherche à accroître son emprise en matière de mœurs, ou de style de vie) ; les cas de la Chine et du monde musulman en témoignent, mais l'émergence d'autres pays et civilisations, à un degré d'affirmation plus assuré qu'aujourd'hui, les y conduira également (l'Inde déjà par exemple).

– Un monde menacé dès lors dans un avenir non immédiat mais prévisible par une recrudescence de conflits, à basse intensité pour l'instant, mais qui ont toutes chances de connaître une intensité plus forte à terme, du fait de cette émergence de puissances multiples plus riches et mieux équipées – et moins contrôlées par une superpuissance ; ainsi que des nombreuses occasions de crises. Et faut-il le dire, les motifs de conflits ne manqueront pas, même en faisant abstraction des inégalités et injustices (qui ne paraissent pas en voie de résorption).

Dans ce monde hétérogène et instable enfin, le facteur national joue un rôle majeur voire croissant. A l'exception toutefois de l'Europe. Mais l'Europe est selon de multiples critères une aberration dans le paysage mondial (en bien ou en mal). La nation est en effet à notre époque et à vue humaine la seule communauté humaine organisée et légitime au niveau politique, le seul lieu de solidarité et d'identification structuré. Certes il se peut que dans ce rôle elle soit un jour dépassée, si elle n'est pas à la hauteur des défis nouveaux qui la menacent (mondialisation, inégalités et migrations). Mais cela a alors toutes chances de l'être par la recrudescence d'empires d'un nouveau type, car l'empire est la forme politique la plus adaptée à des sociétés hétérogènes. On l'a vu, le Compendium reconnaît ce rôle de la nation ; mais il est en même temps tiraillé par ses aspirations à la paix hic et nunc, notamment au moyen d'une Autorité internationale et d'un désarmement général.

La question de la paix

Une recherche patiente et non l'application d'une idéologie moralisante
En tout cas, il paraît se déduire de tout ceci que la recherche de la paix sera plus que jamais une tâche difficile. Elle n'implique ni de rejeter la dimension nationale seul fondement des communautés politiques et seul facteur véritable de solidarité active entre les hommes ; ni d'abandonner la problématique de la guerre juste, dont on a vu encore la pertinence au Moyen Orient en 2003. En même temps elle pousse à rester conscient des limites de cette communauté de nations qu'est la scène internationale, et des risques que peuvent présenter tant le nationalisme que la passion idéologique, ou simplement la volonté de puissance, voire l'engrenage des affrontements. Mais cela ne doit pas conduire à se confier à un idéalisme naïf inspiré par une éthique de conviction désincarnée. Concrètement cette forme de paix qui est à notre portée suppose de prendre en compte la réalité des faits, et non pas de parachuter des jugements moraux et des analyses abstraites sur des situations humaines complexes. Il faut notamment souligner les effets pervers des emballements idéologiques occidentaux. On l'a vu à nouveau avec les printemps arabes. Le problème n'est pas qu'on cherche à aider les sociétés à évoluer dans un sens meilleur. Il est dans l'attitude idéologique qui plaque un schéma de lecture irréel sur d'autres sociétés qui peuvent facilement basculer dans une violence incontrôlée. Le plus difficile n'est pas d'affirmer le besoin de paix, car il est admis par la plupart, mais de discerner dans chaque situation comment l'assurer au mieux. Ce qui suppose d'envisager lucidement la possibilité qu'il existe des conflits, et d'en prendre en compte la logique, cela en vue même de la paix.

La quête précaire et lucide de la paix

De même pour l'idée de la paix par l'action d'une autorité internationale. En témoignent les difficultés apparues à l'occasion des opérations de ‘maintien de la paix', menées sous l'égide de l'Onu. Ce qui frappe dans ces interventions, c'est le faible rôle propre de l'Onu. Dans la plupart des conflits elle n'a pas été capable d'agir. Outre la facilitation de négociations ou un rôle d'interposition, utiles à l'occasion mais limités, son rôle militaire direct a été rare, et il n'a été possible que quand la force principale a été fournie par les Etats-Unis ; c'était alors une intervention occidentale légitimée. En outre, même dans les cas rares où une guerre a été arrêtée, il arrive souvent qu'aucune vraie paix ne s'instaure. Ainsi entre Arabes et Israéliens ou en Corée. Le terme de ‘légalité internationale' est donc trompeur, car la situation est très différente de ce qu'on appelle légalité à l'intérieur d'un Etat. L'Onu ne peut d'ailleurs prendre position que s'il y a majorité au Conseil de sécurité. Et surtout si aucun membre permanent ne s'y oppose. Dès lors elle est souvent paralysée ; et il est exclu qu'elle agisse contre une grande puissance. Et elle n'a pas par elle-même de moyens d'exécution, hors appui américain.

Mais pendant ce temps le risque de conflit subsiste. La paralysie de l'Onu ne doit pas enrayer toute possibilité de réaction face à une menace réelle. Autant la concertation dans ce cadre est à encourager, autant il est légitime, lorsqu'elle a été épuisée, qu'un pays prenne ses responsabilités si la situation le justifie. Ce qui suppose bien entendu que la guerre puisse être considérée ‘juste'.

Quelle solution peut-on alors envisager à la question de la paix ? Le Compendium lui-même le reconnait de fait : il est naïf de croire qu'à notre époque toute guerre est exclue, ou peut être limitée à un niveau local. Et donc même s'il va de soi qu'il faille éviter le plus possible et le cas échéant contrôler les guerres, il y a des guerres qui doivent être menées, parce qu'il n'y a pas d'autre solution. Se donner comme seul but l'élimination totale des guerres est utopique, et peut conduire à courir un risque plus élevé. Quant au droit, ce qu'on appelle droit en la matière est trop souvent incertain ou idéologique ; même quand il est défini, il ne comporte pas en lui-même de capacité à s'imposer. Cela ne veut pas dire qu'il faille y renoncer ; mais ses limites ne sont que trop évidentes. Il n'y a pas de légalité internationale nette et univoque ; il y a tout au plus des éléments de légalité. En d'autres termes l'harmonie et la cohabitation sont des objectifs moraux et respectables ; mais il faut les chercher pragmatiquement, sans se fixer sur la pierre philosophale d'une idéologie ou d'une utopie qui, loin de fournir une solution, peuvent créer ou aggraver les problèmes.

En définitive, la paix ne réside pas dans une formule politique comme la démocratisation, ni dans une légalité internationale appuyée ou non sur l'Onu, ni dans des aventures militaires à prétentions moralisantes, mais dans un travail patient et sans cesse menacé, fondé sur une analyse de la situation réelle. Sauf à accepter la paix très particulière que procure un empire, il faut rechercher un certain équilibre entre les pouvoirs, selon un modèle proche de celui du XVIIIe siècle. Il faut ensuite disposer de procédures de résolution des conflits, et c'est là qu'interviennent les institutions internationales malgré leurs limites.

Il faut enfin un esprit de paix, qui se cultive, et là on retrouve le Compendium. C'est le devoir de tout homme de bonne volonté – mais avec lucidité, et donc sans substituer arbitrairement un idéal utopique à la réalité des faits. En particulier, tant qu'apparaîtront des dirigeants sans scrupule, agressifs, tirant avantage du fait que les autres sont pacifiques, il faudra envisager, après épuisement des voies de paix, la possibilité d'un usage raisonné de la force militaire, notamment s'ils agressent les autres. Plus profondément, comme le note le Magistère, un véritable esprit de paix suppose la reconnaissance de valeurs morales objectives, universelles, indépendantes de tout dessein politique particulier, et dépassant le mirage dangereux des idéologies comme le simple jeu de règles de cohabitation. Ce qui est peu cohérent avec le relativisme qui nous domine. Sauf conversion générale, la Civilisation de l'Amour chère aux Papes contemporains n'est pas la tendance spontanée de notre époque (pas plus que des autres). Elle supposerait une véritable conversion, qui devrait être d'ordre spirituel, et donc ne se décrète pas : cela suppose la foi. En bonne logique pour le croyant la paix véritable suppose donc l'évangélisation. Nous retrouvons la première idée du Compendium, et la Bible. Mais nous en sommes loin…

Extrait d'une intervention lors des Rencontres internationales de l'Association internationale pour l'enseignement social chrétien (1er septembre 2018).