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Dilexi te : réflexions sur l'aspect économique

Pierre de Lauzun — 2025-11-11T16:40:10Z

Sur la base de ce texte, j'ai publié un article dans l'Osservatore Romano du 20 février 2026, qu'on trouvera ci joint à la suite du texte (voir page 7) ainsi que la version française.

Dans son premier texte majeur, Dilexi Te, Léon XIV s'inscrit dans les pas du pape François, dont il reprend le projet, mais aussi dans une longue tradition de l'Eglise, remontant aux Evangiles. Le message principal est la demande de conversion adressée au chrétien : s'il veut être disciple du Christ, il ne peut pas ne pas prioritairement regarder le pauvre, non seulement comme une personne dans le besoin et à aider, mais comme une part essentielle de sa foi, une présence et une manifestation du Christ lui-même. Le pape revient plusieurs fois sur ce point central. Ainsi au 39 : « les Pères de l'Église ont reconnu dans les pauvres un moyen privilégié d'accéder à Dieu, une manière particulière de le rencontrer. » Car (79) « les plus pauvres ne sont pas seulement objet de notre compassion, mais des maîtres d'Évangile. Il ne s'agit pas de ‘leur apporter' Dieu, mais de le rencontrer en eux. ». (110) « Pour les chrétiens, les pauvres ne sont pas une catégorie sociologique, mais la chair même du Christ. […] Pour entrer véritablement dans ce mystère [l'incarnation], il faut préciser que le Seigneur s'est fait chair, qu'il a faim, qu'il a soif, qu'il est malade et emprisonné ».

Une telle question dépasse considérablement la seule dimension économique qui est notre propos ici. Cela dit, le sens premier reste central : la pauvreté comprise comme insuffisance de ressources d'une personne, par comparaison avec ce qui est nécessaire pour mener une vie humaine décente dans le monde où on est inséré.

On rappellera d'abord quels sont les thèmes principaux de l'exhortation, pris sous l'angle économique, pour proposer ensuite quelques remarques et réflexions.

Les thèmes principaux de l'exhortation, sous l'angle économique

Un rappel de données

Un constat d'abord : cette pauvreté subsiste, nous dit le pape, (12) « préoccupé par les conditions difficiles dans lesquelles vivent nombre de personnes en raison d'un manque de nourriture et d'eau […] dans les pays riches également. […] On constate de manière générale une augmentation des différentes manifestations de la pauvreté. Celle-ci ne se présente plus comme une condition unique et homogène, mais se décline sous de multiples formes d'appauvrissement économique et social, reflétant un phénomène d'inégalités croissantes, même dans des contextes généralement prospères. » Et encore (13, citation de Fratelli tutti)) « ‘la richesse a augmenté, mais avec des inégalités ; et ainsi, il se fait que de nouvelles pauvretés apparaissent. Lorsqu'on affirme que le monde moderne a réduit la pauvreté, on le fait en la mesurant avec des critères d'autres temps qui ne sont pas comparables avec la réalité actuelle. En effet, par exemple, ne pas avoir accès à l'énergie électrique n'était pas autrefois considéré comme un signe de pauvreté ni comme un motif d'anxiété. La pauvreté est toujours analysée et comprise dans le contexte des possibilités réelles d'un moment historique concret' ». (9) En même temps, « il existe en effet de nombreuses formes de pauvreté » : outre « ceux qui n'ont pas les moyens de subvenir à leurs besoins matériels », les marginalisés, « la pauvreté morale et spirituelle, la pauvreté culturelle », les situations « de faiblesse ou de fragilité » ; « ceux qui n'ont pas de droits, pas de place, pas de liberté ». Le pape ajoute (88) avec Benoît XVI (Caritas in veritate) « que ‘la faim ne dépend pas tant d'une carence de ressources matérielles, que d'une carence de ressources sociales, la plus importante d'entre elles étant de nature institutionnelle. Il manque en effet un ensemble d'institutions économiques qui soit en mesure aussi bien de garantir un accès à la nourriture et à l'eau […], de faire face aux nécessités liées aux besoins primaires et aux urgences des véritables crises alimentaires, provoquées par des causes naturelles ou par l'irresponsabilité politique nationale ou internationale' ».

Or cette réalité est trop souvent occultée, notamment, dit-il, par une élite. C'est que (11) « l'illusion d'un bonheur qui découlerait d'une vie aisée pousse nombre de personnes à avoir une vision de l'existence axée sur l'accumulation de richesses et la réussite sociale à tout prix, y compris au détriment des autres et en profitant d'idéaux sociaux et de systèmes politico-économiques injustes qui favorisent les plus forts. Ainsi, dans un monde où les pauvres sont de plus en plus nombreux, nous assistons paradoxalement à la croissance de certaines élites riches qui vivent dans une bulle de conditions très confortables et luxueuses, presque dans un autre monde par rapport aux gens ordinaires. ». Or (14) « les pauvres ne sont pas là par hasard ni en raison d'un destin aveugle et amer ». La pauvreté n'est pas pour la plupart un choix, ni un manque de mérite pour leur majorité, « selon cette fausse vision de la méritocratie où seuls ceux qui ont réussi dans la vie semblent avoir des mérites ».

Dès lors (107) il nous faut « ‘prendre conscience d'une grave lacune dans nos sociétés et même dans nos communautés chrétiennes. […] Comme nous sommes tous obnubilés par nos propres besoins, voir quelqu'un souffrir nous dérange, nous perturbe, parce que nous ne voulons pas perdre notre temps à régler les problèmes d'autrui. Ce sont les symptômes d'une société qui est malade parce qu'elle cherche à se construire en tournant le dos à la souffrance' (citation de François) ». Pourtant (109) « ce sont précisément les pauvres qui nous évangélisent. […] les pauvres nous font réfléchir sur l'inconsistance de cet orgueil agressif avec lequel nous affrontons souvent les difficultés de la vie. En substance, ils révèlent notre précarité et la vacuité d'une vie en apparence protégée et sûre. ».

Rappel de principes

Le pape rappelle un point fondamental de la Doctrine sociale, citant le Concile (86) : « ‘Dieu a destiné la terre et tout ce qu'elle contient à l'usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous [...]. C'est pourquoi l'homme, dans l'usage qu'il en fait, ne doit jamais tenir les choses qu'il possède légitimement comme n'appartenant qu'à lui, mais les regarder aussi comme communes : en ce sens qu'elles puissent profiter non seulement à lui, mais aussi aux autres. [...] Par sa nature même, la propriété privée a aussi un caractère social, fondé dans la loi de commune destination des biens' ».

Sous un autre angle, (16) la Doctrine enseigne l'option préférentielle pour les pauvres. « Cette ‘préférence' n'indique pas une exclusion ou une discrimination envers d'autres groupes, qui seraient impossibles en Dieu. Elle entend souligner l'action de Dieu qui est pris de compassion pour la pauvreté et la faiblesse de l'humanité tout entière et qui, voulant relever et inaugurer un Règne de justice, de fraternité et de solidarité, a particulièrement à cœur ceux qui sont discriminés et opprimés, demandant à nous aussi, son Église, un choix décisif et radical en faveur des plus faibles ». (87)

Un troisième thème majeur est celui des pauvres comme sujets. C'est (100) « la nécessité de considérer les communautés marginalisées comme des sujets capables de créer leur propre culture, plutôt que comme des objets de bienfaisance. […] L'expérience de la pauvreté leur donne la capacité de reconnaître des aspects de la réalité que d'autres ne réussissent pas à voir, et c'est pourquoi la société a besoin de les écouter ». Dès lors (101) « ‘cette attention aimante est le début d'une véritable préoccupation pour sa personne, à partir de laquelle je désire chercher effectivement son bien. Cela implique de valoriser le pauvre dans sa bonté propre, avec sa manière d'être, avec sa culture, avec sa façon de vivre la foi. […] C'est seulement à partir de cette proximité réelle et cordiale que nous pouvons les accompagner comme il convient sur leur chemin de libération' (citation de François) ».

Que faire alors ? Il y a ici deux dimensions à considérer. La première est personnelle, prolongée par l'action collective et associative ; la seconde est politique.

L'aspect personnel et associatif

C'est d'abord l'ouverture au don et à la gratuité. (27) « Les œuvres de miséricorde sont recommandées comme signes de l'authenticité du culte qui, tout en rendant gloire à Dieu, a pour tâche de nous ouvrir à la transformation que l'Esprit peut opérer en nous, afin que nous devenions tous des images du Christ et de sa miséricorde envers les plus faibles. En ce sens, la relation avec le Seigneur, qui s'exprime dans le culte, vise également à nous libérer du risque de vivre nos relations dans une logique de calcul et d'intérêt, pour nous ouvrir à la gratuité qui existe entre ceux qui s'aiment et qui, par conséquent, mettent tout en commun. ».

Il est donc essentiel d'agir et de donner. (29) « La Lettre de Jacques consacre beaucoup de place au problème des relations entre riches et pauvres, mais elle lance aussi aux croyants deux appels très forts qui mettent en question leur foi : ‘‘À quoi cela sert-il, mes frères, que quelqu'un dise : ‘J'ai la foi', s'il n'a pas les œuvres ? La foi peut-elle le sauver ? Si un frère ou une sœur sont nus, s'ils manquent de leur nourriture quotidienne, et que l'un d'entre vous leur dise : ‘Allez en paix, chauffez-vous, rassasiez-vous', sans leur donner ce qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il ? Ainsi en est-il de la foi : si elle n'a pas les œuvres, elle est tout à fait morte'' » (Jc 2, 14-17) ».

C'est bon pour le donateur lui-même : (33) « À ceux d'entre nous qui sont peu enclins aux gestes gratuits et n'y portent aucun intérêt, la Parole de Dieu indique que la générosité envers les pauvres est un véritable bien pour ceux qui l'exercent : en agissant ainsi, nous sommes aimés de Dieu d'une manière particulière ». « Les promesses bibliques adressées à ceux qui donnent généreusement sont nombreuses : ‘Qui fait la charité au pauvre prête au Seigneur qui paiera le bienfait de retour' (Pr 19, 17). En fait, il s'agit d'une œuvre de justice : (42) saint Jean Chrysostome affirme que « ne pas donner à la pauvreté ce qui vient de nos propres biens, c'est voler les pauvres et les priver de leur vie : ce ne sont pas nos biens, mais les leurs, que nous gardons pour nous ». De même, saint Ambroise (43) : « ‘tu ne donnes pas à un pauvre en prenant sur ce qui t'appartient, mais tu lui rends en prenant sur ce qui lui appartient. En effet, ce qui a été donné pour l'usage commun, toi seul te l'appropries'. »

Le pape fait dès lors un éloge appuyé de l'aumône, qui n'est en rien alternative à l'action politique. (115) L'aumône « n'a pas bonne réputation aujourd'hui, souvent même parmi les croyants. Non seulement elle est rarement pratiquée, mais elle est parfois même méprisée ». Certes, « l'aide la plus importante à une personne pauvre consiste à l'aider à trouver un bon travail, afin qu'elle puisse gagner sa vie de manière plus conforme à sa dignité en développant ses capacités et en offrant ses efforts personnels ». Mais d'autre part, si cette possibilité concrète n'existe pas encore, nous ne devons pas courir le risque de laisser une personne abandonnée à son sort, sans ce qui est indispensable pour vivre dignement. Et donc, l'aumône reste, entre-temps, un moment nécessaire de contact, de rencontre et d'identification à la condition d'autrui ». Et donc (116) : « l'aumône ne dégage pas les autorités compétentes de leurs responsabilités, ni n'élimine l'engagement organisationnel des institutions, ni ne remplace la lutte légitime pour la justice. Mais elle invite au moins à s'arrêter et à regarder la personne pauvre en face, à la toucher et à partager avec elle quelque chose de soi-même. ». Le point irremplaçable est la relation à la personne : (119) « L'amour et les convictions les plus profondes doivent être nourris, et cela se fait par des gestes. [...]. Pour cette simple raison, en tant que chrétiens, ne renonçons pas à l'aumône. Un geste qui peut être fait de différentes manières, et que nous pouvons essayer de faire de la manière la plus efficace possible, mais nous devons le faire. Et il vaudra toujours mieux faire quelque chose que ne rien faire. Dans tous les cas, cela touchera notre cœur. Ce ne sera pas la solution à la pauvreté dans le monde, qui doit être recherchée avec intelligence, lutte et engagement social. Mais nous avons besoin de nous exercer à l'aumône pour toucher la chair souffrante des pauvres ».

Cela dit, il ne s'agit pas uniquement de charité personnelle ; cela peut et doit prendre un caractère collectif, associatif ou ecclésial. Par exemple, (49) dans le soin des malades et des souffrants », (52) « dans les hôpitaux catholiques, dans les centres de soins ouverts dans des régions reculées, dans les missions sanitaires opérant dans les forêts, dans les centres d'accueil pour toxicomanes et dans les hôpitaux de campagne en zones de guerre. » De même (61) le pape voit un prolongement actuel à ces ordres que se consacraient autrefois au rachat des captifs. D'où aussi (75) le rappel de l'action envers les migrants, citant le pape François pour qui « ‘la réponse au défi posé par les migrations contemporaines peut se résumer en quatre verbes : accueillir, protéger, promouvoir et intégrer.' ». Et le pape Léon ajoute « Là où le monde voit des menaces, elle voit des fils ; là où l'on construit des murs, elle construit des ponts… dans tout migrant rejeté, le Christ lui-même frappe à la porte de la communauté ». Nous sommes ici à la transition avec le niveau politique.

L'aspect social et politique

Reste donc l'action sur le terrain de la vie commune, sociale et politique. Le pape rappelle ici le développement de la Doctrine sociale. (83) Dans Rerum novarum, « Léon XIII aborda la question du travail en dénonçant la situation intolérable de nombreux ouvriers de l'industrie et proposant l'instauration d'un ordre social juste ». Et saint Jean XXIII, dans Mater et Magistra, « se fit le promoteur d'une justice à dimension mondiale : les pays riches ne peuvent rester indifférents face aux pays opprimés par la faim et la misère ; ils sont appelés à les secourir généreusement avec tous leurs biens ». Enfin (84) « le Concile Vatican II représente une étape fondamentale dans le discernement ecclésial sur les pauvres à la lumière de la Révélation » : « une Église plus semblable à son Seigneur qu'aux puissances mondaines, déterminée à stimuler dans toute l'humanité un engagement concret pour la résolution du grand problème de la pauvreté dans le monde ».

Il souligne le besoin d'action politique. (112) « On constate parfois dans certains mouvements ou groupes chrétiens un manque, voire une absence, d'engagement pour le bien commun de la société et, en particulier, pour la défense et la promotion des plus faibles et des plus défavorisés ». Or « la religion, en particulier la religion chrétienne, ne peut se limiter à la sphère privée comme si elle n'avait pas à se préoccuper des problèmes touchant la société civile et les événements qui intéressent les citoyens. » Et il fait l'éloge des ‘Mouvements populaires' (les citations sont du pape François) (80) : « nous devons également reconnaître que, tout au long des siècles de l'histoire chrétienne, l'aide aux pauvres et la lutte pour leurs droits n'ont pas seulement concerné des individus, certaines familles, les institutions ou les communautés religieuses. Il y a eu, et il y a encore, des mouvements populaires variés, constitués de laïcs et guidés par des leaders populaires, souvent soupçonnés et même persécutés. » Or (81) « Ces leaders populaires savent que la solidarité ‘c'est également lutter contre les causes structurelles de la pauvreté, de l'inégalité, du manque de travail, de terre et de logement, de la négation des droits sociaux et du travail. C'est faire face aux effets destructeurs de l'empire de l'argent' ». « C'est pourquoi lorsque les institutions réfléchissent aux besoins des pauvres, il est nécessaire qu'elles ‘incluent les mouvements populaires et animent les structures de gouvernement locales, nationales et internationales, avec le torrent d'énergie morale qui naît de la participation des exclus à la construction d'un avenir commun'. Les mouvements populaires invitent en effet à dépasser ‘cette idée des politiques sociales conçues comme une politique vers les pauvres, mais jamais avec les pauvres, jamais des pauvres, et encore moins insérée dans un projet réunissant les peuples' ». Le pape reviendra d'ailleurs peu après et plus en détails sur ce sujet lors de son discours aux participants à la rencontre mondiale des mouvements populaires le 23 octobre 2025.

Quels sont alors ces facteurs structurels en cause ? Le pape cite ici à nouveau abondamment le pape François. Il nous dit (92) : « il est donc nécessaire de continuer à dénoncer la ‘dictature d'une économie qui tue' et de reconnaître qu' ‘alors que les gains d'un petit nombre s'accroissent exponentiellement, ceux de la majorité se situent d'une façon toujours plus éloignée du bien-être de cette minorité heureuse. Ce déséquilibre procède d'idéologies qui défendent l'autonomie absolue des marchés et la spéculation financière. Par conséquent, ils nient le droit de contrôle des États chargés de veiller à la préservation du bien commun'. » Et Léon XIV ajoute : « bien qu'il existe différentes théories qui tentent de justifier l'état actuel des choses ou d'expliquer que la rationalité économique exige que nous attendions que les forces invisibles du marché résolvent tout, la dignité de toute personne humaine doit être respectée maintenant, pas demain, et la situation de misère de tant de personnes à qui cette dignité est refusée doit être un rappel constant à notre conscience ».

Plus précisément (93) : « dans l'encyclique Dilexit nos, le Pape François a rappelé que le péché social prend forme comme ‘structure de péché' dans la société, qui ‘est souvent ancrée dans une mentalité dominante qui considère normal ou rationnel ce qui n'est rien d'autre que de l'égoïsme et de l'indifférence'. [...]. Le choix semble raisonnable d'organiser l'économie en demandant des sacrifices au peuple pour atteindre certains objectifs qui concernent les puissants. Pendant ce temps, seules les ‘miettes' qui tomberont sont promises aux pauvres jusqu'à ce qu'une nouvelle crise mondiale les ramène à leur situation antérieure. C'est une véritable aliénation qui conduit à ne trouver que des excuses théoriques et à ne pas chercher à résoudre aujourd'hui les problèmes concrets de ceux qui souffrent ». Et donc (94) « nous devons nous engager davantage à résoudre les causes structurelles de la pauvreté. C'est une urgence qui ‘ne peut attendre, [...]. pour la guérir d'une maladie qui la rend fragile et indigne, et qui ne fera que la conduire à de nouvelles crises. Les plans d'assistance qui font face à certaines urgences devraient être considérés seulement comme des réponses provisoires'. »

Et de rappeler avec François ce qui est ici en cause (95) : « il arrive que ‘dans le modèle actuel de ‘‘succès'' et de ‘‘droit privé'', il ne semble pas que cela ait un sens de s'investir afin que ceux qui restent en arrière, les faibles ou les moins pourvus, puissent se faire un chemin dans la vie'. [...] La réponse que nous apportons à ces questions détermine la valeur de nos sociétés et donc notre avenir. Soit nous reconquérons notre dignité morale et spirituelle, soit nous tombons dans un puits d'immondices ». Sinon nous continuerons « à ‘légitimer le modèle de distribution actuel où une minorité se croit le droit de consommer dans une proportion qu'il serait impossible de généraliser, parce que la planète ne pourrait même pas contenir les déchets d'une telle consommation' ». Dès lors, conclut le pape (97) : « les structures d'injustice doivent être reconnues et détruites par la force du bien, par un changement de mentalités, mais aussi, avec l'aide des sciences et de la technique, par le développement de politiques efficaces pour la transformation de la société. »

Remarques et réflexions

Le pape Léon s'inspire très largement de son prédécesseur, qu'il désigne comme auteur premier d'une partie appréciable du texte et en valide l'analyse au travers de citations explicites abondantes. Cela dit, son charisme propre ressort à plusieurs occasions.

La conversion du regard et de l'action

C'est d'abord bien sûr dans son insistance sur la dimension spirituelle, la conversion qui nous tourne vers le pauvre et qu'apporte la rencontre du pauvre. On retrouve là un thème cher au pape Léon, et cela dès son élection : la primauté de la conversion spirituelle et du rapport au Christ. On pourrait objecter qu'on sort ce faisant du champ de l'économie. Mais ce n'est que partiellement vrai. En effet, que ce soit au niveau individuel ou collectif, le jeu de l'économie ne donnera pas le même résultat selon les priorités des acteurs, leurs orientations et leur regard. C'est déjà le cas du marché, qui par nature reflète les priorités des participants, comme Benoît XVI l'avait bien souligné dans Caritas in Veritate. L'économie politique classique tend à mettre cet aspect entre parenthèses, considérant les priorités des gens comme une donnée extérieure et se concentrant sur la manière dont elles sont prises en compte. Mais il est pourtant évident que ces priorités sont essentielles pour déterminer le résultat réel d'un système économique donné. Ce qui est vrai du marché est vrai aussi de l'intervention publique, des dirigeants, et du tiers secteur, associatif et caritatif. Toute priorité réellement donnée à une cause, et donc en particulier aux pauvres, se traduit donc nécessairement dans le champ économique.

Au-delà, le changement du regard apporté par le souci des pauvres et leur rencontre contribue à modifier le rôle que nous donnons dans nos vies à l'économie, trop souvent comprise comme un pur calcul d'intérêt, ou de plaisirs et peines à la façon utilitariste. Une telle conception donne une argumentation apparemment rationnelle en faveur du mode de vie de privilégiés à la fois indifférents humainement et anesthésiés par leur richesse et leurs plaisirs. Ce qui concerne non seulement une élite minoritaire, même si son rôle est central, mais plus largement beaucoup de gens dans nos sociétés. Une telle conversion ne peut manquer de changer nos comportements, non seulement sur les marchés, ou en faisant nos courses, mais aussi comme investisseur (l'investissement éthique), ou encore comme collègue ou dirigeant.

Une référence essentielle suite à cette conversion est évidemment la destination universelle des biens, qui ne fait pas disparaître le principe de propriété privée, mais l'oriente et la responsabilise. Combiné avec l'option préférentielle pour les pauvres, cela fait de la modification des priorités un impératif. Au niveau personnel, cela se traduit notamment par la générosité : on notera l'insistance particulière du pape en faveur de l'aumône, dont il montre le besoin absolu ; on pourrait aussi rappeler l'importance du bénévolat et de l'initiative en matière associative. Les citations sont ici rares : c'est la voix personnelle du pape. C'est notamment par réaction à une compréhension déformée qui mettrait en avant les seuls facteurs sociopolitiques et les réformes correspondantes : le pape en souligne l'importance, mais il rappelle d'une part que l'aumône est indispensable, dans l'intervalle ; et d'autre part, qu'elle comporte un rapport direct et personnel avec le pauvre, vital pour les deux côtés. Comme on l'a vu en outre, ce changement du regard porte aussi sur la perception du rôle possible du pauvre : non seulement le pape rappelle qu'en général ce n'est pas lui qui est le responsable de sa pauvreté, mais aussi, voire surtout, qu'il est essentiel d'agir non seulement pour lui, mais avec lui : le pauvre comme sujet, source d'initiative et de créativité. Comment ne pas y voir aussi une affinité avec le thème économique de l'entreprenariat ? La notion, classique dans la Doctrine sociale, de ‘subsidiarité' n'est pas dans le texte, mais elle est sous-jacente à cette analyse : son étymologie (subsidium) implique l'idée d'une aide, mais son message principal est celui de l'autonomie recherchée pour la personne et au plus près de la personne.

La pauvreté et le jeu du marché

Au niveau collectif, une question que suscite le texte est l'idée d'une augmentation du nombre des pauvres. Or si les inégalités ont indéniablement augmenté, cela ne veut pas dire que la majorité de la population mondiale se soit appauvrie, comme certains passages notamment de François paraissent l'affirmer : c'est le contraire qu'on constate. Plus nuancé dans son appréciation, le pape Léon n'évoque pourtant pas non plus la contribution de l'économie au recul de la pauvreté, contribution qui est pourtant la première composante de la lutte contre celle-ci. En outre, on peut avoir l'impression que face à une poignée de riches, le reste de l'humanité est du côté des victimes. Or, sans évacuer la question des super-riches, la grande majorité a vu sa richesse augmenter sensiblement, et ne peut donc être dédouanée du souci du pauvre. En fait la distinction n'est pas faite entre la question de la pauvreté et celle des inégalités. Or celles-ci peuvent s'accroître, notamment au profit d'une minorité réduite, sans que la majorité bascule dans la pauvreté.

Cela dit, le message principal du pape est dans le rappel de la réalité non moins persistante d'une pauvreté significative (au sens véritable du terme) et sur les conséquences à en tirer, ce qui est incontestable. C'est à cette lumière qu'on doit considérer son rappel des positions de François sur les déséquilibres de nos sociétés, notamment la persistance d'une pauvreté, et sur le fait que les seuls mécanismes automatiques du marché ne peuvent la résorber par eux-mêmes. En définitive donc, si le rôle de l'économie de marché dans la sortie de pauvreté de centaines de millions d'hommes, voire de milliards, est indéniable, cela ne saurait justifier l'inaction tant des personnes que des pouvoirs publics face à cette pauvreté, que le système ne résorbe qu'en partie et parfois suscite.

Une remarque incidente : le pape cite un fameux passage de l'Evangile (4) : « les disciples de Jésus [en fait notamment Judas] critiquèrent la femme qui avait versé sur sa tête une huile parfumée très précieuse : ‘À quoi bon ce gaspillage ? – disaient-ils – Cela pouvait être vendu bien cher et donné à des pauvres !'. Mais le Seigneur leur dit : ‘Les pauvres, vous les aurez toujours avec vous' (Mt 26, 8-9.11) ». Le pape souligne d'abord l'importance d'un geste d'affection ; puis interprète la phrase en disant que précisément c'est Jésus qui sera toujours avec nous, à travers les pauvres. Ce qui est bien sûr juste ; mais cela n'épuise pas la question que pose cette phrase surprenante, qui prise littéralement paraît non seulement dire que les pauvres ne sont pas la seule priorité, mais même annoncer que la pauvreté ne disparaîtra jamais. Ce qui sans doute rappelle notre pauvreté à nous, qui implique en priorité de nous tourner humblement vers le Seigneur (comme le fait la femme du récit), et d'agir en sachant que notre monde restera toujours loin de la perfection : nous restons des « serviteurs inutiles ». Et le Royaume n'est pas de ce monde.

La question du système économique et des réformes

Le deuxième aspect à considérer est la question du système économique et des réformes. Dans ce domaine, le pape suit plus étroitement son prédécesseur, qu'il cite abondamment. Il résulte de ce rappel le besoin d'une action d'ordre politique, et notamment des pouvoirs publics, pour redresser ce que le pape appelle « les causes structurelles de la pauvreté ». Cela s'inscrit dans un cadre constant dans la Doctrine sociale : la responsabilité ultime du politique envers le bien commun de la communauté. En effet, on ne peut attendre la réalisation du bien commun du jeu automatique de mécanismes comme celui du marché. C'est a fortiori vrai s'agissant de « la défense et la promotion des plus faibles et des plus défavorisés » : une action spécifique correctrice ou régulatrice s'impose alors. Mais cela ne dit pas en quoi consistent ces réformes, même si on comprend qu'au minimum cela implique que soit assuré par là un ensemble de besoins de base. Une mise en perspective aurait son sens aussi à l'égard des ‘mouvements populaires', dont il faudrait sans doute expliciter le statut au-delà de l'expérience latino-américaine. Manifestations de l'initiative et donc de l'affirmation des pauvres eux-mêmes, ce dont on a vu l'importance, il importerait de préciser leur rôle par rapport au niveau politique, ou au reste de l'économie.

Cela dit, si le pape Léon XIV n'est pas très explicite sur les mesures qu'il conviendrait d'adopter, c'est non seulement parce qu'elles relèvent pour la plupart de l'autonomie des choses terrestres, dont la responsabilité incombe aux laïcs, mais parce que son propos principal dans ce texte n'est pas de cet ordre : il est dans le changement profond du regard et des pratiques, sans lequel le résultat ne peut être que partiel et frustrant, et risque de faire passer à côté de la rencontre avec le pauvre, essentielle pour le salut de tous.

Laudate Deum : un cri d'alerte dans la ligne de Laudato si'

Pierre de Lauzun — 2023-10-04T14:47:00Z

Le pape François propose ici un nouveau texte (https://www.vatican.va/content/fran...), présenté comme faisant suite à Laudato si'. Mais c'est un texte court, véhément, concentré sur une question spécifique : le réchauffement climatique. C'est sur ce point précis un cri d'alerte, une piqûre de rappel à Laudato si', dont il reprend plusieurs thèmes majeurs comme le ‘paradigme technocratique, mais sans nouveauté majeure dans l'analyse.

Il est à remarquer que l'essentiel du message du texte se réfère à des réalités non spécifiquement chrétiennes : analyse du réchauffement, critique du ‘paradigme technocratique' et évaluation politico-diplomatique. La référence à la foi n'apparaît qu'à la fin, comme une source de motivation supplémentaire et comme cadre global, mais qui ne modifie pas l'analyse de base.

Les points principaux de diagnostic : le consensus des experts

Le point de départ est alarmiste : (2) « nos réactions sont insuffisantes alors que le monde qui nous accueille s'effrite et s'approche peut-être d'un point de rupture ». En effet, (15) « certaines manifestations de cette crise climatique sont déjà irréversibles pour des centaines d'années au moins, comme l'augmentation de la température globale des océans, leur acidification et leur appauvrissement en oxygène » ou (16) « la diminution des glaces continentales ». Certes (17) « certains diagnostics apocalyptiques semblent souvent peu rationnels ou insuffisamment fondés. Cela ne doit pas nous faire ignorer que la possibilité de parvenir à un point critique est réelle. Des changements mineurs peuvent provoquer des changements plus grands, imprévus et peut-être déjà irréversibles, en raison de facteurs d'inertie ». Suit une analyse de la « crise climatique globale » : (5) « les signes du changement climatique sont là, toujours plus évidents » notamment des phénomènes extrêmes ; or « certains changements climatiques provoqués par l'humanité augmentent considérablement la probabilité d'événements extrêmes de plus en plus fréquents et intenses ».

Pourtant, poursuit-il (6) « ces dernières années, de nombreuses personnes ont tenté de se moquer de ce constat. Elles font appel à des données supposées scientifiquement solides, comme le fait que la planète a toujours connu et connaîtra toujours des périodes de refroidissement et de réchauffement. Elles oublient de mentionner un autre fait pertinent : ce à quoi nous assistons aujourd'hui est une accélération inhabituelle du réchauffement ». Or (11) « on ne peut plus douter de l'origine humaine, - “anthropique” - du changement climatique » notamment au vu de sa soudaineté. C'est que (13) « il n'est pas possible de dissimuler la coïncidence entre ces phénomènes climatiques mondiaux et la croissance accélérée des émissions de gaz à effet de serre, en particulier depuis le milieu du XXème siècle. Cette corrélation est défendue par une écrasante majorité de spécialistes du climat. »

Sur tous ces sujets, centraux dans le message du texte, le point essentiel est que le constat relève entièrement et exclusive d'une analyse d'ordre scientifique ; il n'a en soi rien de religieux ni même d'éthique. Or comme je l'ai développé ailleurs (voir https://www.pierredelauzun.fr/Catho...), l'autorité du magistère catholique porte sur ce qui concerne la foi et les mœurs (la morale) ; mais en aucune façon la science. Le rôle totalement central donné ici à des constatations d'ordre scientifique est en un sens une faiblesse pour un texte doctrinal, même si en l'espèce il y a un assez grand consensus des spécialistes : que le pape rejoigne leur analyse n'ajoute rien à celle-ci. En revanche bien sûr, si ce consensus est fondé, il relève de la morale de dire : vous devez réagir, cette situation est vraiment dangereuse.

Des aspects sociaux et économiques rappelés mais peu élaborés ici

Ces aspects sont présents, comme dans Laudato si', avec les mêmes termes, mais sans insister ; ainsi la nocivité des grandes entreprises, que décidément le pape n'aime pas (non sans quelque motif) mais dont il ne perçoit pas qu'elles peuvent aussi à l'occasion participer de la solution : (13) « malheureusement, la crise climatique n'est pas vraiment un sujet d'intérêt pour les grandes puissances économiques, soucieuses du plus grand profit au moindre coût et dans les plus brefs délais possibles. » Ou, plus incontestable, la dimension sociale (3) : « il s'agit d'un problème social global qui est intimement lié à la dignité de la vie humaine », notamment du fait que « les effets du changement climatique sont supportés par les personnes les plus vulnérables, que ce soit chez elles ou dans le monde entier ». Avec un thème nouveau, l'emploi (10) : « on dit aussi souvent que les efforts visant à atténuer le changement climatique […] entraîneront une réduction des emplois. En réalité, des millions de personnes perdent leur travail en raison des diverses conséquences du changement climatique […] Par ailleurs, la transition vers des formes d'énergies renouvelables bien gérées, ainsi que les efforts d'adaptation aux dommages du changement climatique, sont capables de créer d'innombrables emplois dans différents secteurs ».

La démographie est évoquée aussi, mais de façon étrange (9) : « certains attribuent la responsabilité aux pauvres parce qu'ils ont beaucoup d'enfants, et ils cherchent même à résoudre le problème en mutilant les femmes des pays les moins développés ». « Mais la réalité est qu'un faible pourcentage des plus riches de la planète pollue plus que les 50% plus pauvres de la population mondiale, et que les émissions par habitant des pays les plus riches sont très supérieures à celles des pays les plus pauvres. » A vrai dire il n'y a pas beaucoup de monde qui accuse les pauvres du réchauffement ! Mais en se limitant à cet aspect, le thème de la démographie, traité superficiellement par Laudato si', l'est encore moins ici. Or c'est un point de divergence majeur entre l'Eglise et une bonne partie du courant écologique : il est très regrettable qu'en fois de plus cette question ne soit pas traitée sérieusement.

Une cause majeure : le ‘paradigme technocratique' et la volonté de puissance sous-jacente

Une autre thème en revanche repris plus en détails de Laudato si' est celui du ‘paradigme technocratique', qui était déjà un développement majeur de cette encyclique, et un de ses apports originaux. Comme dit le pape (20) « j'ai donné dans Laudato si' une brève explication du paradigme technocratique qui se trouve derrière le processus actuel de dégradation de l'environnement. C'est ‘une manière de comprendre la vie et l'activité humaine qui a dévié et qui contredit la réalité jusqu'à lui nuire'. Au fond, il consiste à penser ‘comme si la réalité, le bien et la vérité surgissaient spontanément du pouvoir technologique et économique lui-même'. » (21) « Au cours des dernières années, nous avons pu confirmer ce diagnostic tout en assistant à une nouvelle avancée du paradigme en question ». C'est que (22) « les ressources naturelles nécessaires à la technologie, comme le lithium, le silicium et bien d'autres, ne sont certes pas illimitées, mais le plus grand problème est l'idéologie qui sous-tend une obsession : accroître au-delà de l'imaginable le pouvoir de l'homme, face auquel la réalité non humaine est une simple ressource à son service. Tout ce qui existe cesse d'être un don qu'il faut apprécier, valoriser et protéger, et devient l'esclave, la victime de tous les caprices de l'esprit humain et de ses capacités ».

Ce qui pose une question de pouvoir : (23) « il est effrayant de constater que les capacités accrues de la technologie donnent « à ceux qui ont la connaissance, et surtout le pouvoir économique d'en faire usage, une emprise impressionnante sur l'ensemble de l'humanité et sur le monde entier. Jamais l'humanité n'a eu autant de pouvoir sur elle-même et rien ne garantit qu'elle s'en servira bien, surtout si l'on considère la manière dont elle est en train de l'utiliser […]. En quelles mains se trouve et pourrait se trouver tant de pouvoir ? Il est terriblement risqué qu'il réside en une petite partie de l'humanité ». La remarque sur ce pouvoir de l'humanité est bien sûr tout à fait fondée, mais notons à nouveau, comme pour les ‘puissances' économiques, cette tendance à mettre toute la responsabilité sur les seuls puissants.

Il faut donc, poursuit-il, « repenser notre usage du pouvoir ». (24) « Toute augmentation de pouvoir n'est pas forcément un progrès pour l'humanité ». Mais c'est un risque toujours présent, car « l'immense progrès technologique n'a pas été accompagné d'un développement de l'être humain en responsabilité, en valeurs, en conscience […]. L'homme est nu, exposé à son propre pouvoir toujours grandissant, sans avoir les éléments pour le contrôler. Il peut disposer de mécanismes superficiels, mais nous pouvons affirmer qu'il lui manque aujourd'hui une éthique solide, une culture et une spiritualité qui le limitent réellement et le contiennent dans une abnégation lucide ». Et (25) « contrairement à ce paradigme technocratique, nous affirmons que le monde qui nous entoure n'est pas un objet d'exploitation, d'utilisation débridée, d'ambitions illimitées. Nous ne pouvons même pas dire que la nature serait un simple ‘cadre' où nous développerions nos vies et nos projets, car ‘nous sommes inclus en elle, nous en sommes une partie, et nous sommes enchevêtrés avec elle' ». (28) « Nous avons fait des progrès technologiques impressionnants et stupéfiants, et nous ne nous rendons pas compte que, dans le même temps, nous sommes devenus extrêmement dangereux, capables de mettre en danger la vie de beaucoup d'êtres ainsi que notre propre survie ». Diagnostic peu contestable.

Mais on retombe alors dans l'unilatéralité de l'accusation : (29) « La décadence éthique du pouvoir réel est déguisée par le marketing et les fausses informations, qui sont des mécanismes utiles aux mains de ceux qui disposent de plus de ressources afin d'influencer l'opinion publique » (un exemple en est donné au 30). (31) « La logique du profit maximum au moindre coût, déguisée en rationalité, en progrès et en promesses illusoires, rend impossible tout souci sincère de la Maison commune et toute préoccupation pour la promotion des laissés-pour-compte de la société ».

Ce qui reflète évidemment une réalité ; mais pas toute la réalité. Car le paradigme technocratique en question est aussi populaire : il sert bien souvent à améliorer réellement le niveau de vie des gens ; peut-être de façon illusoire sur la durée, mais néanmoins réelle au moins pendant un temps. Ce qui explique que dans la résistance aux mesures écologiques, on trouve très souvent des forces populaires, et ce n'est pas, ou pas seulement, parce qu'elles seraient manipulées. Il est dommage d'occulter ce fait pour accabler les seuls ‘puissants', même si ces derniers ont évidemment une responsabilité majeure.

Sous un autre angle il est dommage de ne présenter la technologie que sous l'angle négatif d'une certaine idéologie, alors qu'elle est un élément essentiel de notre futur : si on veut sortir des gaz à effet de serre, il faut de la technologie car nous avons besoin d'énergie et les énergies dites renouvelables ne suffiront pas, dans leur état actuel au moins.

La faiblesse de la politique internationale et les Conférences sur le climat

Le pape analyse ensuite ce qui a été fait et pourrait être fait à ce niveau. Il en appelle à (35) « ‘des organisations mondiales plus efficaces, dotées d'autorité pour assurer le bien commun mondial, l'éradication de la faim et de la misère ainsi qu'une réelle défense des droits humains fondamentaux'. » Suit une analyse des COP successives et de celle à venir, la COP28 de Dubaï. Là aussi, dit-il (52) « les accords n'ont été que peu mis en œuvre parce qu'aucun mécanisme adéquat de contrôle, de révision périodique et de sanction en cas de manquement, n'a été établi. ». Et donc (59) « si l'on veut sincèrement que la COP28 soit historique, qu'elle nous honore et nous ennoblisse en tant qu'êtres humains, on ne peut qu'attendre des formes contraignantes de transition énergétique qui présentent trois caractéristiques : efficaces, contraignantes et facilement contrôlables ». On peut douter que cela soit réaliste, mais la demande peut se comprendre.

Par ailleurs, et de façon caractéristique dans la ligne des remarques précédentes, le pape ajoute (38) que « à moyen terme, la mondialisation favorise les échanges culturels spontanés, une plus grande connaissance mutuelle et des chemins d'intégration des populations qui finissent par conduire à un multilatéralisme ‘d'en bas' et pas seulement décidé par les élites du pouvoir ». « On peut espérer qu'il en sera ainsi concernant la crise climatique ». (43) « Dans ce cadre, des espaces de conversation, de consultation, d'arbitrage, de résolution des conflits et de supervision sont nécessaires, bref, une sorte de plus grande ‘démocratisation' dans la sphère mondiale pour exprimer et intégrer les différentes situations ». A nouveau la base, le bon peuple est innocenté, et vu comme source de progrès, tandis que tout le mal vient d'en-haut. Ce qui, admettons-le, est quelque peu naïf. Même tendance d'ailleurs au (71) « l'effort des ménages pour polluer moins, réduire les déchets, consommer avec retenue, crée une nouvelle culture. Ce seul fait de modifier les habitudes personnelles, familiales et communautaires nourrit l'inquiétude face aux responsabilités non prises des secteurs politiques et l'indignation face au désintérêt des puissants ».

Les motivations spirituelles

Elles n'apparaissent qu'à la fin, en outre sans être spécifiquement chrétiennes : (61) « je ne veux pas manquer de rappeler aux fidèles catholiques les motivations qui naissent de leur foi. J'encourage les frères et sœurs des autres religions à faire de même, car nous savons que la foi authentique donne non seulement des forces au cœur humain, mais qu'elle transforme toute la vie, transfigure les objectifs personnels, éclaire la relation avec les autres et les liens avec toute la création ». On n'insistera pas sur cette tendance à mettre toutes les religions sur le même plan, sur lequel il y aurait beaucoup à dire, mais ce n'est pas le sujet.

Rappelant au 62 et 63 les fondements bibliques de notre responsabilité envers la terre, le pape souligne en revanche de façon pertinente (67) que « la vision judéo-chrétienne du cosmos défend la valeur particulière et centrale de l'être humain au milieu du concert merveilleux de tous les êtres, mais aujourd'hui nous sommes obligés de reconnaître que seul un ‘anthropocentrisme situé' est possible. Autrement dit, reconnaître que la vie humaine est incompréhensible et insoutenable sans les autres créatures ». Car (68) « Dieu nous a unis si étroitement au monde qui nous entoure, que la désertification du sol est comme une maladie pour chacun ; et nous pouvons nous lamenter sur l'extinction d'une espèce comme si elle était une mutilation ». « Ainsi, nous mettons fin à l'idée d'un être humain autonome, tout-puissant et illimité, et nous nous repensons pour nous comprendre d'une manière plus humble et plus riche ».

En définitive (70) « ce qui compte est une chose moins quantitative : rappeler qu'il n'y a pas de changement durable sans changement culturel, sans maturation du mode de vie et des convictions des sociétés, et il n'y a pas de changement culturel sans changement chez les personnes ». Et surtout (73) « ‘Louez Dieu' est le nom de cette lettre. Parce qu'un être humain qui prétend prendre la place de Dieu devient le pire danger pour lui-même ».

Tout cela est incontestable.

En conclusion

On l'a dit, le texte est d'abord un cri d'alerte, sans développement nouveau majeur. Plusieurs des thèmes favoris du pape Francois s'y retrouvent, notamment celui, stimulant, du ‘paradigme technocratique'. Mais aussi certaines de ses marottes et limites, comme on a pu le voir. C'est donc là, au-delà du cri d'alerte, plus un texte de confort et de rappel qu'un vrai développement de la pensée, qui eût été pourtant utile sur plusieurs points.

Des saints dans l'activité économique ?

Pierre de Lauzun — 2023-07-28T14:53:00Z

J'ai souligné à plusieurs reprises l'affinité surprenante qui existait entre le christianisme et le champ d'activité économique : perceptible dès les Evangiles qui utilisent massivement des arguments tirés du champ économique pour illustrer ses enseignements (ce qu'aucun autre texte religieux ne fait), puis dans le rôle massif de la pensée scolastique médiévale dans la nuisance de la réflexion économique, et jusqu'à plus récemment la Doctrine sociale de l'Eglise, sans équivalent ailleurs.

Ce qui souligne par contraste le très faible nombre et les limites des modèles offerts par la tradition chrétienne aux personnes actives dans la vie économique. Notamment, il n'existe pratiquement pas de saint (reconnu par l'Eglise) ayant eu une activité économique au sens moderne, et canonisé comme tel. Le seul qui correspond véritablement à la description est un marchand médiéval, Homebon de Crémone (1) (Omobono Tucenghi). Un personnage intéressant, un vrai entrepreneur, réussissant semble-t-il dans ses affaires (à mi-chemin à l'époque entre le commerce et la finance), mort pauvre en 1197 non par défaut dans ses affaires, mais parce qu'il donnait beaucoup, notamment aux pauvres. Ce qui d'ailleurs ne plaisait pas toujours à son entourage, sa femme notamment. A sa mort, le peuple de Crémone, et l'évêque Sicard, convaincus de sa sainteté, ont immédiatement demandé sa canonisation, ce qui a été accordé presque immédiatement par le grand pape Innocent III (le même qui a reconnu saint François d'Assise). Mais il est resté surtout connu en Italie. Hors d'Italie, entre autres, une confrérie de négociants s'est créée à Lyon au XVIIe sous la protection de saint Hommebon, approuvée par une bulle de 1668, avec indulgences.

Le 24 juin 1997 saint Jean-Paul II évoquait cette figure dans une lettre à l'évêque de Crémone, Mgr Nicolini, qui avait décidé dans son diocèse une année Omobono (Hommebon) : https://www.vatican.va/content/john.... Le pape soulignait qu'il était, en dehors des martyrs, le premier chrétien canonisé qui ne soit ni membre du clergé, ni de famille royale ou princière. Et il rappelait que la vie de ce saint était parlante pour notre temps, car il avait vécu l'Evangile dans son activité économique, à une époque de changements économiques et sociaux majeurs.

Il le donnait en outre comme exemple de sainteté pouvant être atteinte par tous. De fait, cet exemple est de loin le premier de la canonisation d'un chrétien non-martyr ayant vécu une vie ordinaire dans le monde. Et il n'est pas inintéressant de souligner que c'était un entrepreneur, et en un sens un homme d'argent. Même si les textes de l'époque soulignaient la difficulté de parvenir à la sainteté en exerçant ces activités, ils montraient aussi, en utilisant cet exemple, que précisément c'est possible.

Ce qui est étonnant, c'est que ce premier et admirable exemple n'ait pas été suivi, du moins en termes de canonisation. Sauf erreur, je ne connais pas d'exemple comparable depuis. Ce qui contraste avec les politiques (et les princes), qui sont eux très nombreux. Bien entendu, on peut facilement citer des saints qui ont été économiquement actifs ; mais leur sainteté ne s'y relie pas directement. Le meilleur exemple en est saint Joseph, artisan (et Jésus avant sa vie publique). Mais ce sont des cas très particuliers, qui dépassent infiniment la seule perspective économique. Et pour d'autres la vie économique apparaît comme accessoire et périphérique.

Dit autrement, l'Eglise ne nous propose pas (à ma connaissance) d'autre modèle d'une personne ordinaire qui s'est sanctifiée en accomplissant une tâche typique de l'économie au sens actuel du terme, et plus particulièrement d'un entrepreneur, un commerçant ou un financier. Or comme on l'a dit dès cette époque, et a fortiori dans la période récente avec Vatican II, il est possible de se sanctifier dans toute position. D'autre part, l'époque en a besoin.

Appel à candidatures…

(1) Paul J. Voss Saint Omobono of Cremona Merchant on Page and Stage, Journal of Markets and Morality Volume 21, Nr 2 (Fall 2018) pp. 331 sqq.
Jean-Marie-Sauveur Gorini Les Saints Marchands : Saint Hommebon etc. Valence Mar Aurel 1857. Réimprimé sans date.

L'Évangile parle-t-il d'économie et de finance ?

Pierre de Lauzun — 2021-12-01T14:52:00Z

La finance, qui a un rôle essentiel dans l'économie, requiert une régulation collective et une orientation morale de ceux qui en sont responsables. Sur la base des Évangiles et de la doctrine sociale de l'Église, les chrétiens devraient jouer un rôle central dans cette réflexion et cette pratique.

https://fr.aleteia.org/2021/11/28/l...

Contrairement à ce que l'on pense souvent, l'Évangile parle d'économie et de de finances, et utilise abondamment la réalité économique et financière. En fait, Jésus est le seul « fondateur de religion » qui utilise abondamment le langage économique pour expliquer et figurer des réalités spirituelles. C'est très parlant dans toute société, où l'on exerce des activités économiques, car cela se réfère à des réalités de tous les jours (échanges de biens et des services, prévision budgétaire, calculs de prix, problèmes de dettes, rapport à l'argent, etc.). Ceci se retrouve par exemple dans la parabole des talents, qui parle de faire fructifier l'argent, et où le maître reproche à celui qui avait reçu un seul talent de ne pas l'avoir fait fructifier, pour le donner à celui qui avait reçu dix talents et qui les avait fait fructifier. Bien entendu, cela ne veut pas dire que le message évangélique soit purement économique et financier, tout au contraire. Mais le Christ, seul de toutes les religions, utilise fréquemment le langage de l'économie et de la finance pour transmettre des vérités ; même si celles-ci sont essentiellement d'ordre spirituel, cela nous dit quelque chose sur ces réalités. Ce qui n'est pas étonnant dans une religion de l'Incarnation.

L'Évangile s'appuie sur des raisonnements économiques

Lorsqu'on doit analyser les finances ou l'économie en suivant la Parole de Dieu, il faut distinguer deux niveaux. Le premier est celui de la vie naturelle et le second celui de la vie spirituelle. Les paraboles utilisent le premier niveau et lui donnent par là une certaine validité, souvent de simple bon sens. Ainsi, quand elles expliquent qu'il faut calculer pour bâtir une tour, ou mettent en scène celui qui achète, pas cher, un champ, car il a l'information privilégiée qu'il contient un trésor. Mais elles dépassent vite ce niveau pour introduire un autre facteur, infini, celui de la vie éternelle. Ce qui change la conclusion du même raisonnement économique : le vrai trésor est alors ce facteur infini, par-là infiniment préférable à tout trésor matériel. Si donc nous introduisons ce facteur spirituel dans notre vie économique, nous changeons notre attitude. Plus précisément, les trésors naturels sont périssables et temporaires, tandis que les trésors spirituels sont impérissables et infinis (la vie éternelle qui se construit chaque jour en nous). Sur la base d'un raisonnement économique, on nous recommande donc d'investir dans le trésor spirituel, qui nous offre un horizon infiniment plus grand. De façon analogue, il nous est dit : si vous donnez à un riche, le riche vous le rendra, c'est-à-dire que l'opération est blanche ; mais lorsque que vous prêtez à un pauvre, il ne pourra pas vous le rendre, et c'est Dieu qui vous le rendra et Il vous rendra au centuple. Et donc, en un sens, vous faites une bonne opération en prêtant à un pauvre.

Une conception élaborée de l'économie

Sur cette base, s'est élaborée une conception poussée de l'économie, toujours insérée dans un souci moral et spirituel. Quand on considère les affaires d'argent et d'économie, il faut le faire à deux niveaux : le niveau naturel (y compris le calcul financier), mais en l'insérant sous le niveau spirituel, dont l'horizon est infiniment plus large. Ce double niveau est sous-jacent à la perception de la vie économique en général et de la vie financière en particulier, dans toute l'histoire de l'Église. Il y a eu en effet dans toute ses grandes périodes de développement doctrinal une attention particulière aux réalités économiques et financières, comprenant à la fois un effort de compréhension fine de ces réalités, et une critique sévère de ce qui en elles s'oppose à la perspective spirituelle, et notamment à la charité ou à la justice.

Ceci a été particulièrement élaboré par l'Église médiévale. Les théologiens et les moralistes de l'époque ont réfléchi à la moralité de la vie économique alors en pleine renaissance, et ont élaboré une perception très avancée de l'économie. C'est sur cette base qu'a pu naître l'économie politique à la fin du XVIIIe siècle. Ces principes trouvent leurs racines dans les Évangiles ; ils ne sont pas développés de cette manière dans d'autres religions, et notamment de façon comparable à ce qu'ont fait les médiévaux (on mettra à part l'islam, qui a une approche différente, juridique, de la question). Ces médiévaux voyaient sous leurs yeux le développement de l'économie et de la finance, naissantes à leur époque. Il ne faut pas oublier que le vocabulaire de départ de la banque et de finance est fait de mots italiens, du fait que ces activités ont trouvé leur origine chez des Italiens, catholiques. Cette perspective comporte une analyse purement technique de l'économie et de la finance, mais au service d'une orientation morale. D'un côté, ils avaient reconnu que le jugement moral suppose une analyse en profondeur de la réalité à laquelle il s'applique. Mais d'un autre côté, ils visaient à ne pas développer l'économie et la finance uniquement sous un angle technique, mais en la comprenant comme conduite par la morale. Ce sera un point d'opposition permanent entre la doctrine socio-économique de l'Église et la doctrine économique courante. Pour l'Église, l'homme est fondamentalement un être moral et spirituel, et donc ce qu'on fait dans le domaine économique doit prendre en compte toutes les dimensions de l'homme.

La condamnation de l'usure

Ceci a conduit nos médiévaux à une remarquable analyse des réalités de base de la vie économique, par exemple le marché et la formation des prix. Le seul point technique où leur analyse s'écarte des modernes, c'est la condamnation du taux d'intérêt. Ce que dans le langage médiéval on appelle usure, c'est le taux d'intérêt, perçu à l'occasion d'un prêt. Investir en achetant des parts dans une société n'a jamais posé de problème moral en soi. En revanche, l'idée que l'argent produit quelque chose de lui-même, l'intérêt, a posé un problème. L'idée de l'époque était que l'argent en tant que tel ne peut rien produire et qu'il était consommé dans l'opération, comme lorsqu'on prête un pain ; on en déduisait que, quand on prête, on ne devrait pas recevoir de rémunération. Et donc l'intérêt était en principe interdit. Cette conception était fortement relativisée dans la pratique. Notamment, on admettait une rémunération lorsque le prêteur perdait de ce fait un gain identifié (ce qu'on appelait lucrum cessans), ou encourait un dommage (damnum emergens), ou prenait un risque (periculum sortis), etc. Mais on n'a pas eu de changement théorique du principe, sauf à partir d'une période relativement récente, au XIXe siècle.

À mon sens, ce raisonnement comporte une erreur technique et une vérité morale. On a fait une erreur, parce que celui qui prête de l'argent, qu'il aurait pu utiliser ailleurs, perd de ce fait une opportunité, presque systématiquement (et non pas dans le seul cas du négociant qui renonce à une opération précise), et il est normal de compenser cette perte : il aurait pu par exemple investir dans des actions et percevoir des dividendes (ce qui a toujours été considéré licite) ou acheter un bien immobilier et percevoir un loyer (de même licite), etc. En outre, il rend indéniablement un service à celui qui prend cet argent, lequel n'est pas consommé dans l'opération mais utilisé comme représentation d'un actif. Ce n'est que lorsque l'on prête à un pauvre dans le besoin que le taux d'intérêt est contestable, pour d'autres raisons liées à la destination universelle des biens (c'était le cas visé par l'interdiction de l'intérêt dans la loi de Moïse).

Être responsable de son argent

Plus précisément, l'investissement en actions n'a jamais été condamné par l'Église, car dans ce genre d'investissement on s'associe au risque de la société financée. C'est le loyer de l'argent qui posait problème. Mais par exemple quelqu'un qui n'a pas d'argent mais qui a un projet est content de s'associer avec celui qui a l'argent, ou de lui emprunter. Dans les deux cas, c'est un service rendu. Si un jeune couple achète un réfrigérateur à crédit, l'argent aurait pu être utilisé pour autre chose mais va être orienté vers ce réfrigérateur. Il est normal que l'emprunteur paye un intérêt pour cela. Remettre en question le taux d'intérêt aujourd'hui est donc une erreur. Mais cela ne justifie pas n'importe quel niveau de dette, ou d'intérêt. Comme on le verra, le niveau d'endettement est aujourd'hui excessif, que ce soit dans le public ou dans le privé. Et le taux d'intérêt peut-être trop bas ou trop haut. Mais, à nouveau, il faut bien garder à l'esprit les motivations des médiévaux : on est responsable de son argent ; cet argent ne crée pas de bénéfice par lui-même ; les bénéfices de l'argent sont là parce qu'on en fait un usage collectif ; notre responsabilité varie en fonction de la position qu'on occupe dans la société et aussi de sa vocation. Ces principes restent valables.

Même si on a pu faire une erreur théorique, l'intuition était bonne, c'est-à-dire l'idée que l'argent par lui-même ne produit rien. L'argent produit quand il s'associé à un travail, une initiative humaine. La considération de l'usage de l'argent doit toujours être insérée dans son contexte social, et il y a toujours une responsabilité morale dans cet usage. Celui qui investit son argent ou qui le prête le fait au sein d'une communauté ; ce sont les personnes qui la composent qui créent la richesse ; l'argent sans travail d'autres hommes ne produit pas de richesse.

La fonction première de la finance

Pour ce qui est des finances au sens actuel, la position de l'Église (dans ce qu'on appelle la doctrine sociale de l'Église) reste relativement peu développée ; il n'y a pas beaucoup de textes qui en parlent spécifiquement, les plus élaborés étant ceux de Benoît XVI et notamment l'encyclique Caritas in veritate (2009). La question de la finance devra donc faire l'objet d'études et d'élaborations ultérieures. Cependant, on peut, sur la base de l'enseignement plus général que donne l'Église, se former une appréciation de la manière dont la finance devrait fonctionner. Pour cela il faut revenir à la fonction première de la finance, son utilité, qui est de collecter l'argent épargné par les uns pour financer les activités créatrices des autres, leurs projets.

Une première manière pour ce faire est l'investissement direct : on apporte des fonds propres (des actions, qui sont une part de propriété dans une entreprise), on prête de l'agent par des obligations (à l'État ou à des entreprises), on achète de l'immobilier, etc. Dans une partie importante des cas, des marchés existent, permettant d'acheter des titres représentatifs de cet investissement (marché financier, marché immobilier) et éventuellement de les revendre, en cas de besoin pour l'investir ailleurs. L'intérêt du marché est de permettre une confrontation large des offres et des demandes, et d'assurer une liquidité (possibilité de vendre ou d'acheter). La deuxième manière consiste à prêter l'argent à une banque, qui prête à son tour l'argent qu'elle emprunte à d'autres, ces prêts comportant un certain degré de risque. Les deux méthodes ne sont pas bonnes ou mauvaises par elles-mêmes ; elles peuvent avoir des avantages et des inconvénients. La doctrine sociale de l'Église les admet toutes. À partir de ces réalités, on peut porter un jugement moral en situation.

Les critères d'un bon investissement

L'investisseur chrétien ne peut se borner au seul calcul financier et il doit prendre en compte le comportement de l'entreprise où il investit. Un premier problème que peut poser la finance est le cas où elle se réduit à la seule dimension du calcul financier. Ce dernier est bien sûr nécessaire pour analyser la rentabilité et la longévité d'un projet. Mais le risque est qu'on ne regarde qu'une seule dimension de l'opération économique, alors qu'elle est par nature plus complexe et plus riche. Dans la pensée de l'Église, la personne qui investit a une responsabilité dans l'usage de son argent envers les communautés intéressées et les personnes qui les composent : l'entreprise concernée, et la société dans son ensemble. Dans l'expression de ses préférences, elle doit inclure toutes ces dimensions humaines et morales, sans croire comme l'usurier médiéval qu'elle se fait de l'argent avec son argent.

Le marché financier est une confrontation d'ordres d'achat et de vente, résultant des analyses et des priorités de ses acteurs. Dès lors, il va donner des résultats différents selon les orientations et les priorités de ces acteurs. Un marché ne doit pas être considéré comme purement neutre, car ici intervient la considération morale : d'une part dans le fonctionnement même du marché (son organisation) ; et d'autre part dans les priorités des investisseurs, qui doivent être socialement responsable, en prenant en compte le respect par l'entreprise de ses collaborateurs, clients et fournisseurs, de son rôle dans les sociétés où elle intervient, du développement durable, etc. Les investisseurs chrétiens doivent donc avoir une vue beaucoup plus large que des investisseurs qui réduisent tout à un pur calcul.

Spéculation et juste prix

L'opérateur chrétien face au marché doit œuvrer pour qu'il fonctionne au mieux et donne un prix aussi juste que possible. Un autre aspect à considérer est le bon fonctionnement des professionnels et des opérateurs, qui achètent et vendent sur les marchés et, dit-on, « spéculent ». Pour certains, la spéculation est condamnable en soi. Mais le terme de spéculation peut avoir plusieurs sens : bon et mauvais. Le bon sens est celui où l'opérateur investit quand le prix est à son avis objectivement bas, et désinvestit quand le prix est objectivement trop haut : il envoie donc au marché un signal pour indiquer dans quelle direction le prix devrait selon lui aller s'il doit refléter la valeur réelle du titre. Ce qui correspond au rôle du marché et est collectivement utile. Le mauvais sens de la spéculation vise le cas où on joue la hausse (ou baisse) du marché alors qu'il n'y a pas de raison valable pour que les prix montent (ou baissent), mais parce qu'on parie sur un mouvement collectif irrationnel comme il y en a fréquemment (bulles financières), ou pire encore qu'on opère sur des marchés mal organisés, qu'on manipule, par exemple en raréfiant un produit très demandé (ce qu'on appelait autrefois un accapareur).

Ce faisant, il ne faut pas idolâtrer le marché. La pensée dominante dit que les marchés sont automatiquement efficients, mais ce n'est pas vrai : le bon sens et l'Église rappellent leurs limites, leur besoin d'organisation et de régulation, et surtout qu'ils donneront un bien meilleur résultat si les participants cherchent l'intérêt de la communauté.

La dimension du don

Ces mêmes considérations valent pour l'investisseur personnel, celui qui se demande que faire de bien avec son argent. Je suis responsable de l'usage de mon argent. Soit pour l'investir, comme on l'a vu. Soit pour le donner, recommandation essentielle dans la Bible. Celui qui dispose de moyens doit prendre un pourcentage de son argent pour aider la communauté. La dimension du don est importante dans le domaine moral, mais aussi dans la vie courante, parce que dans la vie tout ne peut être calculé. Il faut à un moment donné arrêter les calculs et donner. Même dans la vie d'une entreprise, sous forme de coup de main à son voisin. C'est notamment le don qui crée le tissu social. Cela dit, le fait de donner ne signifie pas qu'on doit gaspiller l'argent ; donner, c'est aussi faire un bon usage, positif, intelligent de l'argent, mais cette fois sans attendre de l'argent en retour. Ce peut être mal utilisé si l'intention qui motive cette action n'est pas bonne. Donner de l'argent pour financer quelque chose qui ne va pas dans le bon sens n'est pas bon.

Contrôler les excès de la finance

Un autre point important pour l'appréciation portée sur la finance est la question des rémunérations. En soi, lorsqu'un opérateur fait une opération légale, il n'est pas injuste qu'il reçoive une rémunération non négligeable si elle est réussie et que son entreprise ou l'investisseur gagne beaucoup d'argent. Cependant, les rémunérations de ceux qui travaillent dans le domaine financier dépendent de plusieurs éléments extérieurs qui peuvent être anormalement favorables. Le problème le plus important se pose quand le secteur financier fait de façon permanente des profits élevés, excessifs par rapport au service rendu. C'est le signe d'un rapport malsain entre la finance et le reste de l'économie, qui pose des questions de concurrence et de réglementation.

Les opérations financières se font avec des risques, puisqu'elles portent sur l'avenir. Mais la difficulté est que les conséquences de ces risques peuvent n'être visibles que bien après que les profits soient enregistrés comptablement, et que les rémunérations des opérateurs aient été distribués. On l'a vu par exemple à grande échelle lors de la crise financière de 2007-2008. Par conséquent, certaines personnes peuvent gagner de l'argent qu'ils n'auraient jamais dû gagner, en mettant ensuite la société en crise du fait de risques qu'ils n'auraient pas dû prendre. Ce qui est immoral et dangereux. Il est donc essentiel de responsabiliser les acteurs beaucoup plus efficacement qu'on ne l'a fait, y compris par rattrapage sur leurs gains passés.

Le danger de l'endettement irresponsable

L'endettement joue un rôle majeur dans nos sociétés. L'analyse que l'Église faisait au Moyen Âge était, on l'a vu, trop négative à l'égard du taux d'intérêt ; mais l'intuition garde néanmoins sa valeur. Une dette est une créance et un droit juridique ; vous avez le droit de demander votre argent devant un tribunal. Quand j'achète des actions, j'ai droit à quelque chose si l'entreprise fait des profits ; s'il n'y a pas de bénéfices, je n'ai droit à rien ; si elle est en difficulté, je perds tout. Il y a donc une forme de solidarité avec l'entreprise. Mais si la société en question emprunte de l'argent et que l'affaire ne marche pas, elle doit rembourser. La solidarité est alors bien plus faible. En outre, quand le prêteur a lui-même emprunté l'argent qu'il prête, comme c'est le cas des banques, la faillite d'un débiteur peut le gêner lui-même dans son remboursement, et ainsi de suite. Si c'est avec une ampleur suffisante, cela crée un effet domino dans l'économie, ce qui est la cause immédiate des grandes crises financières comme encore en 2007-2008. L'endettement devrait donc être limité et contrôlé ; c'est la responsabilité des acteurs, mais aussi des pouvoirs publics. Mais nos sociétés font exactement le contraire.

Le cas plus difficile de l'endettement public

L'idée développée par la théorie financière est que l'endettement public est un endettement sans risque. Ce qui est souvent faux : il y a des crises et des défaillances d'États souverains. Mais, plus profondément, la dette publique n'a de sens que si elle finance quelque chose qui soit en mesure de la rembourser. Si, comme la France, vous financez à crédit des dépenses courantes, vous n'avez rien créé qui permette de rembourser la dette. Vous reportez le poids sur les générations futures — à moins que vous ne cherchiez à spolier les épargnants à terme. Mis à part des situations exceptionnelles, a — comme les guerres — ou particulières — comme des investissements rentables –, la dette publique n'a donc pas de sens. On ne devrait jamais financer des dépenses publiques courantes avec l'endettement. C'est pourtant la situation de la plupart des pays occidentaux depuis trente ans. La solution est soit de baisser les dépenses, soit d'augmenter les impôts. Pas de continuer en poussant la boule de neige.

Le rôle de la parole chrétienne

Pour un chrétien, la finance est assurément une activité utile, mais elle doit être exercée avec un grand souci de moralité, et avec la conscience de la responsabilité de celui qui opère. Elle doit être organisée collectivement, ce qui veut dire qu'elle ne se fait pas par elle-même, elle n'atteint pas par elle-même son point d'équilibre. Les professions et les pouvoirs publics sont responsables de la façon d'organiser les modalités de cette interaction. La finance doit être à la fois bien orientée et bien régulée. Compte tenu de ce qui précède et des principes développés dans la doctrine sociale de l'Église, le chrétien a un rôle majeur à fournir dans cet effort.

Saint Thomas d'Aquin et l'économie

Pierre de Lauzun — 2021-03-07T15:05:00Z

Je viens de publier dans la Revue thomiste un article fourni sur saint Thomas d'Aquin et l'économie (T. CXX n° IV octobre-décembre 2020). Je reprends ici les principaux points sous forme abrégée, sans une partie des développements et sans références.

L'objet de cet article est de faire le point sur les passages de saint Thomas qui visent des questions que nous voyons de nos jours comme économiques, et d'examiner quelles leçons peuvent en être tirées. Il va de soi que cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas. En outre, l'état d'avancement de l'économie était bien sûr éloigné de ce que nous connaissons depuis, ce qui limitait la contribution qu'il lui était possible d'apporter. En revanche, comme on le verra, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique….

Un point préalable. L'économie a pour objet ce qu'on appelle des biens, vus sous l'angle des moyens à déployer pour les produire ou les obtenir, ce qui suppose qu'on les désire d'une façon ou d'une autre, en les intégrant à un ordre de fins. Or saint Thomas distingue trois sortes de biens, en relation avec l'homme : le bien honnête (aimé en lui-même et pour lui-même, la vérité par exemple), le bien délectable, et le bien utile. Ce dernier est recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale ; parmi eux, on trouve notamment les biens nécessaires à notre vie matérielle. Ces biens ne sont que des auxiliaires dans la mesure où l'abondance matérielle ne peut être la fin ultime de l'homme. Les biens matériels relèvent de l'analyse économique. Si pour chercher Dieu je vais faire une retraite dans un monastère, donc en vue du bien par excellence, je vais déployer des moyens économiques : train, frais de séjour, achat de livres etc. Ce n'est pas le bien visé qui entre dans le champ de l'économie : ce sont les biens utiles qui sont légitimement recherchés pour l'obtenir. Ceci éclaire la tentation que l'économie peut exercer : la considération exclusive de ces biens utiles, voire surtout la considération de tous les biens comme si c'étaient des biens utiles. On rappellera ici le rôle central de l'utilitarisme dans le champ de l'économie...

Trois familles de thèmes économiques font l'objet d'analyses de saint Thomas : 1) des notions générales ayant une dimension économique (la propriété, la justice, le travail), 2) la question de la justice des échanges, 3) la question du taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. La notion de justice est au centre de cette réflexion.

1) La justice commutative et les biens

La justice consiste à rendre à quelqu'un ce qui lui est dû. Thomas reprend la distinction classique entre justice commutative et justice distributive ; mais il développe moins les aspects économiques de la seconde qui est d'ordre plutôt politique. S'agissant de la première, on parle dit-il de justice commutative dans le cas d'une vente, d'un prêt ou d'un dépôt – mais pas d'un don car cela ne relève pas de la justice. Le principe posé alors est celui de l'égalité, c'est-à-dire que quelque chose est rendu de façon commensurable, notamment au moyen de la monnaie…. L'égalité est au fondement de la justice commutative, alors que la distributive est mesurée par la proportionnalité. L'explication paraît en être que la première met face à face deux personnes, qui sont égales en tant que sujets ; alors que la distributive confronte la personne à la société dans leur rapport de la partie au tout, du bien de chacun au bien commun de la société... Dans le premier cas, toute opération faite sur des biens matériels visera à préserver l'égalité des choses dans les mains de chaque propriétaire. On y reviendra avec le juste prix.

2) La propriété

En matière économique, le dû présuppose ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Il faut donc que la propriété soit fondée. Notamment contre ceux qui soutiennent que, Dieu étant l'origine de toutes choses, Il est le seul propriétaire. Pour ce faire, Thomas distingue entre le pouvoir sur la nature des choses qui découle de la création et n'appartient donc qu'à Dieu, et le pouvoir sur l'usage des choses créées. Par sa raison et sa volonté l'homme peut utiliser les choses extérieures pour son utilité, considérant qu'elles sont comme faites pour lui, car les réalités moins parfaites sont faites pour celles qui le sont davantage. Sachant qu'il doit reconnaître qu'elles ne sont pas à lui comme s'il ne les avait pas reçues de Dieu. Ce faisant Thomas ne donne pas purement et simplement raison aux tenants d'un droit de propriété absolu. Car on peut objecter qu'en droit naturel les choses sont communes à tous, et que ce qui est offert à tous ne peut être approprié par quelqu'un. Saint Thomas répond en distinguant le pouvoir de gérer et de répartir les choses, de l'usage (ultime) de ces choses. Le premier est, dit-il, légitimement alloué spécifiquement à quelqu'un (c'est la propriété) pour trois raisons : d'abord parce que chacun se soucie plus de ce qui lui revient que de ce qui est commun, car alors on préfère laisser le travail correspondant à d'autres. Ensuite parce que cela nous dit de façon plus claire et plus ordonnée à qui le souci doit en incomber, contrairement au cas où la confusion règne à ce sujet. Enfin parce que la paix règne si chacun se contente de ce qu'il a en propre. On le voit a contrario, dit-il, par les disputes qui se soulèvent lorsque les choses sont possédées en commun…

Dans sa mise en œuvre en revanche, la propriété ne relève pas du droit naturel mais d'un accord entre les hommes, qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. La norme positive doit en réguler l'usage mais l'homme ne doit pas posséder ces choses comme propres mais comme communes, afin de subvenir aux besoins des autres. C'est ce qu'on appellera plus tard le principe de destination universelle des biens, devenue un pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise… A contrario, le vol va contre la justice qui attribue à chacun ce qui lui revient. Mais cela ne s'applique ni à celui qui trouve une chose qui n'appartenait à personne, ni à celui qui s'approprie quelque chose sous l'empire de la nécessité. Car en cas de besoin, on en revient au droit naturel, tout est commun pour subvenir aux besoins de tous. Ceux qui ont des biens en surabondance doivent subvenir volontairement aux besoins des pauvres. Toutefois, si le besoin des pauvres est pressant (menace immédiate pour leur vie) ils peuvent agir prendre ce qui leur est nécessaire, ce qui n'est pas moralement du vol.

On retrouve apparemment le principe de propriété à la base de l'économie dite capitaliste ou libérale. Avec deux différences majeures : l'une est l'exception qu'on a évoquée de l'appropriation en cas de besoin vital ; l'autre, bien plus significative et lourde de conséquences, est la destination de ces biens. La propriété est, pas moins que la destination universelle, de droit naturel. Il faut donc qu'il y ait un ordre entre les deux, que l'on pourrait énoncer ainsi : la destination universelle ne peut se réaliser que dans la propriété ; mais la propriété d'un bien matériel est finalisée par l'usage, et l'usage est subordonné au bien commun. Le propriétaire, et lui seul, décide ce qu'il fait de ses biens, y compris les acheter et les vendre. Mais il supporte ce que Jean-Paul II appellera bien plus tard une hypothèque : la destination universelle des biens. Une grande partie de ce qui sera la Doctrine sociale est en germe dans ces quelques paragraphes.

3) Le travail

On le voit principalement évoqué, de façon un peu surprenante pour nous dans la Somme de théologie, IIa-IIae q. 187, a. 3, sur ce que peuvent et doivent faire les religieux, mais en des termes pertinents aussi pour les laïcs. Au centre est l'affirmation du précepte du travail qui a, dit-il, quatre finalités : gagner son pain (même si cela n'oblige que celui qui a effectivement besoin de travailler pour vivre) ; éviter l'oisiveté qui est mère des vices ; pratiquer une forme d'ascèse ; et faire des aumônes (et plus généralement faire le bien). Saint Thomas précise que l'expression « travailler de ses mains » recouvre tout travail, même intellectuel. Par ailleurs, …il admet la diversité des fonctions, d'où une légitime division des tâches, ainsi que la possibilité de passer sa vie dans la prédication ou d'autres activités religieuses, sans travail au sens étroit. Reconnu comme partie essentielle de notre présence dans ce monde, nécessaire au bien commun, le travail a donc une place bien supérieure à celle que lui reconnaissait l'Antiquité. On reste cependant en deçà des considérations ultérieures que développera la DSE, notamment en termes de vocation ou de réalisation de la personne (comme chez Jean-Paul II). Comme dans le cas de la propriété, la perspective de ces textes est strictement morale, mettant au centre la préoccupation d'ordonner efficacement la vie commune ainsi que le progrès personnel.

4) Le juste prix

a) Un juste prix objectif

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Elle porte sur quatre questions bien distinguées. En premier lieu se pose la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Certains invoquaient en ce sens les lois civiles, d'autres la convenance de l'acheteur (s'il est en grand besoin) ou du vendeur (s'il veut faire plaisir). L'argument en sens contraire est que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. On doit en tirer les conséquences morales : il faut acheter et vendre ce que cela vaut, au juste prix. Les lois civiles offrent souvent plus de souplesse car elles doivent être tolérantes, mais elles ne peuvent elles-mêmes admettre d'excès manifeste. Il reste que la loi divine est plus stricte, n'admettant que la marge d'imprécision dans l'évaluation du juste prix.

Plus précisément, l'achat et la vente servent l'utilité commune des parties (l'un a besoin d'une chose qu'a l'autre et inversement) ce qui suppose de ne pas peser sur l'un plus que sur l'autre. En outre la monnaie a été inventée pour mesurer les quantités en cause ; si donc on en demande trop ou n'en donne pas assez, il y a rupture de l'égalité demandée par la justice. Cela dit, il admet le cas où le vendeur a grand besoin de la chose. Dans ce cas on peut nuancer, car le juste prix est établi en tenant compte non seulement de la chose, mais aussi du dommage que souffre le vendeur. En revanche, dans la situation inverse où c'est l'acheteur qui est très désireux, mais le vendeur sans besoin particulier, ce dernier n'a pas le droit de vendre plus cher. Autrement dit, le critère subjectif n'est pas suffisant : le raisonnement suppose qu'il y a un prix objectif (à préciser) et pose que les deux contractants ne doivent pas s'en écarter, sauf s'il s'agit de compenser un vrai dommage (côté vendeur) ; mais pas pour jouer sur l'intensité du désir de l'acheteur. Car cette intensité du désir de l'autre n'est pas quelque chose que le vendeur produit ; il n'a donc pas à la facturer… On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix objectif soit fixé par la loi, sinon d'une part la question ne se poserait normalement pas et d'autre part sa remarque sur la loi civile n'aurait pas de sens. Le prix existe donc objectivement – on y reviendra – ; il est une donnée pour les parties, mais seule la morale exige de le respecter. Les transactions, elles, sont libres...

b) Les défauts

Dans l'article 2 est évoquée la question des défauts et vices des produits échangés. La réponse est claire s'il y a fraude car on ne doit ni mentir, ni nuire à autrui, ni s'enrichir par ruse. La même vaut d'ailleurs pour un acheteur face à un vendeur dans l'erreur… Faut-il pour autant que le vendeur indique les défauts de la chose vendue, même si l'acheteur ne paraît pas les voir ? Sa réponse est négative, car le vendeur est libre et doit prendre ses précautions, et en parlant des défauts du produit il pourrait remettre en danger la vente envisagée. Reste qu'on ne doit pas mettre en danger autrui, ni lui nuire sauf si le vice est manifestement visible, ou le prix manifestement bas. L'acheteur ne peut en outre pas exercer son jugement notamment s'il lui manque une information, comme c'est le cas avec un vice caché. Le vendeur n'a pas à proclamer ces défauts partout et toujours (et encore moins s'ils sont évidents), mais s'ils ne sont pas manifestes il doit les expliquer à son acheteur pour lui donner tous les éléments permettant un choix éclairé.

Tout à fait différent, et directement pertinent pour notre sujet, est le cas d'une différence de prix à deux endroits : par exemple, un marchand de blé sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre là où il y a disette et où il compte vendre. S'il donne publiquement cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Certains arguent que ce problème est le même que lorsqu'on cache des défauts matériels de la marchandise. Mais saint Thomas fait ici une distinction majeure : les défauts matériels en question sont là dès maintenant, et donc il faut les expliciter (sauf on l'a vu si ces vices sont évidents). Alors que dans le cas du différentiel de prix, c'est à l'avenir qu'on s'attend à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Le vendeur qui vend au prix « qu'il trouve » dans l'endroit concerné n'agit donc pas contre la justice s'il ne dit rien concernant cet avenir possible. Et donc il ne pèche pas. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser son prix.

Ce point est capital. Le prix en question apparaît comme un prix dérivant de conditions locales et fluctuant, notamment en termes modernes selon l'offre et la demande (puisqu'il est supposé baisser si un arrivage de marchandise se produit, et qu'il dépend des besoins). C'est donc un prix de marché, celui du marché local. Pour autant, les remarques précédentes viennent tempérer la conception que nous avons aujourd'hui du marché puisque le processus d'établissement du prix ne doit pas être soumis à des pressions, manipulations, spéculations etc. ; il ne doit pas non plus résulter d'un excès de besoin chez les acheteurs (cas de famine). C'est un prix qui se dégage d'un processus commun de confrontation des besoins (indigentia) et des quantités, celui du marché s'il fonctionne honnêtement, ce qui en fait une véritable estimation commune... Et s'il est bon d'intégrer dans ce prix des faits futurs aléatoires, même probables, ce n'est pas une obligation de justice... Il est à noter que la norme de justice prend comme étalon un fait social fluctuant. Ce point est important sur le plan théorique. Ce fait social est tout simplement celui des relations humaines, si elles sont de bonne foi.

En définitive, le juste prix selon la Somme ne s'établit ni à partir d'une caractéristique intrinsèque de la chose, ni de la situation personnelle de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation ; mais des circonstances locales et de la confrontation des besoins humains d'un côté, des réalités de fait de l'autre (quantités disponibles, priorités). C'est le prix tel qu'il s'établit dans une région donnée, en fonction des caractéristiques locales du marché, qui dépend de l'offre et de la demande, comme on le voit dans l'exemple du blé. A condition que la confrontation en question se fasse honnêtement…

c) Le cas du commerçant

L'activité commerciale vient ensuite. Tout en reconnaissant le risque propre résultant du fait que cette activité utilise de l'argent pour gagner de l'argent, saint Thomas soutient que ce métier de marchand peut être tout à fait honorable, allant contre Aristote et contre nombre de Pères de l'Eglise (mais en s'autorisant de saint Augustin)… Il estime que la recherche du gain n'est certes pas en soi noble, mais il la juge en fonction de la finalité de ce gain. S'il reste modéré, rien n'empêche de le finaliser à quelque nécessité ou activité vertueuse : subvenir à sa famille par exemple, aider les indigents, ou procurer des ressources à son pays (notion intéressante qui implique la reconnaissance du rôle du commerce au service du bien commun). Rapporté à un autre but que lui-même, le gain devient un moyen, et vient rémunérer un effort. On notera que de ce fait apparaît une grande différence entre cette conception et le libéralisme moderne, différence qui se situe dans la conscience morale du marchand : celui-ci doit viser un but moral, c'est-à-dire un bien réel apporté à quelqu'un d'autre, ou à la communauté. Ce qui suppose que l'apport à la communauté soit vérifié… Par ailleurs, pour vendre plus haut que ce qu'on a acheté, il faut qu'il y ait un mouvement conduisant à un changement de prix. Plusieurs causes de ce changement sont légitimes : le fait que le marchand ait attendu, qu'il ait amélioré la chose, qu'il ait pris des risques et encouru des frais en le transportant etc. Et, directement pertinent pour notre propos, le prix a pu changer parce que le lieu a changé ou que du temps s'est écoulé (on retrouve le point précédent)…

d) Complément

On trouve ces développements dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote…Cela le conduit à une réflexion sur le fondement ultime des prix... Une première solution consiste à baser le prix sur le travail. Si dit-il on échange une maison ou de la nourriture contre des chaussures, il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas de quoi couvrir en quoi leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple choisi peut paraître un peu étrange et il est exprimé de façon très ramassée ; il rappelle les conditions de tout échange, qui est une compensation jugée suffisante entre les deux termes, et il donne une référence : le travail engagé et les dépenses subies. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail. Tout d'abord il parle à la fois du travail et des dépenses : comment alors mesurer celles-ci, qui ne sont pas du travail ? Ensuite et surtout, le reste de la leçon propose justement un autre critère, celui du besoin. En réalité ce paragraphe dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir une valeur suffisante en chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange.

Thomas ajoute aussitôt qu'il faut une raison commune à ces mesures, et cela se fait par la monnaie. La monnaie n'est pas un fait de nature mais une convention sociale résultant des besoins de l'échange. Ce qui mesure tout selon la vérité des choses est dit-il le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes et l'usage qu'ils en font (une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle car c'est un être animé, mais économiquement elle vaut beaucoup moins)... Thomas indique par ailleurs qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir dont il faudra assurer la contrepartie. Il est possible qu'on ne trouve pas toujours l'exacte contrepartie, et que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais il doit être institué pour le faire mieux que tout autre instrument. Il confirme que l'on ne pourrait pas échanger les choses si on les mesurait selon leur vérité propre ; mais qu'on parvient à une unicité de mesure en prenant comme critère le besoin (ou désir), exprimé par cette convention qu'est la monnaie.

e) La justice dans l'échange : analyse d'ensemble

Les biens matériels étant des biens utiles, ils ont vocation non seulement à être échangés pour le bien commun, mais aussi à être mesurés par l'utilité et le besoin. Si donc l'utilité et le besoin sont la base des échanges et donc des prix, ils sont en ce sens ‘subjectifs', et la valeur le sera aussi. Le prix sera mouvant et variable comme les besoins. Certains y voient une difficulté, car on prend comme critère du juste quelque chose qui ne résulte pas d'un choix clair et lucide, mais d'une confrontation variable de besoins : le relativisme des prix contraste avec l'ordre du monde prisé par ailleurs par les médiévaux. Cette objection ne rend toutefois pas compte du niveau auquel se situe s. Thomas. D'abord, il constate des faits sociaux : la société et son fonctionnement réel. Il y a un processus de détermination collectif du prix, dépendant de la confrontation des besoins, et régi par les lois civiles. C'est un fait. Or c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. Il prend en référence le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; par rapport à ce prix, dans la société, j'ai à me déterminer ; je ne pèche pas contre la justice si je prends ce prix comme base. Mais cela ne me dispense pas de rechercher la justice par un acte conscient. Et cela n'érige pas non plus le prix du marché local ainsi obtenu en absolu moral. Tout cela fait justice des idées hélas répandues selon lesquelles la conception thomiste du juste prix n'aurait rien à voir avec un marché, en particulier celles selon lesquelles ce sont les prix déterminés par des autorités ou des experts qui font le juste prix. La détermination des prix se fait manifestement sur la base d'une situation locale où on confronte des besoins, idéalement avec un souci de justice et où il n'y a de transaction que si chacun s'y retrouve. Cela ne veut pas dire qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente en arrière-plan. Ecartons donc l'idée fausse d'un juste prix parachuté d'on ne sait quel empyrée, ou encore celle de la valeur travail prise isolément, comme facteur central. Le juste prix résulte d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document Thomas parle de « prix trouvé sur le marché ».

Ce qu'on constate donc chez saint Thomas est une prise de conscience lucide et raisonnée de ces réalités que nous appelons économiques, vues de façon fondamentalement positive, et sur bien des points en rupture avec les conceptions antiques, notamment dans l'appréciation morale. Loin d'être neutres moralement, ces réalités économiques constituent une référence objective, sur la base de laquelle le jugement moral d'espèce (au niveau de la simple justice) peut s'opérer. La justice est encastrée dans le jeu social, qui inclut une forme de marché, laissant ouverte la possibilité d'aller au-delà de la justice tout en réordonnant la recherche du gain vers la véritable finalité des échanges.

5) Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure est plus délicate et les conclusions de saint Thomas plus éloignées de notre compréhension de l'économie.

a) L'usure comme péché dans la Somme théologique

Je passe ici sur l'analyse des Ecritures (loi mosaïque, ou le célèbre texte de Luc VI ‘prêtez sans rien attendre en retour'). On remarquera cependant qu'y manque étrangement toute évocation des textes pouvant justifier la perception d'intérêts, principalement la parabole des talents (ne serait-ce que pour tenter de montrer qu'elle n'est pas pertinente), évocation qu'on aurait naturellement attendue ici... Cela dit, aucune de ces références n'est en soi décisive. Le fond de la position thomasienne tourne autour de l'idée qu'avec l'intérêt, on vend ce qui n'existe pas (ou on vend deux fois la même chose). ‘Utiliser' du pain ou du vin et le consommer sont une seule et même chose : si on en vend, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. Le cas d'une maison est différent : on peut rester propriétaire et concéder l'usage de la maison à quelqu'un ; d'où la possibilité de distinguer le prix de la maison et son loyer. Mais l'argent, lui, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent...

Saint Thomas développe ces points comme suit. Il y a plusieurs manières de considérer l'intérêt, qui semblent en justifier la pratique : une compensation pour la privation que subit le prêteur ou pour le remercier en espèces ; la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou avec le produit que peut procurer un gage donné en garantie du prêt, ou encore la nécessité de tenir compte des fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Honnêtement avancées, ces différentes objections sont intéressantes en ce qu'elles soulignent l'acuité du regard économique de saint Thomas : elles résultent manifestement d'observations réelles sur des transactions, ce qui rend par contraste sa réponse d'autant plus frappante : un non absolu, qui balaye toutes ces remarques et repose sur l'interdit de l'usure posé de façon générale. Bien sûr dit-il toute expression de gratitude est admissible, mais du moment que d'une manière ou d'une autre un gain pécuniaire est stipulé dans l'accord de prêt, il y a usure. On notera en particulier que s. Thomas accepte explicitement qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition que ce dommage ne consiste pas dans le seul fait de ne pas gagner de l'argent avec son argent : ceci paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', le manque à gagner du commerçant qui parce qu'il a prêté ne dispose plus de son argent pour gagner sa vie, qu'il faut alors compenser. On a considéré après Thomas qu'il était licite…

En sens inverse, et le point est très important, il distingue clairement le prêt (où il y a transfert de propriété) de l'investissement en capital, qu'il considère tout à fait licite et qui peut donc être rémunéré, car il y a dit-il apport de la propriété à une société : on reste propriétaire de la part correspondant à ce qu'on investit…

Dans le De Malo Thomas évoque à nouveau la question et en revient à l'absolu de la condamnation …, avec quelques remarques supplémentaires. Par exemple, il admet que le droit civil puisse tolérer l'usure si son interdiction serait source de plus de mal pour la communauté, de même que Dieu admet certains maux en vue d'un bien plus grand. En revanche, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence (comme celui qui doit payer un prix abusif), et même une contrainte. L'obligation qu'il a contractée de payer un intérêt étant naturellement injuste ne le lie pas. S. Thomas balaye également l'argument du détriment éventuel subi par le prêteur en expliquant que même si c'est le cas, et sauf retard dans le remboursement, ce n'est pas à l'emprunteur à compenser le prêteur…

b) Analyse

Passons rapidement sur les données scripturaires, qui sont les mêmes chez Thomas que chez ses contemporains : les textes mosaïques, avec le problème de l'usure autorisée avec les non-juifs ; et le texte de saint Luc, avec la question de savoir s'il s'agit d'un précepte ou d'un conseil. Mais, outre que pour notre propos on sort alors de l'analyse économique, ces bases sont plutôt faibles. Les textes mosaïques opposent le prêt à un frère israélite dans le besoin, qui doit être gratuit, au prêt à intérêt à un étranger, licite au moins pour le Deutéronome, ce qui semble autoriser au moins une certaine tolérance des pratiques usuraires par les lois positives, et une certaine souplesse dans l'appréciation de la gravité du péché d'usure. Et le texte de Luc remis dans son contexte apparaît non comme un précepte régissant la vie économique, mais comme une recommandation d'attitude générale. Le P. Spicq souligne même que ce passage de Luc implique en la matière qu'on doit accepter même de ne pas recevoir la somme prêtée ; il tire ensuite la conclusion générale que dans le raisonnement on ne peut pas se baser sur les seules Écritures, d'autant qu'elles ne regardent que le prêt à la consommation et se situent dans le contexte d'une économie primitive.

L'argumentation de Thomas se base donc essentiellement sur le raisonnement. Ces arguments sont d'ordre moral, mais se font sur la base d'une analyse qui se veut factuelle, en l'espèce juridique et économique. Notons d'ores et déjà que sur certains points Thomas n'anticipe pas ou peu les analyses ultérieures. Par exemple, il utilise peu les arguments liés au temps, l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, alors même que certaines de ses remarques incidentes pourraient montrer une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée populaire à l'époque médiévale que bien utiliser l'argent c'est le faire circuler de façon utile ou créative, notamment dans de vrais investissements... De façon analogue, on ne trouve chez lui que de façon embryonnaire, ou pas du tout, les notions de droit romain reprises ensuite qui ont permis de conceptualiser la légitimité de paiements visant à dédommager de ce qui aurait pu être gagné ailleurs avec l'argent qui a été prêté (lucrum cessans, qu'il paraît même exclure), ou à donner une indemnité pour le risque pris (periculum sortis) – en revanche il mentionne comme motif licite ce qui est perdu par le prêteur dans le processus (damnum emergens). En d'autres termes sa condamnation comporte peu d'échappatoires…

Avant d'aborder le cœur de son argumentation, rappelons les leçons que l'on peut tirer de l'évolution ultérieure. La prise en compte de facteurs comme ceux qu'on vient de citer, et notamment le lucrum cessans, a conduit à multiplier les cas où, pour un commerçant prêteur, on a considéré que le fait de soustraire de l'argent de son activité impliquait un manque à gagner qu'il convenait de compenser. Le point est particulièrement important du fait que l'Eglise, sans modifier au moins explicitement sa position de principe, a progressivement admis la possibilité d'un intérêt raisonnable. Ce que la plupart des commentateurs modernes ont interprété comme une sorte de généralisation du lucrum cessans : dans notre économie, il est possible à tout instant et aisément d'investir dans une activité économique et d'être rémunéré, et donc celui qui prête sans rémunération choisit par construction de renoncer à un tel produit… De telles considérations, qui sont dans la ligne de l'évolution de la pensée scolastique après saint Thomas, ne paraissent pas immédiatement cohérentes avec ses textes à lui, puisqu'il se montre réticent envers le lucrum cessans. On pourrait toutefois considérer que le reproche qu'il lui faisait (l'incertitude sur le gain que l'argent aurait permis de faire) ne s'applique pas à la situation actuelle, puisqu'on peut montrer et de façon certaine, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Situation qui n'a rien à voir avec celle du marchand médiéval qui expliquait qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée. Cet argument ne manque pas de poids, et pourrait conduire à faire l'hypothèse que s. Thomas aurait accepté une forme de lucrum cessans dans un environnement comme le nôtre…

Sur le fond, on a vu que le cœur de l'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt. Ce raisonnement est validé par plusieurs commentateurs importants, mais rarement critiqué, y compris par ceux, prédominants aujourd'hui, qui justifient un intérêt modéré par les caractéristiques de l'économie moderne et notamment le lucrum cessans. La question a un intérêt théorique considérable. Le raisonnement proposé repose au fond sur trois affirmations. La première : dans une opération de prêt il y a transfert de propriété, à la suite de quoi l'argent est consommé, comme du pain. La deuxième : lorsqu'un prêt porte sur un produit ainsi consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Corrélativement, on affirme qu'un prêt ne comporte pas de dimension de service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième : l'argent ne possède aucune forme de dimension productive, justifiant une rémunération. Ces points heurtent directement les perceptions actuelles, indépendamment du relativisme de l'économie moderne. Voyons-les successivement.

Le premier argument affirme que l'argent utilisé (dépensé) est consommé comme le pain ou le vin. Mais si je prête un pain pour être mangé, il disparaît. Si je prête de l'argent, l'emprunteur a l'argent ; et il peut ensuite le thésauriser, l'investir, ou encore acheter quelque chose, qui peut à son tour être consommé ou être conservé ou utilisé avec profit. L'argent n'est donc pas véritablement consommé. Mesure de toute marchandise ou bien économique, il subsiste dans l'opération et peut continuer à jouer son rôle. Certes le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété : il obtient en échange une créance sur le débiteur, créance qui est un actif et d'ailleurs bien souvent considéré comme un quasi-équivalent de l'argent (notre monnaie actuelle est une forme de crédit). Par ailleurs si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont saint Thomas et ses successeurs considèrent la rémunération licite. Dans un investissement comme dans un prêt, je me dessaisis de l'argent, que l'entreprise ou l'entrepreneur utilise comme il veut, dont il est ensuite pleinement propriétaire, et j'échange cet argent contre un titre, celui d'associé ou d'actionnaire, ou celui de créancier.

En second lieu, on peut contester l'idée même que dans un prêt on doive rendre la chose ou plutôt son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose une équivalence totale entre la possession d'un bien ou d'un capital aujourd'hui ou par exemple dans un an. Mais cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra évidemment une différence entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Un prêt est vraiment un service puisqu'il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service (en dehors évidemment du cas du nécessiteux), a fortiori bien sûr dans une société où le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage, au minimum d'investir. Certes dans une perspective de charité il serait mieux de ne pas le faire ; mais le raisonnement que faisait saint Thomas avec le juste prix paraît pouvoir s'appliquer : ce qui serait plus vertueux n'est pas dû en stricte justice.

En troisième lieu, s'il est exact que l'argent à lui seul n'est pas productif, et que seul le travail humain au sens large permet de le faire fructifier, il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. C'est ce que la notion de lucrum cessans prendra en compte : l'argent investi permet une production, une création de richesse, dont la rémunération est licite. On dit que dans un tel cas cela se fait avec risque. Mais il n'est pas nécessaire que ce soit un risque d'entreprise, ce peut être un risque assez mineur (et en un sens tout créancier prend un risque). Le prêteur aurait pu aussi utiliser l'argent pour investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent... Il est notable que s. Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement au nom des limites intrinsèques de cette loi civile, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment est-ce possible si c'est en soi injuste ?... On pourrait objecter que ceci ne justifie que le prêt avec intérêt à une activité productive. Mais rappelons que le rôle normal de l'épargne, c'est l'investissement. Si donc je distrais une partie de cette épargne pour prêter à mon jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, je perds ce que l'investissement aurait produit. Nous retrouvons le lucrum cessans, sans parler des arguments précédents sur le service réel rendu et le rôle du temps.

c) Leçons

Quelle conclusion tirer de ceci ? L'analyse de s. Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : un risque majeur représenté par l'usure, alors un vrai fléau social, un petit nombre d'investissements productifs, le sentiment que tout emprunteur agit sous la contrainte, etc. Davantage et plus précisément le risque représenté par l'argent, qui est justement relevé par les Évangiles : l'argent idolâtré, de façon insatiable. Cette insatiabilité peut être encouragée par la pratique de la finance puisqu'il n'y a plus de limite naturelle à son développement. Il est donc compréhensible que saint Thomas ait tranché rigoureusement en la matière, parfois au-delà de ses successeurs scolastiques, ce qui fait contraste avec la subtilité et la richesse de son approche économique. Corriger les limites de cette analyse ne doit donc pas conduire à oublier cette leçon essentielle : la stérilité de l'argent hors travail humain, et plus largement hors association ou solidarité, et en dehors de tout lien, même indirect, avec une activité productrice. Il est vrai qu'un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un actionnaire ou un associé, puisqu'il peut exiger de lui la somme, y compris devant les tribunaux. Il se borne donc à transférer momentanément une propriété, celle d'une somme d'argent, contre la propriété d'un titre exécutoire. À chaque crise financière, cette rigidité du crédit présente des risques majeurs. Il est donc légitime de donner au crédit une dignité éthique moindre qu'à l'investissement direct en capital.

Conclusion

Peut-on considérer que saint Thomas a eu l'intuition de ce champ que nous appelons économie ? Il a certainement vu avec un degré de précision appréciable bien des questions de base concernant les marchands. Son analyse des prix est féconde et toujours pertinente. Mais ce qui est remarquable est l'idée que la justice se détermine en fonction d'un évaluation éthique des rapports sociaux réels, et non d'a priori. C'est le jeu réel de la société qu'il faut apprécier, et qu'il a essayé d'analyser. C'est ce qui explique que même si on peut remettre en question certains aspects de cette analyse, comme dans le cas de l'usure, l'essentiel de ses leçons conservent leur valeur et sont toujours d'actualité.

Crise et après-crise : un regard chrétien sur l'économie

Pierre de Lauzun — 2020-05-27T14:12:00Z

ACADÉMIE CATHOLIQUE DE FRANCE

NOTE SUR LES EFFETS ÉCONOMIQUES ET SOCIAUX DE LA PANDÉMIE

La présente Note est la première d'une série que l'Académie catholique de France a initiée concernant les principaux domaines de réalités et de savoirs affectés par la Pandémie : socio-économique, géopolitique, historico-théologique et spirituel et scientifico-médical.

Chacune d'elles résulte d'une réflexion collégiale menée par les membres de notre Corps académique, spécialistes des questions ici traitées. Elles auront été successivement diffusées entre le 25 mai et le 10 juin 2020.

Leur intérêt, outre l'écart méthodologique qu'elles établissent vis-à-vis des flux informatifs aussi divers que contradictoires sur des problèmes complexes et sensibles, tient à ce que l'analyse des effets à laquelle elles procèdent, articule de manière raisonnée les registres du descriptif et du prospectif. Nous voulons espérer que comme telles, elles fourniront autant d'éléments contributifs au devoir d'éclairage sur une trajectoire de bouleversements et d'interpellations fondamentales.

Que leurs signataires reçoivent ici l'expression de notre gratitude pour leur engagement dans l'écriture qualifiée des chapitres de nos réflexions collectives.

Paris, le 25 mai 2020
Père doyen Philippe CAPELLE-DUMONT
Président de l'Académie catholique France

Prologue

Crise d'abord sanitaire, et douloureuse pour des millions de personnes, la crise que nous subissons est tout autant économique, et c'est sur ce plan une crise exceptionnelle, comparable à la seule crise de 1929 - qui a eu des effets désastreux. Il importe donc de bien réagir. Nous faisons face à un triple danger : le danger émotionnel, conduisant à de mauvaises décisions politiques, hâtives et mal considérées. Le danger d'actions décidées localement, mais mal articulées entre elles. Et le danger d'agir au mauvais rythme, soit trop vite soit trop lentement. Pourtant nous devons agir, et énergiquement, étant donné la gravité de la situation.

La pensée chrétienne a dégagé des repères pour l'action qui s'avèrent précieux ici. Le premier, dont nous mesurons plus que jamais la centralité, est le bien commun. Le bien de chacun n'existe pas sans le bien de tous. Quoi de plus pertinent, pour rappeler ce principe, que la solidarité physique que crée l'épidémie, couplée avec l'évidente interdépendance de tous sur cette planète, dans ce terrible jeu que nous subissons ? Et comment sortir au mieux de cette épreuve, sinon par le souci de tous tourné vers le bien de tous donc de chacun ? Un deuxième ensemble de principes, immédiatement parlants dans ce que nous vivons, est le couple solidarité et subsidiarité. Solidarité bien sûr : nous sommes à l'évidence dans le même bateau et nous nous sortirons ensemble de cette épreuve. Subsidiarité aussi, à savoir le recours maximal à l'initiative et à la créativité de chacun et des groupes intermédiaires, car les grands appareils centralisés nous ont été terriblement déficients. Ce à quoi nous pouvons ajouter le rappel du principe de participation, car l'effort immense fourni par tant d'hommes et de femmes implique reconnaissance de leur contribution essentielle à l'effort commun. Le tout dans le respect de ces autres valeurs également mises en exergue par la pensée chrétienne : vérité, liberté, et justice - toutes trois bien malmenées dans cette épreuve.

Encore faut-il ne pas perdre de vue les autres grands problèmes antérieurement existant de notre humanité : environnement, dette et déséquilibres financiers, injustices, et migrations. Car loin d'être relativisés par cette crise, ils sont exacerbés par elle. Là aussi, en un sens, tout est lié. Encore faut-il faire surtout un diagnostic juste de ce qui s'est passé, sans projeter sur les événements, qui ont surpris la plupart des participants, des idées préconçues quelles qu'elles soient.

Le débat est ouvert, mais les faits suivants nous paraissent avérés.

La question centrale de l'Etat et de la dépense publique

Une crise externe à la sphère économique et financière

Le fait premier est que la crise actuelle n'a rien à voir directement ni avec la finance, ni avec la spéculation, ni avec l'économie de marché en général. Ce n'est pas 2008. Cela ne dédouane pas ces réalités de leurs défauts et limites, mais nous sommes devant le cas d'un crise économique majeure qui n'est pas d'origine économique ou financière. Bien sûr, elle a mis en évidence les fragilités de cette économie, notamment sur le plan financier avec l'endettement généralisé. Elle a montré aussi les limites de la mondialisation commerciale et industrielle, avec son culte des flux tendus et des délocalisations et ses concentrations de production en Chine, qui nous ont laissés terriblement démunis. Cela nous permet de prendre conscience (si cela n'a pas été le cas auparavant) du fait qu'un phénomène comme la mondialisation, qui a eu des bienfaits considérables, tant pour les consommateurs des pays avancés que pour les producteurs des pays en développement, peut aussi être source de terribles vulnérabilités. Une première leçon en découle, qui est le besoin de ne pas se fier à des slogans abstraits ou des idéologies toutes faites. Une seconde leçon est que l'économie doit être réencastrée dans le contexte des communautés qui en vivent, ceci incluant la responsabilité politique des dirigeants pour la protection de leurs peuples, pour le Bien commun.

Une défaillance majeure des politiques publiques, dans leur priorités et modes de gestion plus que dans les moyens déployés

Un thème fréquemment évoqué a été celui des restrictions opérées dans de nombreux pays dans les politiques publiques en matière de santé. Ce thème peut avoir son sens ici ou là, mais ce n'est pas le plus pertinent en l'espèce : les restrictions budgétaires ont pu évidement conduire à une moindre capacité à soigner, ce qui est en soi très important ; mais la taille des budgets santé n'est en aucune façon corrélée avec les résultats obtenus dans la lutte contre ce fléau. Le point central n'est donc en général pas d'abord de dépenser plus, mais d'une part de mieux dépenser, et d'autre part de réagir vite et courageusement. La France par exemple a un nombre de morts par habitants parmi les plus élevés, et a subi un gel dramatique de son économie. Pourtant les dépenses françaises de santé sont bien plus élevées que celles de la Corée, pour un résultat bien plus médiocre : 11.2% du PIB contre 8%, sans parler de Taiwan. Et ce n'est pas un problème de taille du secteur privé. Tant à Taiwan qu'en Corée, autour de 90% des hôpitaux et des « cliniques » (centres de premier accueil des patients) dépendent du secteur privé. Les dépenses publiques de santé représentaient 4,8% du PIB en Corée en 2018 et 9,3% en France. De même, l'Allemagne voisine dépense autant que nous en proportion, avec un système nettement plus privatisé, beaucoup plus de lits d'hôpital, plus de tests, et de bien meilleurs résultats. Paradoxe enfin des pays comme le Portugal et la Grèce, qui ont subi des politiques de rigueur sévères, qui ont affecté douloureusement leur offre de soin, mais qui se tirent bien mieux de la crise sanitaire que la France. Preuve que la qualité de la décision a plus importé en l'espèce que la masse des budgets : cela ne justifie évidemment pas toutes les coupes, mais cela souligne l'importance décisive de la décision.

Dans le cas de la France, parler d'un démantèlement du service public est donc quantitativement erroné. Si les dépenses publiques de santé en France ont légèrement baissé en 2018 (9,3%) par rapport à 2016 (9,5%), elles sont toujours plus élevées qu'il y a vingt ans (7,6% en 1998). Surtout, quel que soit le gouvernement, nous souffrons de la manière française de réduire les dépenses mécaniquement, qui est la méthode budgétaire, alors qu'il faudrait tailler durement certaines dépenses, et en augmenter d'autres. On réduit trop souvent là où c'est plus facile, c'est-à-dire là où il y a le moins de protestations, et non selon les vraies priorités, parce qu'on est trop souvent incapable d'investir sur l'avenir, parce qu'on comprend la précaution comme le blocage de ce qui est nouveau, et non comme la prise de précaution pour l'avenir. A cela se sont ajoutées des attitudes d'autoritarisme bureaucratique, liées en partie au manque de subsidiarité, conduisant par exemple à nier contre toute évidence l'utilité des masques et des tests. Outre l'erreur ainsi commise, et l'absence de mobilisation que cela a induit pour leur production, l'impact sur la confiance a été dévastateur.

Rappelons de façon plus générale que la France a parmi les pays développés le record des dépenses publiques dans le PIB, 56% environ. Nous dépensons donc beaucoup, mais à l'évidence mal. En cela nous sommes à l'opposé du principe de subsidiarité. Au-delà des options politiques des uns ou des autres, il convient donc de s'interroger sur le mode de décision collectif. La tradition centralisée et bureaucratique qui nous caractérise n'est pas le seul mode de fonctionnement possible pour un service public, encore moins pour la mise en œuvre du bien commun. Ajoutons que sur le plan global le souci d'un contrôle des déficits publics et donc de la dette publique est une bonne précaution. C'est précisément quand on évite d'être endetté par temps calme qu'on a une plus grande capacité de lever de l'argent au moment d'une crise. Il faut de la rigueur en temps normal, et des mesures d'exception quand la situation l'exige. Les fourmis germaniques partent donc bien mieux que les cigales latines, ou anglo-saxonnes.

Retour de l'Etat ?

On a salué dans cette crise le retour de l'Etat, et à raison. C'est une différence majeure par rapport à 2008, où les banques centrales étaient en première ligne. Ce qui a une conséquence bénéfique, qui est de rappeler l'importance du rôle des Etats : la DSE leur reconnaît la responsabilité ultime du bien commun, et en cas de crise cela implique une intervention forte et déterminée de leur part. Mais ne perdons pas de vue la motivation profonde : le bien commun. Il ne justifierait en rien une extension massive du rôle de l'Etat, au détriment du principe également fondamental de la subsidiarité, c'est-à-dire de l'autonomie et de la liberté responsable de la personne et des formes d'action collective proches d'elle, celles de corps intermédiaires. Car ce dont on aurait eu besoin, c'est d'un Etat plus fort et plus ambitieux, certes, mais aussi bien plus concentré sur ses missions fondamentales, faisant plus confiance aux citoyens et aux corps intermédiaires, et moins bureaucratique. La question de la décentralisation, permettant de prendre les décisions, même publiques, à un niveau plus proche de la réalité, est sous-jacente.

Un risque serait dès lors ici qu'on ait une pression encore plus forte en faveur de la dépense publique, alors même que nos Etats sont très endettés, et le seront plus encore après l'effort exceptionnel et justifié de soutien de l'économie pendant la crise. Et donc que les tendances déjà malsaines à l'œuvre depuis des décennies se trouvent aggravées. Un autre risque corrélé serait la tentation des ateliers nationaux, des emplois créés sur fonds publics, pourtant rarement efficaces ; au contraire, la décentralisation des centres de décision d'une économie ouverte sur l'initiative privée ou associative favorise ses capacités d'adaptation. De même la tentation des nationalisations : justifiées à l'occasion par l'urgence ou les spécificités de l'activité, elles sont rarement convaincantes sur la durée, sauf à nouveau cas spécifiques. La vulnérabilité de nos économies est réelle, mais n'est pas spécifique au secteur privé. Ce que cela prouve est donc le besoin d'une action publique (politique de prévention et de précaution) plus que d'un secteur public (même s'il peut avoir un rôle évidemment majeur) ; subsidiarité à nouveau.

Autonomie et interdépendance

Une autre leçon de la crise, souvent relevée elle aussi, est la remise en cause des excès de la mondialisation de la production et du commerce. L'idée générale est claire pour l'opinion ; mais la réalisation demande une réflexion à la fois énergique et responsable. D'une part en effet, il n'est pas acceptable que des pays avancés de la stature du nôtre se trouvent aussi caricaturalement dépendants de la production à l'étranger de produits décisifs dans une crise comme celle-ci (a fortiori quand il s'agit de pays totalitaires, qui peuvent se server de cette dépendance à des fins politiques ou diplomatiques) : sans parler de productions aussi banales que les masques ou les composants des tests, nous nous trouvons dépourvus de nombreux produits pharmaceutiques que seuls certains autres produisent, notamment la Chine. On incrimine ici le jeu spontané d'une économie ouverte qui favorise les productions partagées, et les flux tendus ; et sur ce plan on a raison. Mais la faute est au moins autant celle des responsables publics, qui ont adopté sans regard critique une version idyllique de la réalité des rapports internationaux. Or ils sont responsables de leur peuple, du bien commun de leur peuple. Les opérateurs économiques comme ceux des marchés n'ont pas moralement le droit de se désintéresser de ce bien commun ; mais la responsabilité ultime c'est le pouvoir politique qui l'a ; et il a défailli, depuis longtemps.

En même temps aussi, il convient d'être conscient que si on peut et doit réduire notre vulnérabilité et rapatrier des lignes de production essentielles, ou se munir de la capacité à les recréer très vite, il est exclu de faire disparaître toute dépendance. Une certaine richesse de la nation est nécessaire pour qu'elle puisse défendre ses intérêts stratégiques et sa souveraineté, dans un monde de confrontations ; mais ce n'est pas par un repli protectionniste qu'on a de chance d'atteindre le niveau de richesse requis. Là aussi, nous sommes tous liés : nous avons besoin de matières premières que nous n'avons pas, et nous ne pouvons produire tous les composants, chimiques, mécaniques ou électroniques, ni d'ailleurs tout inventer tout le temps. Nous avons donc besoin d'une action publique énergique, ordonnée à la notion d'activité stratégique : à savoir sécuriser autant que possible toutes les activités indispensables à la vie collective, notamment en temps de crise, et disposer d'une capacité à réagir vite et fort ; mais sans cultiver le phantasme de l'autarcie ou de l'invulnérabilité. De la même manière, une action résolue pour s'assurer d'une réduction majeure de nos éléments de vulnérabilité ne doit pas réduire notre effort de coopération externe, européenne ou internationale, tout au contraire.

Dette et monnaie : les dilemmes

On l'a dit, pour une fois la crise ne provient pas de la sphère financière ni même de l'économie au sens large. Mais notre économie se caractérise par un degré exceptionnellement élevé d'endettement, bien supérieur à ce qu'il était en 2008. C'est la dette qui transforme une crise sur un marché en crise systémique, car elle crée un effet domino par dépendance des acteurs les uns des autres.

Or, sans mesure correctrice et même avec elles, l'économie non-financière ne peut que souffrir énormément des mesures de confinement et du recul de l'activité, et cela se traduira dans la sphère financière. La perte de production devrait être telle que le PNB annuel recule de façon massive, sans précédent depuis 1929. De ce fait, les gouvernements ont pris et continueront à prendre des mesures correctrices considérables pour soutenir l'activité, pour aider les entreprises à traverser la période, et pour permettre la poursuite du crédit bancaire. Tout cela aidera les entreprises concernées, même si la souffrance restera considérable, et par là leurs créanciers, rendant un peu moins probable une crise financière. Il ne nous incombe pas ici de porter un jugement sur ces mesures, ou sur l'ampleur exacte du risque de crise, mais de souligner le risque majeur que nos sociétés prennent avec leur niveau d'endettement. Car ce faisant l'Etat s'endettera encore plus, et massivement. On peut discuter les modalités, l'urgence est là. Mais il est utile en effet de réfléchir parallèlement aux questions de fond, sur la durée. Que faire de cette dette ?

En réalité la question est celle même des déficits publics, presque permanents en France depuis 45 ans, comme dans bien des pays. Acceptables s'ils finançaient des investissements générant une capacité de remboursement, ils ne sont pas éthiques s'ils financent des dépenses courantes (sauf éventuellement à titre temporaire et réversible). De telles dépenses doivent être soit réduites soit financées par l'impôt. Qu'elles soient renvoyées sur les générations suivantes est un grave signe de dégénérescence du processus politique, par manque de solidarité des uns et d'irresponsabilité des autres - ici aussi, la pensée chrétienne nous rappelle l'importance de la prise en compte des générations à venir. Le système financier a contribué paradoxalement à cette dérive, en fournissant à l'Etat, depuis les réformes de 1983, un financement régulier, massif et peu coûteux, mais qui devient très dangereux en cas de crise, comme l'exemple de la Grèce nous l'a rappelé. Nous retrouvons ici la question que posait la dépense de santé, qui est dans une large mesure la question de la bonne dépense. En définitive, en régime de croisière, le bien commun demande que l'Etat gère de façon responsable les ressources qu'il se procure par l'impôt et les emploie au mieux, d'une manière que les citoyens comprennent et approuvent, sans s'endetter.

Il est ensuite erroné de croire qu'on puisse financer durablement des déficits publics par appel à la création monétaire. Cela peut s'imposer dans l'urgence, mais l'exemple des deux guerres mondiales montre que le risque est que cela devienne violemment inflationniste ; or tout le monde souffre gravement de l'inflation, notamment les plus faibles. Le financement des déficits publics par la banque centrale, ou la distribution de monnaie dans le public, n'est pas une solution en régime permanent : soit cela se substitue à l'action des établissements financiers, qui quoi qu'on prétende ont largement financé l'économie - voire trop si on en juge par l'endettement général ; et on débouche non seulement sur une économie largement étatisée, mais sur une création de monnaie dont la contrepartie réelle est aléatoire. Soit il s'y ajoute, et la création de monnaie sera manifestement excessive. Les maîtres chrétiens, notamment à l'époque scolastique, vitupéraient énergiquement les princes qui adultéraient les monnaies, car ils reconnaissaient dans la stabilité et la fiabilité de la monnaie une composante essentielle du bien commun, en tant que pilier de la confiance mutuelle. La monnaie n'est pas un outil dont on joue, c'est une référence commune qui ne doit pas être remise en cause. On peut certes débattre des avantages et inconvénients possibles d'une inflation faible et contrôlée, encore que le principe en soit inquiétant, mais les méfaits d'une inflation forte sont indubitables.

Il reste cependant qu'en l'occurrence nous ne sommes pas en régime de croisière. A nouveau, l'ampleur des dépenses publiques déployées, et leur financement par l'emprunt, ne sont pas en soi critiquables. La question qui se posera sera celle de leur poids ultérieur, d'autant qu'elles s'ajoutent à une dette accumulée considérable. Le stock de dette ainsi accumulé pose un problème considérable. Or contrairement à ce que certains pensent, cette dette est réelle, juridiquement exigible. Ces créances sur l'Etat ne sont pas principalement détenues par les banques, comme on le croit ici ou là, mais par des institutions d'épargne, outre les étrangers. Les répudier serait un désastre financier et ruinerait beaucoup de gens.

D'où la tentation de monétiser les créances existantes, notamment celles déjà détenues par la banque centrale (la BCE). Mais celle-ci ne détenait qu'environ 20% de la dette de l'Etat français avant la crise actuelle, sans doute une peu plus ensuite. Leur annulation ne créerait pas d'effet massif sur les marchés puisque ces créances sont déjà achetées. Mais on enverrait un signal très inquiétant, pour une fraction limitée de la dette : le niveau de dette resterait historiquement élevé. Si on voulait vraiment réduire celle-ci, il faudrait une opération beaucoup plus vaste. Il faudrait ensuite non pas annuler les dettes, ce qui mettrait la banque centrale en perte et terrifierait l'opinion, mais les transformer en créances perpétuelles. Cela poserait de très gros problèmes juridiques et politiques ; car le financement des Etats par les banques centrales est exclu par les traités européens. En outre, politiquement, il est très improbable que les pays de l'Europe du Nord, Pays Bas et Allemagne en tête, y consentiraient, d'autant que leur endettement est bien plus faible. Et le risque inflationniste deviendrait considérable, voire de fuite devant la monnaie. Cela ne se ferait donc qu'en dernière extrémité, avec des risques collectifs très importants, car à nouveau la fiabilité de la monnaie est un des piliers de la vie commune.

Quoi qu'il en soit, ensuite, en régime de croisière, on n'échapperait pas à l'assainissement des déficits publics, et donc à une réforme en profondeur de la dépense publique. Mais celle-ci suppose comme préalable un large accord dans la population. Ce qui nous rappelle qu'au-delà des questions d'argent, la crise aura frappé la société bien au-delà des seuls déficits publics.

Restaurer ou rebâtir le tissu économique et social

Le tissu social et économique

Un autre effet immédiat de la crise sera évidemment la remontée du chômage, et l'affaiblissement relatif de nos entreprises. Nous n'avons pas su réduire le chômage en France autant que dans d'autres pays, mais la remontée qui s'annonce va considérablement aggraver la situation. Outre la solidarité avec tous ceux qui se voient tomber au bord de la route, il faudra ici encore un effort puissant, avec une participation publique, pour revitaliser notre appareil productif, notamment industriel, en lien avec le point précédent. Cela relève non seulement de notre intérêt bien compris, mais d'un principe de solidarité. Cela se combine avec d'autres considérations, certaines issues de la crise comme la question des activités stratégiques déjà évoquées ; d'autres qui lui sont antérieures, comme celle de l'écologie sous ses différents aspects, ou le besoin de réguler et orienter la finance au service de l'économie réelle.

Mais il est plus sourdement un autre effet, moins relevé, de cette crise qui portera sur le tissu de la société. C'est l'action destructrice que, malgré les mesures correctives qui ont été prises, la crise aura sur le tissu des entreprises indépendantes et des commerces. Rappelons-nous : une des causes du mouvement des gilets jaunes était l'appauvrissement du tissu relationnel local, notamment des commerces en centre-ville ou village. Or ils vont être frappés de plein fouet - hors l'alimentaire et quelques autres. Le grand gagnant, c'est la distribution à distance, les commandes par Internet. Elles ont leur place bien sûr. Mais en un certain sens aussi, elles sont le triomphe de l'individualisme et de la désagrégation du lien social. Paradoxalement, une crise, qui est l'occasion d'une poussée de solidarité, sera ici aussi une occasion d'un repli sur soi encore plus marqué. Lutter contre cela suppose certes un effort de solidarité, mais aussi une réduction de l'emprise étatique et bureaucratique, qui est souvent étouffante.

La crise a en outre mis en évidence de grandes vulnérabilités économiques, une dépendance risquée à l'égard de la chaîne de production, avec apparition de nouveaux problèmes à chaque instant. Outre la révision en profondeur des critères de sécurité économique, cela implique sans doute un plus grand souci de la solidarité géographique et territoriale, rejoignant les préoccupations précédentes et celles écologiques pour produire et consommer localement.

Enfin et sans doute surtout, la crise nous a rappelé l'importance littéralement vitale de certains métiers jugés parfois de haut ou en tout cas insuffisamment bien traités en regard de leur importance réelle dans la chaîne des dépendances et des solidarités. Cela inclut à la fois la reconnaissance morale et sociale, et une rémunération adéquate. Un cas emblématique est celui des infirmières, nettement moins bien payées qu'en Allemagne, alors que les dépenses de santé sont comparables et les résultats meilleurs chez eux. Dans un autre ordre d'idée, la crise a rappelé, il en était besoin, l'importance du rôle de la famille en général, des parents auprès de leurs enfants en particulier ; quant à la conciliation vie familiale-vie professionnelle, elle a montré toutes ses limites…

Les périphéries

A côté de ces acteurs indispensables de la vie commune, il convient de ne pas négliger la solidarité avec les périphéries du système, au sens large de ce terme, chères au pape François. Cela vise naturellement les pauvres et les exclus, d'autant que le confinement les touche particulièrement. Mais cela vise aussi les pays plus pauvres, bien moins à même de lutter contre le fléau et gravement affectés par la réduction mondiale de l'activité économique.

Mais il est un autre groupe qui se range de plus en plus dans cette catégorie de périphérie, c'est celui des personnes âgées. Ce n'est pas toujours ou principalement, à nouveau, en termes de moyens matériels affectés ou disponibles que la question se pose, mais certainement en termes de souci humain. On avait assisté à la montée en puissance de la revendication sinistre en faveur de l'euthanasie ; on a constaté pendant la crise le nombre extraordinairement élevé des morts dans les EHPAD, donc de personnes qui n'ont pas eu accès à l'hôpital ; sans parler de la disparition des visites et de la rupture du lien familial, y compris au moment de la mort. Là aussi, le besoin de solidarité devrait se faire sentir de façon plus intense qu'auparavant, et il dépend plus des priorités personnelles ou collectives que des sommes à y affecter. Dans ce contexte on se saurait trop insister sur le rôle décisif de la famille et des solidarités familiales, qu'on a pu encore mesurer dans cette crise car ce fut pour la plupart d'entre nous le lieu dans lequel l'épreuve a pu être vécue et partagée. Le débat public actuel ne met pas en évidence une prise de conscience accrue de ce facteur majeur pour la vie réelle de nos contemporains : rappelons que dans les estimations les plus modérées, le travail familial (non rémunéré) représenterait plus du tiers du PIB.

Changer de modèle ?

On l'a noté, la crise n'a pas fait disparaître les problématiques antérieurement présentes, à commencer par l'écologie. Elle a même accentué certaines préoccupations, ainsi le désir de produire et consommer localement, tant en termes de solidarité, de sécurité, que de moindre impact environnemental. Comme on l'a noté aussi, elle a mis en évidence le double besoin de solidarité et de subsidiarité, donc de plus grande initiative, de moindre pression bureaucratique, mais dans le sens d'une action plus orientée vers le souci de la chose commune, du bien commun, y compris au sein de l'entreprise. Elle a aussi mis en évidence la nécessité de considérations moins obnubilées par la seule dimension matérielle et a fortiori par l'argent. Bien des signes indiquent que la croissance, mesurée mécaniquement, va se trouver au moins partiellement remise en cause, ne serait-ce que par le passage du réel au virtuel, l'extension du télétravail et des réunions familiales (de familles dispersées) sur écrans ; car on roulera moins, on volera moins, on usera moins de matériel, on consommera moins d'énergie, etc. Plus qu'une décroissance à technologie constante, les mutations en cours ne seront pas nécessairement un recul, mais une avancée vers un monde nouveau, plus écologique, sans pour autant reprendre les thèmes le plus simplificateurs de l'écologie politique. De telles réflexions retrouvent les orientations de base de la Doctrine sociale, concernées par l'être plus que par l'avoir, dans la ligne dessinée par Laudato Si.

Mais ces soucis majeurs ne seront féconds que s'ils tiennent compte de trois faits essentiels. L'un, déjà relevé à plusieurs reprises, que le besoin premier n'est pas d'une augmentation brute de la dépense collective, mais d'une réorientation des priorités et des méthodes, donc dans une large mesure de la culture collective, qui ne peut s'effectuer par des décisions autoritaires et incomprises. Un deuxième, lié au précédent, est que le changement ne sera réel et fécond que s'il s'accompagne d'une transformation intérieure. Le pape François parle ici d'une conversion écologique, ce qui dans son discours va bien plus loin que ce qu'on entend par là habituellement, mais inclut l'ensemble de notre rapport au monde, à l'homme et à la société. Un troisième enfin, qui est qu'on ne saurait s'illusionner sur la possibilité de sortir de la crise exclusivement par une recentrage local de la production, ou ce qu'on appelle l'économie verte, aussi désirables soient-elles par ailleurs : ce qui fait vivre nos compatriotes dans la réalité est une économie complexe, évoluée, diversifiée, nécessairement ouverte.

En définitive donc, si l'effort de renouvellement de la pensée et de l'action doit être considérable, il ne faut pas se bercer de l'illusion que l'homme va sortir radicalement transformé de cette crise, encore moins qu'une recette magique sera disponible ou que les contraintes disparaîtront, que ce soit par le mirage d'une économie verte qui sortirait de la crise, ou par celui d'un effort public massif dont on a vu les erreurs conceptuelles. La modification du regard qui nous est demandée suppose un effort patient et lucide, attaché aux réalités autant qu'aux idéaux, et plus exigeante avec soi-même qu'avec les autres.

Conclusion

En conclusion, cette crise peut être le point de départ de deux évolutions opposées. L'une consisterait à continuer comme avant, sur une trajectoire risquée et déséquilibrée, mais dans un contexte aggravé, avec tout ce que cela entraîne sur la durée de risques croissants financiers, sociaux, et donc politiques. L'autre serait un effort personnel et collectif, débouchant sur ce dernier plan sur une forme de sursaut associant Etat et forces vives, résolument solidaire et subsidiaire, mais impliquant des choix énergiques, et donc des priorités. En particulier, il faut en quelque sorte définir un nouveau pacte entre la société et l'Etat : définissant ses actions prioritaires sur le long terme (et donc en écologie aussi), mais sans planche à billet ; protégeant ses secteurs clefs et remisant une certaine idéologie ou pratique mondialiste naïve, mais sans fermeture ni repli ; libérant l'initiative, mais cultivant le dévouement à la chose publique et au bien commun. La pense chrétienne en matière économique et sociale, exprimée dans la Doctrine sociale de l'Eglise, peut contribuer puissamment à orienter cet effort dans un sens plus proche des réalités humaines profondes.

Ce dernier point est essentiel. Notre appartenance à une société est une forme de contrat moral pour le meilleur et pour le pire. Elle suppose de notre part un dévouement à la chose commune, source de confiance mutuelle ; ce qui en outre est plus efficace, car cela facilite les décisions énergiques et rapides. Il est donc urgent de cultiver ce dévouement au bien commun. Qu'il ne faut pas confondre avec le culte de l'Etat, malgré l'importance de son rôle ; mais qui dépend de chacun de nous, là où nous sommes, et de notre capacité d'initiative au service de ce bien commun.

Note rédigée sous ma direction, avec
Jacques BICHOT
Robert LEBLANC
Jean-Didier LECAILLON
Jean-Yves NAUDET

L'entreprise et ses propriétaires

Pierre de Lauzun — 2020-02-16T15:16:00Z

L'actionnaire et ses devoirs

Dans la perspective de la pensée classique, et pour la Doctrine sociale de l'Eglise, l'entreprise est une communauté partielle, et ne se réduit pas au rôle de pur instrument entre les mains de ses actionnaires. Elle a une raison d'être, qui s'inscrit dans la perspective du bien commun. En outre, elle a une personnalité propre et constitue une entité originale, comportant de nombreuses parties prenantes au-delà des actionnaires (salariés d'abord, fournisseurs, clients, communautés locales ou nationales etc.).

Par ailleurs, la Doctrine sociale de l'Eglise défend la propriété privée comme plongement et fruit de l'action de l'homme dans la matière et par là dans la vie économie, et moyen indispensable de sa liberté et de sa pleine réalisation dans son travail et son esprit d'entreprise. Mais en même temps, elle subordonne cette propriété à ce qu'elle appelle destination universelle des biens. Le propriétaire est libre et responsable, mais il doit utiliser ses biens au service du bien commun. Il est dès lors essentiel de déterminer à qui appartiennent les entreprises, et donc qui en est responsable. Or la très grande majorité des entreprises sont organisées en sociétés commerciales ; et dans ce cas la réponse naturelle, celle que donne nos systèmes de droit, est simple : les actionnaires sont juridiquement les propriétaires de la société, et donc de l'entreprise qui n'a pas d'existence légale en dehors de cette société ; ils peuvent dès lors déterminer l'orientation et le sort de l'entreprise, y compris la vendre. Ces actionnaires ont dès lors une responsabilité éthique et sociale, qui est de gérer ce bien dans le sens du bien commun.

Mais cette situation fait l'objet de critiques nombreuses. Et notamment, dans la conception économique courante, ces actionnaires sont censés ne regarder que leurs intérêts. Comme sortir de ce dilemme ?

Entreprise et société commerciale : la critique

Une première ligne de critique consiste à contester l'idée même de la propriété de l'entreprise par les actionnaires. Ce courant d'idées est très présent au sein de l'Eglise ; ainsi avec Olivier Favereau et Baudouin Roger, qui travaillent ce sujet publié sous les auspices des Bernardins et ont exposé leurs idées dans un livre récent. Ils posent une distinction majeure entre ‘l'entreprise' (dont ils disent qu'actuellement elle n'est pas reconnue juridiquement) et la société commerciale. Les actionnaires ne seraient propriétaires que de la seconde. Le fonctionnement des firmes aurait ainsi un biais anti-démocratique, car la société (commerciale) pilote seule une ‘entreprise' dont le périmètre ou les perspectives sont plus larges.

Un point de critique essentiel est la financiarisation. On sait que dans le monde anglosaxon, au moins jusqu'à récemment, les administrateurs sont supposés prendre essentiellement en compte les intérêts financiers des actionnaires (c'est un peu moins net ailleurs, y compris en droit français). Ce qu'on appelle la « théorie de l'agence » vise à aligner le plus possible l'action des administrateurs et des dirigeants sur les vues ou intérêts des actionnaires. D'où des dispositifs comme les stock-options, ou l'indexation des parts variables de rémunération sur les cours de bourse etc. Le risque est alors que les entreprises soient comprises comme des actifs gérés du seul point de vue financier. La critique vise particulièrement le cas des entreprises cotées en bourse, notamment si l'actionnariat est dispersé et volatil. On sait évidemment que le risque n'est pas théorique.

Certes, on reconnaît l'utilité de l'appel au marché pour la fourniture de capital. Et le fait est que par sa liquidité, le marché donne accès à des masses de capitaux impossibles à obtenir sans lui. Mais poursuivent les critiques, d'une part le capital ne provient que partiellement du marché. D'autre part et surtout, le marché devient le moyen de tourner la caractéristique principale de l'actionnariat : l'engagement à risque dans l'entreprise sur la longue durée, puisque les actionnaires peuvent vendre leurs titres à tout moment. En un sens donc, le marché boursier est devenu trop souvent le lieu du refus de l'engagement. D'où son court-termisme et la déformation que cela imprime au fonctionnement des entreprises, obsédées par le seul résultat financier observé instantanément. En outre évidemment, dans ce contexte, toute idée de responsabilité sociale des entreprises sera rejetée si elle est coûteuse pour les actionnaires.

D'où la remise en question du principe même de l'actionnaire propriétaire, ou du moins la volonté de restreindre ses droits comme tel, considérant que les actionnaires sont propriétaires de la société commerciale, et pas de l'entreprise. On y ajoute alors l'idée qu'il faut assurer une meilleure représentation des parties prenantes, dans le cadre juridiquement reconnu de ‘l'entreprise' ; et modifier le rapport des pouvoirs en son sein : le conseil d'administration doit refléter son caractère collectif, et notamment s'ouvrir aux salariés et autres parties prenantes. L'idée est au fond que l'entreprise est une sorte de collectivité, qui soit s'inspirer du droit public Dans la voie préconisée par ce courant, le chef d'entreprise serait choisi par l'ensemble des parties prenantes et ressemblerait au chef de l'exécutif dans une constitution démocratique. Au minimum, il faudrait une codétermination à l'allemande. Certains encore, comme Swann Bommier et sœur Cécile Renouard , vont encore plus loin, et veulent considérer l'entreprise comme des ‘communs', à gérer collectivement comme autrefois les pâturages ou les zones de pêche. Comme personne morale, elle n'est alors détenue par personne, mais définie par l'Etat.

Les modèles multiples d'entreprise

Que dire de ces analyses ? Curieusement, pour des chrétiens, catholiques de surcroît, elles ne se placent pas dans le cadre de la problématique de la propriété au sens de la Doctrine sociale, ce qui aurait conduit à rechercher et à définir les devoirs du propriétaire. C'est d'autant plus curieux que dans la réalité, le propriétaire d'une société anonyme étant sans le moindre doute l'actionnaire, il en a donc la pleine responsabilité morale pour la DSE, et derrière elle, évidemment, celle de l'entreprise. La Doctrine sociale parle d'ailleurs régulièrement des ‘propriétaires' de l'entreprise, visant par-là les actionnaires. Ce sont ces propriétaires qui choisissent les dirigeants, la stratégie, l'activité, et peuvent la réorienter, la vendre etc. On peut contester ce mode d'organisation, et notamment les priorités des actionnaires, ou leur comportement, mais pas prétendre qu'il y a une entité en déshérence juridique, appelée entreprise. Sachant bien sûr que rien n'empêche que l'entreprise soit organisée autrement qu'elle ne l'est aujourd'hui, pour prendre en compte d'autres dimensions ou d'autres priorités. Du moment qu'elle trouve les investisseurs….

La démarche de nos amis consiste en définitive à considérer que l'entreprise est en soi une réalité dépassant la volonté de ceux qui en sont à l'origine, et qu'elle a un certain caractère public. Effectivement, on ne se demande pas qui est propriétaire d'une commune. Mais justement, une commune n'est pas une entreprise, qui est une forme d'association ou de société à but limité, créée par un acte juridique de ceux qu'on appelle propriétaires. On ne peut pas acheter ou vendre une commune, ni en modifier radicalement la raison d'être, les orientations et la stratégie.

Cela dit, l'entreprise au sens large est très loin de reposer sur un concept univoque ; il y en a de nombreux modèles possibles ; Benoît XVI l'a montré dans Caritas in veritate. Dans chaque modèle, des règles particulières déterminent comment se prennent les décisions et donc l'activité commune, ainsi que l'utilisation des biens dont dispose l'entreprise. Cela peut aller bien au-delà de la seule société commerciale. Elles peuvent être par exemple de pures associations, ou des mutuelles ou coopératives. Elles peuvent être aussi sous contrôle public, ce qui les met alors sous l'autorité du pouvoir politique. Mais dans tous ces cas, association comme coopérative, se pose la question de l'origine du capital. Sans capital, une entreprise reste limitée, en supposant même qu'elle puisse se former. Et le moyen le plus puissant qu'on a imaginé pour trouver ce capital, et de loin, c'est, jusqu'à présent au moins, la société commerciale. En outre bien sûr, il faut que l'entreprise fonctionne, et pour cela que les décisions soient prises, par des gens qui sont responsabilités. Le cadre actuel est sur ce plan clair et fonctionnel.

Les parties prenantes

Remarquons en outre que dans tous les cas réels, les fameuses parties prenantes, qui sont à la base de la critique, restent en général extérieures à l'entreprise (sauf si leur association est prévue dès le départ – comme les coopératives). C'est évident des clients (sauf coopératives de consommateurs) ; des fournisseurs ; ou des communautés où l'entreprise opère. Certes, dans la perspective de la DSE, l'entreprise a aussi une responsabilité à leur égard. Mais on peut douter de l'intérêt ou du sens de donner un pouvoir de décision dans l'entreprise à ces parties prenantes externes, sauf modèle très particulier. Si cas par cas, une participation aux décisions sous une forme quelconque peut avoir un sens, ce ne peut être une règle ou un principe général. Il faut donc distinguer ce qu'on appelle les parties prenantes, qui ont droit à considération et cas par cas voix au chapitre, et les propriétaires quels qu'ils soient, qui sont les responsables ultimes.

Mais dira-t-on, et les salariés ? Ne sont-ils pas eux aussi parties prenantes et même constitutives de l'entreprise ? Certes, et combien ! Mais en réalité, dans tous ces modèles d'entreprise (sauf les coopératives ouvrières), il y a essentiellement des salariés purs, qui n'ont de relations avec l'entreprise que par leur contrat de travail. De tels salariés sont dans la position juridique d'un créancier : s'ils font leur travail, ils ont droit à un salaire, que l'entreprise marche ou pas. Bien sûr, comme tout créancier ils prennent un certain risque, mais il est en droit plus réduit que s'ils étaient actionnaires, et différent. Et ils ont l'option de partir quand ils veulent (cela suppose qu'il y ait du travail par ailleurs, mais cela ne dépend pas de l'entreprise). En outre, il est bon qu'il y ait de tels salariés, y compris dans leur propre intérêt : il paraît en effet difficile de généraliser le modèle de l'associé à toute la main-d'œuvre ; les travailleurs y perdraient en effet beaucoup en insécurité et en absence de mobilité, sans avoir pour autant un pouvoir significativement accru. En cas de faillite il est important que leurs droits prennent la forme de créances privilégiées. En même temps, d'un point de vue chrétien, il est indéniable que la relation de l'entreprise avec le salarié ne peut se réduire au contrat de travail, car l'entreprise, quelle que soit sa forme, est aussi une forme de communauté, même imparfaite. Le salarié a donc aussi son mot à dire, et la doctrine chrétienne insiste sur ce point : c'est le principe de participation. Il y a plusieurs modèles possibles, à commencer par la participation au conseil d'administration. Mais sauf modèles spécifiques, il n'en est pas propriétaire, c'est-à-dire responsable ultime.

En fait, le souci des critiques est au fond le refus d'une conception strictement financière, excluant toute prise en compte des parties prenantes, dans une conception étroite de la propriété. Ce souci est légitime ; mais la réponse n'est pas une distinction artificielle entre entreprise et société ; elle est soit dans une conception plus large et responsable de la propriété et de son exercice ; soit dans la recherche d'un mode d'organisation différent de la société en question.

Le cas des sociétés commerciales

Plus précisément, quelle est la légitimité de la société commerciale ? Initialement, elle provient de l'initiative d'une personne, ou d'un groupe de personnes (ou d'une famille) qui s'associent, en mettant en commun dans une entité juridique nouvelle ayant la personnalité morale, des biens (du capital), et éventuellement leur travail (notamment entrepreneurial), tout en assumant les risques correspondants. Il est dès lors juste et légitime qu'ils puissent en être les propriétaires, et qu'ils soient propriétaires du fruit de ce travail. Même si rien ne les empêche (si l'état du droit l'a prévu) d'organiser différemment la propriété en question.

En soi, le cas d'un actionnaire financier n'est pas différent. Il a apporté du capital (ou racheté celui d'un autre), et le sort de cet investissement est lié au résultat de l'entreprise - sinon c'est une créance. Ce qui veut dire qu'il n'est rémunéré que s'il y a un résultat positif (profit), et que ce capital peut disparaître, si l'actif net de l'entreprise devient négatif. En outre, l'apport de fonds propres est un mode de financement considérablement moins risqué pour l'entreprise et bien plus vertueux que la dette, puisque solidaire de son sort. Il n'est donc pas choquant que celui qui prend au premier rang les risques directement liés à l'entreprise soit celui qui prend les décisions, en assume les profits et les pertes, et en soit le propriétaire. Le modèle de la société commerciale (par actions) est donc légitime, même s'il n'est pas le seul. L'Eglise n'y a d'ailleurs jamais objecté ; mais elle lui a constamment rappelé ses devoirs. Reste la question de l'actionnaire d'une société cotée, qui a la possibilité de vendre son action à tout moment. Le lien risque alors d'être beaucoup plus lâche. On peut rappeler cependant d'abord qu'il doit pour cela trouver un acheteur qui se substitue à lui. En d'autres termes, en cas de vente du titre, le risque de l'investisseur subsiste entièrement, et donc les droits correspondants, mais c'est quelqu'un d'autre qui l'assume. Cela dit, on le sait, le fait est que cela peut donner lieu à de multiples excès, par court-termisme, financiarisation etc., et les actionnaires sont souvent fugitifs, ne se sentant aucune responsabilité envers l'entreprise. On ne peut donc se satisfaire sur ce plan de la situation actuelle.

Cela dit, s'agissant des relations entre l'entreprise et ses propriétaires, le pragmatisme et la diversité sont de mise. La diversité des situations est telle qu'il n'y a pas de règle unique pouvant régir les rapports des actionnaires et des dirigeants, ou l'action des uns et des autres. Ce qui nous renvoie à deux questions essentielles : l'une est celle de la culture d'entreprise, de son modèle, avec notamment l'enjeu de son objet social, de sa raison d'être, et des moyens de les faire prévaloir autant que faire se peut. L'autre, celle de la culture collective, et à nouveau, tout particulièrement, celle des propriétaires, donc des actionnaires.

Bien entendu, reconnaître que le propriétaire d'une entreprise constituée en société commerciale au sens courant du terme est bien l'actionnaire ne doit pas conduire ipso facto à ignorer ce fait de base que précisément ledit propriétaire, même s'il n'y en a qu'un, a organisé une personne morale distincte de lui. Il n'a d'ailleurs en droit pas la possibilité de s'approprier les actifs de l'entreprise (c'est-à-dire de la société). Cet acte fondateur implique pour lui de reconnaître que l'objet de cette entreprise ne se confond pas directement avec ses propres intérêts. Dans l'optique de la Doctrine sociale, cela conduit à reconnaître les liens humains et les engagements que cette constitution implique : ils ne modifient pas dans leur principe les devoirs du propriétaire tels qu'ils existent en général (et notamment la destination universelle des biens), mais ils conduisent à une application spécifique.

Voies d'action possibles

Que peut-on faire alors ? On l'a dit, il est toujours possible, et souvent intéressant, de travailler d'autres modes d'organisation possibles. Mais la grande majorité des entreprises restera sans doute organisée sur une modèle du type actuel Commet agir alors ? Une première question totalement centrale est évidemment celle des priorités des investisseurs eux-mêmes : c'est évidemment un point essentiel. Je l'ai abordé notamment en décembre 2019 dans une conférence intitulée « Quelles sont les orientations de la Doctrine Sociale de l'Eglise pour l'investissement financier ? » ; vidéo et textes sur http://www.pierredelauzun.com/Confe.... Il va de soi que plus il y aura des investisseurs ayant une conception éthique de leur rôle, meilleur sera sur ce plan le résultat ; et il n'y a pas besoin qu'il y ait une majorité, car le marché y est très sensible. Le développement de l'investissement éthique est sur ce plan encourageant.

Mais il restera les autres investisseurs. Des mesures d'ordre réglementaire peuvent aider ici sensiblement.

La première famille de mesures vise à favoriser la détention à long terme. Certes, il serait difficile et illogique, de contraindre directement l'ensemble des investisseurs à se passer de toute liquidité. Mais plusieurs moyens sont disponibles pour les inciter à détenir les titres sur une certaine durée : par exemple, en donnant des droits de vote différenciés selon la durée de détention, soit après coup, soit par un engagement pris à l'avance. Le professeur Colin Mayer propose de façon intéressante qu'un investisseur qui s'est engagé sur cinq ans ait cinq fois plus de droits de vote que celui engagé sur un an, et qu'il n'y ait pas de droit de vote pour celui qui n'est engagé sur rien. On peut aussi utiliser la fiscalité.

Une deuxième famille de réflexion consiste à décourager certaines OPA jugées nocives, soit par des dispositifs externes (intervention des pouvoirs publics ; pression de l'environnement de l'entreprise - à l'allemande, etc.), soit par des mécanismes financiers : ainsi les ‘poison pills' américaines.

Une troisième famille de réflexion vise à structurer l'actionnariat en favorisant un noyau dur et stable, par exemple la famille fondatrice, ou les fondateurs en général, ou des actionnaires liées par un pacte (par des droits de vote accrus, des pouvoirs de veto etc.), ou par des fondations dédiées comme on va le voir. De leur côté, Olivier Favereau et Baudouin Roger recommandent à juste titre la mise en place d'un nouvel investisseur public, avec des moyens conséquents - ressemblant éventuellement aux fonds souverains de certains pays.

Une quatrième famille de réflexion consiste à préciser la ‘raison d'être' de l'entreprise, qui dans l'optique de la DSE doit aller au-delà de l'intérêt pécuniaire des actionnaires. C'est ce que propose la Loi ‘Pacte' française. Dans l'optique chrétienne, elle devrait s'insérer dans une préoccupation de bien commun. Bien entendu, la question se pose du respect ultérieur de cette « charte fondatrice ». Outre diverses méthodes juridiques (majorité renforcée pour changer la raison d'être, etc.), une proposition intéressante de Colin Mayer est d'utiliser des fondations : un conseil de mandataires (‘trustees') serait chargé de veiller au respect par les dirigeants (et les actionnaires) de cet objet social, selon des modalités librement déterminées par les parties intéressées. Soit avec des droits spécifiques, soit en étant un actionnaire particulier. Il y en a plusieurs exemples (dont le groupe Tata en Inde).

Par ailleurs, bien sûr, à un niveau plus simple, rien n'empêche de diversifier les avis au conseil d'administration : on connaît par exemple les modèles de gouvernance qui y intègrent des représentants du personnel, en Allemagne surtout, mais aussi en France. Et rien n'empêche en outre que l'assemblée générale nomme aussi des administrateurs de sensibilités diverses, proches des parties prenantes. Cela n'enlève rien à la responsabilité ultime desdits actionnaires.

Mariage chrétien et économie

Pierre de Lauzun — 2019-10-15T15:41:00Z

On peut être surpris de voir évoquer la dimension économique du mariage chrétien. Pourtant non seulement elle est incontournable, mais elle éclaire le rôle unique du mariage et par là de la famille, y compris dans la constitution de la société, et donc dans l'économie.

Moralité : si on veut préserver la réalité et l'apport propre de la famille, c'est elle qu'il faut voir comme unité de base, à la fois hors du champ économique, et dans ce champ. C'est elle qui doit être au centre.

Suite

Paru en Octobre 2019 dans la Revue Liberté politique, dossier

http://www.libertepolitique.com/La-....

MARIAGE CHRETIEN ET ECONOMIE

Rappel des principes catholiques sur le mariage et la famille

Le mariage

Le Catéchisme de l'Eglise catholique (CEC) est apparemment peu disert que la dimension économique du mariage et de la famille. Mais les principes qu'il pose ont des conséquences économiques importantes. Ces points sont plus développés par le Compendium de la Doctrine sociale de l'Eglise, notamment au chapitre V (N° 215 sqq.).

Le CEC note au N° 1604 que le mariage est fondé sur l'amour des conjoints, et que cet amour est « destiné à être fécond et à se réaliser dans l'œuvre commune de la garde de la création ». Qui dit amour dit don mutuel, et ceci englobe évidemment les biens matériels. Et comme on voit au 1607, cela débouche sur « la belle vocation de l'homme et de la femme d'être féconds, de se multiplier et de soumettre la terre (cf. Gn 1, 28) » : "Et Dieu les bénit et il leur dit : Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la", donc une dimension économique. Mais le CEC ajoute aussitôt que les effets du péché sont là (N° 1609) : « les peines qui suivent le péché, les douleurs de l'enfantement (cf. Gn 3, 16), le travail "à la sueur de ton front" (Gn 3, 19), constituent aussi des remèdes qui limitent les méfaits du péché. Après la chute, le mariage aide à vaincre le repliement sur soi-même, l'égoïsme, la quête du propre plaisir, et à s'ouvrir à l'autre, à l'aide mutuelle, au don de soi. » Le travail est donc de fait mis au centre de la vie familiale ; il est peine et remède à la fois. Notons qu'en bonne logique le travail ainsi compris devrait inclure a priori celui qui est fait au sein la famille, comme celui qui est fait au dehors, même si ce n'est pas précisé.

Comme on sait, cet amour conjugal (N° 1643) « exige l'indissolubilité et la fidélité dans la donation réciproque définitive ; et il s'ouvre sur la fécondité » D'où (N°1644) « l'unité et l'indissolubilité de leur communauté de personnes qui englobe toute leur vie » dans un « don mutuel total ». L'insistance sur le don, à nouveau, comprend dans une large mesure une dimension économique. De même l'ouverture à la fécondité, au N° 1652 : « c'est par sa nature même que l'institution du mariage et l'amour conjugal sont ordonnés à la procréation et à l'éducation qui, tel un sommet, en constituent le couronnement (GS 48, § 1) ». En outre (N° 1653) « la fécondité de l'amour conjugal s'étend aux fruits de la vie morale, spirituelle et surnaturelle que les parents transmettent à leurs enfants par l'éducation. Les parents sont les principaux et premiers éducateurs de leurs enfants. » Et (N° 1657) « le foyer est ainsi la première école de vie chrétienne et "une école d'enrichissement humain" (GS 52, § 1). » Il y a donc une tâche majeure pour le couple, et a fortiori le couple chrétien : l'éducation des enfants. Tâche dont la dimension économique est évidente : outre son coût direct, et le besoin de ressources extérieures que cela implique, elle comporte surtout un travail. Education au sens large qui est d'abord de la responsabilité des parents, avant de voir l'Etat intervenir.

Résumons ces éléments économiques : un principe de base, le don mutuel, sans limite dans le temps, qui s'exerce dans le cadre de la famille que le couple instaure ; et un travail compris comme essentiel et indispensable, pour assurer la vie de la famille et pour élever et éduquer les enfants. Inutile de souligner ici la valeur inestimable de cette éducation pour la société, et donc pour l'économie aussi. Le tout, déjà présent dans le mariage naturel, se trouve élevé dans le mariage chrétien comme ‘valeur' fondamentale.

Il faut en outre souligner ici avec Stefano et Vera Zamagni , que la famille chrétienne ainsi comprise n'est en aucune façon fondée sur le contrat contrairement à la conception prévalant dans le droit actuel depuis la Révolution. Il ne s'agit en effet pas d'échanger mais de donner, en créant une relation humaine qui est un but en elle-même, dans un engagement mutuel respectueux de chacun et ouvert à la procréation. Mais si cela l'inscrit sur un plan distinct de l'économie marchande, cela comporte une dimension économique au sens large, en elle-même et par son interaction avec l'économie marchande.

Famille et économie dans le Compendium

La famille a besoin de la société pour vivre et jouer son rôle, et en même temps lui apporte une contribution irremplaçable. Le Compendium développe le rôle social et par là économique de la famille dans le IV (La famille, protagoniste de la vie sociale, N° 246 sqq.). Cela vise déjà la solidarité et le droit à agir dans la société. Mais surtout dit le N° 248 « le rapport qui existe entre la famille et la vie économique est particulièrement significatif. D'une part, en effet, l'‘économie' est née du travail domestique : la maison a longtemps été et continue d'être - dans de nombreux endroits - une unité de production et un centre de vie. D'autre part, le dynamisme de la vie économique se développe grâce à l'initiative des personnes et se réalise, en cercles concentriques, dans des réseaux toujours plus vastes de production et d'échange de biens et de services, qui touchent toujours davantage les familles. La famille doit donc être considérée, à bon droit, comme un acteur essentiel de la vie économique, orientée non pas par la logique du marché, mais par celle du partage et de la solidarité entre les générations ». Notons ces points essentiels : d'un côté on souligne le rôle essentiel de la famille dans l'économie au sens large, mais d'une autre côté on oppose la logique du don qui régit la famille, à la logique du marché, tout en soulignant leur interaction.

Le Compendium ajoute au N° 249 qu'« un rapport tout à fait particulier lie la famille et le travail : ‘La famille constitue l'un des termes de référence les plus importants, selon lesquels doit se former l'ordre social et éthique du travail humain'. Ce rapport s'enracine dans la relation qui existe entre la personne et son droit de posséder le fruit de son travail et concerne le particulier non seulement comme individu, mais aussi comme membre d'une famille, conçue comme ‘société domestique' ». Il ajoute que « le travail est essentiel dans la mesure où il représente la condition qui rend possible la fondation d'une famille, dont les moyens de subsistance s'acquièrent par le travail. Le travail conditionne aussi le processus de développement des personnes, car une famille frappée par le chômage risque de ne pas réaliser pleinement ses finalités ». En outre, « l'apport que la famille peut offrir à la réalité du travail est précieux et, par bien des aspects, irremplaçable. Il s'agit d'une contribution qui s'exprime à la fois en termes économiques et par le biais des grandes ressources de solidarité que possède la famille et qui constituent un important soutien pour ceux qui, en son sein, se trouvent sans travail ou sont à la recherche d'un emploi. Surtout, et plus radicalement, c'est une contribution qui se réalise par l'éducation au sens du travail et en offrant orientations et soutien face aux choix professionnels. » Nouvelle contribution de la famille à l'économie : la gratuité qu'elle assure entre ses membres et la solidarité qui en résulte permettent le fonctionnement de l'économie.

Dès lors (au N° 250) la famille doit être aidée : « pour protéger ce rapport entre famille et travail, un élément à apprécier et à sauvegarder est le salaire familial, à savoir un salaire suffisant pour entretenir la famille et la faire vivre dignement... Il existe plusieurs façons de rendre concret le salaire familial. Certaines mesures sociales importantes concourent à le déterminer, telles que les allocutions familiales et autres contributions pour les personnes à charge, ainsi que la rémunération du travail au foyer d'un des deux parents. »

Enfin (N° 251) on évoque très brièvement le travail fait au sein de la famille, celui de la femme, et le besoin d'une compensation économique : « dans le rapport entre la famille et le travail, une attention spéciale doit être réservée au travail de la femme dans le cadre de la famille, c'est-à-dire tout le soin qu'elle lui consacre, qui engage aussi les responsabilités de l'homme comme mari et comme père. Ce travail, à commencer par celui de la mère, précisément parce qu'il vise le service de la qualité de la vie et s'y consacre, constitue un type d'activité éminemment personnel et personnalisant, qui doit être socialement reconnu et valorisé, notamment par une compensation économique au moins égale à celle d'autres travaux. En même temps, il faut éliminer tous les obstacles qui empêchent les époux d'exercer librement leur responsabilité de procréation et, en particulier, ceux qui contraignent la femme à ne pas accomplir pleinement ses fonctions maternelles ».

Ce qui conduit enfin le Compendium (N° 252 sqq.) à souligner plus généralement les devoirs de la société envers la famille. Point essentiel, qui part du mariage (252) : « le point de départ pour un rapport correct et constructif entre la famille et la société est la reconnaissance de la subjectivité et de la priorité sociale de la famille. Leur rapport intime impose à ‘la société de ne jamais manquer à son devoir fondamental de respecter et de promouvoir la famille' ». « Cela requiert que l'action politique et législative sauvegarde les valeurs de la famille, depuis la promotion de l'intimité et de la vie familiale en commun, jusqu'au respect de la vie naissante et à la liberté effective de choix dans l'éducation des enfants. La société et l'État ne peuvent donc ni absorber, ni substituer, ni réduire la dimension sociale de la famille ; ils doivent plutôt l'honorer, la reconnaître, la respecter et l'encourager selon le principe de subsidiarité ». Et au 253 « tout cela requiert la mise en œuvre de politiques familiales authentiques et efficaces avec des interventions précises capables de faire face aux besoins qui dérivent des droits de la famille en tant que telle. En ce sens, la condition nécessaire, essentielle et incontournable est la reconnaissance - qui comporte la protection, la mise en valeur et la promotion - de l'identité de la famille, société naturelle fondée sur le mariage. »

Au-delà encore (N° 254) la famille doit être reconnue comme la cellule de base de la société, plus que l'individu : « la reconnaissance, par les institutions civiles et par l'État, de la priorité de la famille sur toute autre communauté et sur la réalité même de l'État, comporte le dépassement des conceptions purement individualistes et l'adoption de la dimension familiale en tant que perspective culturelle et politique, incontournable dans la prise en considération des personnes [...] Cette perspective permet d'élaborer des critères normatifs pour une solution correcte des différents problèmes sociaux, car les personnes ne doivent pas seulement être considérées individuellement, mais aussi en relation avec les cellules familiales dans lesquelles elles sont insérées, en tenant dûment compte de leurs valeurs et exigences spécifiques. » Demande qui s'adresse évidemment aussi à la dimension économique.

Développement possible de cette conception : la reconnaissance du travail domestique et du rôle du don

Sous l'angle qui nous préoccupe ici, on constate donc dans la Doctrine l'importance de la préoccupation pour les trois questions étroitement liées de la famille, du travail, et du don. Mais on notera d'un autre côté la faiblesse des considérations croisant ces trois préoccupations : on y évoque notamment très rapidement le travail effectué au sein de la famille. L'articulation avec la vie sociale est en effet centrée sur les besoins de la famille exprimés à l'égard de l'extérieur. Education, santé, vie matérielle des enfants sont dit-on de la responsabilité première de la famille, et la société doit l'aider, dans le respect du principe de subsidiarité. Par exemple les écoles dites privées rendent un service public, mais sont un droit, et en conséquence les familles qui y recourent ont un droit à être économiquement aidées. On entre alors dans le champ économique ; mais c'est pour aider la famille, pas pour l'analyser en elle-même sous cet angle. De même pour l'aide médicale ou matérielle aux familles.

En même temps, s'il est noté que dans la perspective d'une économie de libre initiative, la famille est un lieu d'initiative économique, on rappelle que sa logique est tout à fait différente de celle de l'économie marchande. Et cette logique de la famille est première : on ne réintègre pas la famille dans l'économie, on subordonne celle-ci à la famille. Ce qui implique notamment, qu'à côté de l'insistance sur le rôle de la gratuité et du don au sein de la famille, le Compendium réclame des prestations financières de la part des employeurs et de la société. Le fait de base sous-jacent est que l'économie et le marché ne pourraient exister sans la famille. Il est donc logique en réciproque que celle-ci reçoive économiquement ce dont elle a besoin.

Mais comme on voit, la dimension économique apparaît comme besoin de la famille, exprimé à l'égard de la société, d'où l'aide qui doit lui venir, de l'extérieur, y compris l'éventuel salaire familial ; mais pas dans le rôle économique de la famille prise en elle-même (sauf à souligner que sa logique propre doit être préservée). Son fonctionnement interne, notamment le travail qui y est effectué, n'est envisagé sous l'angle économique qu'assez brièvement, sous l'angle spécifique du travail de la femme ; dans ce cas précis une ‘compensation économique' est envisagée, mais non précisée. Ce point est important : le travail domestique est à peine mentionné, alors même que par ailleurs la Doctrine sociale parle abondamment du travail, mais (hors cet exemple) c'est toujours du travail rémunéré (N° 256 sqq.). Elle voit dans le travail une dimension essentielle de l'accomplissement de l'homme, avec principalement en vue le travail dans l'économie, à l'extérieur. Pourtant, même si le point n'est pas développé comme tel dans les textes, il est manifeste que logiquement cette conception du travail doit s'appliquer intégralement aussi au travail domestique, car lui aussi doit être vu comme lieu et moyen (partiel) de la plein réalisation de la personne humaine. On peut en déduire que tant la communauté familiale que la société devraient pleinement reconnaître la dignité essentielle, créatrice, du travail ainsi accompli au sein de la famille, peut-être plus encore que tout autre, et le besoin d'une réciprocité adéquate. D'autant que le travail domestique n'est pas un loisir, qui dépend du seul arbitraire de l'individu ; c'est une tâche socialement essentielle ; et que la société ne le reconnaît pas à sa juste valeur.

Dans un autre ordre d'idée, on pourrait ajouter que la famille, lieu par excellence du don, peut et doit jouer un rôle important dans les développements attendus par Benoît XVI dans Caritas in veritate sur le rôle selon lui essentiel du don dans la totalité des activités collectives, même économiques. Ainsi au N° 36 : « le grand défi qui se présente à nous […] est celui de montrer, au niveau de la pensée comme des comportements, que […] dans les relations marchandes le principe de gratuité et la logique du don, comme expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur place à l'intérieur de l'activité économique normale. » Et notamment (au 37) « qu'il faut donner forme et organisation aux activités économiques qui, sans nier le profit, entendent aller au-delà de la logique de l'échange des équivalents et du profit comme but en soi. » Or c'est justement ce que fait la famille. Notons pourtant que le pape ne la liste pas parmi les entités fondées sur le principe du don mais ayant un rôle économique. C'est pourtant évidemment ce qu'elle fait. En revanche le pape ouvre un espace au rôle du don dans l'économie même, et à la fécondation mutuelle entre organisations, qu'elles soient fondées sur le marché, sur le pouvoir d'Etat, ou sur le don. Ce qui intéresse directement la famille. Perspective qui conduit à réfléchir sur l'apport possible de la famille, cette entité économique majeure basée sur le don, au fonctionnement même du reste de l'économie, par fécondation mutuelle. Après tout, autrefois, les unités de production et les unités familiales n'étaient pas nettement distinctes. Que dire d'une entreprise qui reconnaîtrait que ses collaborateurs sont d'abord des membres de famille plus que des individus porteurs d'une force de travail ? Et qui organiserait les carrières, féminines notamment (mais pas seulement), ou la programmation du travail, en intégrant ce principe ?

Synthèse sur la Doctrine

En résumé, ce qui apparaît ici dans l'enseignement de l'Eglise est une double série d'idées. D'un côté, la famille se révèle comme une unité communautaire profondément originale, vitale pour la société, notamment pour la formation des enfants et l'avenir de tous, donc prioritaire. Par ailleurs, elle n'est pas fondée sur le calcul économique, tout au contraire, mais sur la gratuité, le don et l'amour, qui découle du mariage. Cela implique des devoirs envers elle de la part de la société, appelés à se traduire en termes économiques : de la part des employeurs, qui doivent intégrer la vie familiale de leurs collaborateurs (voire leur rémunération) comme un élément essentiel ; et de la société dans son ensemble, par la fourniture de prestations économiques à la famille (santé, rémunération complémentaire, appui à la liberté scolaire, voire salaire familial etc.).

D'un autre côté, le fait est que la famille est aussi le lieu de réalisation d'un vrai travail. Si on suit la logique de la Doctrine, ce travail plus encore que tout autre a lui aussi comme tel une dignité majeure et devrait être reconnu à ce titre, déjà à l'intérieur de la famille même, et par la société ensuite. Mais cette extension n'est pas faite de façon explicite par la Doctrine, sauf très brièvement dans le cas des femmes. On peut ajouter que dans la logique de la Doctrine (même si elle ne le dit pas non plus explicitement) ce travail comprend lui aussi une dimension majeure d'entrepreneuriat et de créativité, et un rôle essentiel dans la réalisation de la personne concernée. Et même poursuivre dans la ligne de Benoît XVI en soulignant que la famille étant le lieu principal d'affirmation et de mise en œuvre du principe de gratuité, elle est logiquement et même par excellence une de ces réalités du secteur non-marchand dont on peut attendre une influence bénéfique sur l'économie, par fertilisation croisée au titre de la gratuité et du don. Voilà un point où la Doctrine sociale devrait être développée et étoffée ; mais elle contient déjà les principes permettant cette élaboration. Inutile bien sûr, en revanche, de souligner l'ampleur du changement du regard, et des priorités dans la société, que cela implique.

Voyons maintenant la question sous l'angle de l'économie.

Le travail domestique et sa signification en économie

On sait que la science économique fait une redoutable impasse sur le travail domestique, le travail fait au sein de la famille, impasse qui peut paraître anodine au niveau des manuels universitaires, mais qui impacte gravement notre perception de la réalité et nos choix. Communauté de base de la société, la famille assure gratuitement des prestations vitales pour cette société, même considérées sous l'angle économique le plus concret : outre la solidarité et les services mutuels de ses membres, elle est le lieu de la naissance et de l'éducation des enfants, donc, en termes matériels, de la reproduction de la société, de la production du facteur économiquement le plus important, l'homme ; c'est donc l'endroit où se fait l'investissement le plus vital pour elle. Or ce travail essentiel n'est comptabilisé nulle part, et donc non considéré. L'impasse va même plus loin, car à bien des points de vue l'unité de base économique réelle n'est pas l'individu, mais la famille, comme le notait le Compendium ; les gens prennent en effet leurs décisions de dépense et d'investissement dans ce cadre. C'est donc là que la science économique devrait examiner leur comportement, mais elle ne le fait que très rarement.

On sait aussi que le temps passé à éduquer des enfants est compté pour zéro - on ne compte que les dépenses extérieures qu'ils occasionnent, nourriture, logement et autres, au même niveau que des animaux de compagnie. Si on remplaçait tous les enfants par des chats, on ne changerait pas grand-chose économiquement. Pourtant à terme on détruirait l'économie, puisqu'il n'y aurait plus personne. Mais aucun indicateur ne le dira. Pourquoi cette impasse ? Parce que toutes les mesures d'activité économique sont basées exclusivement sur ce qui fait l'objet d'un paiement en argent. Toutes les transactions marchandes bien sûr, mais aussi tout ce qui est lié à la puissance publique, impôts et prestations. En revanche, ce qui est donné ou échangé sans dimension monétaire n'est ni enregistré ni analysé ; tout se passe comme si cela n'existait pas. Or comme on l'a dit, c'est vital, non seulement pour la vie commune en général, mais pour la vie économique elle-même, même prise au sens étroit. Il y a donc une vraie faille dans l'analyse, et donc dans la réalité des décisions. Une des conséquences de ceci est par exemple le fait que la dégradation collective qu'implique l'effondrement actuel de la natalité dans les pays avancés, l'absentéisme des parents, ou le relâchement de leur souci éducatif, n'est enregistrée nulle part. Pire, cela permet l'augmentation du PNB, si les parents en profitent pour dépenser plus ailleurs, ou pour gagner plus. Les statistiques actuelles diront qu'il y a un progrès, alors qu'en termes de prestations réelles, il y aura régression, éventuellement mortelle.

Que faire ?

Il y a d'abord bien sûr une question de mesure économétrique. Il y a ensuite la question de la revalorisation des prestations : faut-il verser par exemple un salaire aux mères de famille ? Cela aurait l'avantage de souligner leur apport réel, qui est massif. En même temps, la question va bien au-delà. Car ce salaire, ou toute allocation familiale, ne sera jamais à la hauteur de la contribution, car celle-ci est gratuite et unique. En fait il faut donc distinguer trois questions : celle de la prise en compte statistique du travail domestique ; celle de son éventuelle rémunération sur le plan économique ; et celle encore plus essentielle du changement nécessaire du regard sur l'activité domestique et par là sur l'activité humaine en général, et notamment sur le rôle de la gratuité. Dit autrement, refléter comptablement ou pécuniairement la réalité de ce travail serait un progrès appréciable, mais ne nous dispenserait pas d'une modification radicale du regard, qui doit nous conduire à remettre cette communauté vitale qu'est la famille au centre de l'attention, y compris des économistes. Tout en continuant à la voir d'abord comme une communauté de don gratuit. Sans ce don, pas de société, pas d'économie .

La mesure du travail domestique

Reste qu'il y a un intérêt réel à tenter une mesure du travail domestique par des méthodes inspirées de l'économie classique, comme l'ont tenté de nombreux travaux. Les méthodes varient mais reposent pour l'essentiel sur des enquêtes, permettant d'évaluer le temps passé à diverses tâches domestiques : ménage, cuisine, enfants, bricolage, tris divers ou autres. Cela suppose de les définir en les distinguant du travail rémunéré, mais aussi du loisir pur. Ce temps est alors multiplié par une évaluation de coût horaire. Naturellement le résultat varie de façon importante selon la méthode utilisée. Notons que par définition aucune de ces mesures ne fait référence au résultat obtenu (ou à l'importance sociale de l'activité concernée), c'est-à-dire à la valeur réelle de la production. Dans l'exemple le plus évident, celui de l'éducation des enfants, par de telles méthodes on ne mesure pas son impact sur les personnes concernées, futurs adultes, et par là sur la vie future de la société, même limitée au seul angle économique. On est donc par construction dans l'approximation. En outre on change ce faisant la nature de l'objet mesuré. Une heure passée avec la mère ou le père ne se mesure pas comme une heure à la crèche ou même une heure avec la nounou. Il apparaît au minimum qu'il faut en déduire que ces mesures ne sont qu'un indicateur partiel, selon les critères de l'économie monétaire, et non de l'économie dans son ensemble, comprise comme production en général. Cela n'en livre pas moins des résultats intéressants. Pour faire simple, selon les méthodes, la production domestique est évaluée à 33 % du PIB au minimum, parfois plus de 50%. Et ce travail est majoritairement réalisé par les femmes.

Notons les principales conclusions qu'on peut en tirer. La première est l'importance massive du travail domestique mesuré selon les critères de l'économie monétaire, même dans les hypothèses les plus basses. Cela justifie de traiter cette activité comme un fait économique majeur. La deuxième est la mise en évidence du dilemme à la fois scientifique et politique posé par l'absence de prise en compte de ces activités dans le raisonnement collectif sur la production et consommation des éléments matériels du bien-être. La troisième, connue de tous intuitivement, est le rôle prépondérant des femmes dans cette activité. Notons que dès lors toute une partie de la littérature s'efforce d'étudier comment réduire ce travail domestique, qui est perçu comme un handicap pour les femmes et pour leur accomplissement dans leur vie professionnelle (extérieure) du fait de la double tâche. Pourtant, s'il y a un intérêt évident à réduire la part routinière de ce travail domestique, notamment en poursuivant le développement d'équipements, ou la fourniture de services extérieurs, il en est différemment des services personnels comme le temps passé pour les enfants, ou le soin des personnes âgées, qui paraît qualitativement irremplaçable.

En outre, ce travail qui est donc considérable comparé avec les activités économiques, marchandes ou publiques, n'a par définition pas de compensation monétaire directe - même s'il peut avoir des compensations indirectes et partielles (prestations ‘sociales', congé parental, avantages éventuels en matière de retraites etc.). Mais ces dernières sont acquises même si les parents utilisent des services marchands pour assurer une partie de la tâche. C'est d'ailleurs en un sens cohérent, car ce qui caractérise ce travail est précisément d'être le fruit d'un don, qui par définition n'est pas fait en vue d'un paiement ou d'une prestation. Dans cette optique, les importantes difficultés méthodologiques des mesures qu'on vient d'évoquer sont par elles-mêmes porteuses d'une message : nous ne mesurons actuellement bien en économie que ce qui fait l'objet d'un paiement (transactions marchandes), ou d'une contrepartie monétaire fixée par la loi (impôts et cotisations, prestations sociales). Mais le reste n'en existe pas moins, tout en restant de nature différente, car il y a bien une différence importante entre ce qui fait l'objet d'une contrepartie monétaire et ce qui ne le fait pas. Il s'en déduit aussi que l'économie limitée à ce qui est monétaire n'est qu'une partie de l'économie, elle-même partie de la réalité humaine et sociale. Ce qui rejoint le message théologique évoqué en première partie.

Signification de cette question

Malgré son importance évidente, je n'élaborerai pas ici la question très vaste du niveau souhaitable des compensations envisageables au rôle de la famille (allocations familiales, prise en charge dans la retraite du fait que ce sont les enfants qui en répartition payent les retraites des autres, fiscalité tenant compte du service rendu par la famille à la société y compris dans l'éducation des enfants ou les soins aux personnes âgées etc.). A un niveau moins directement monétaire mais concret, je plaiderai pour l'instauration de cours d'économie domestique dans les collèges et lycées : outre les notions pratiques que cela implique, cela s'intègre dans un contexte d'actualité avec l'écologie (car elle doit se traduire par un accroissement appréciable du travail domestique, depuis le tri jusqu'à la réflexion sur la consommation), la diététique, ou la médecine préventive et curative, y compris infantile. En outre cela contribuerait activement à rehausser le sens du travail domestique. Mais il me paraît important de souligner la signification profonde du travail ainsi effectué dans la famille.

On l'a dit, tout d'abord, une grande partie de la littérature privilégie à ce sujet la question de l'égalité entre hommes et femmes. Dans cette optique on tend presque inévitablement à ne pas se concentrer sur le travail domestique pris en lui-même, mais sur la division du travail au sein du couple. Question évidemment importante, mais qui n'épuise pas le sujet. Dans une société où le travail domestique serait également réparti entre les deux sexes, on aurait éliminé la relation entre sexes, mais on n'aurait pas traité la question du travail domestique. Or une partie essentielle du travail humain est nécessairement domestique, soit parce qu'il ne peut être assuré autrement, soit parce qu'il est bien mieux assuré par ce moyen. En outre, disons-le clairement, le rôle des deux sexes ne peut y être le même ; et les personnes réelles en sont convaincues, les femmes en premier lieu. Dès lors, une politique visant à réaliser une égalité absolue, si elle était imposée, déboucherait sur un résultat global moins bon (enfants moins bien élevés, foyers moins accueillants, divorces etc.). Mais il en résulte inversement que dans nos sociétés où la dimension monétaire est prépondérante, les femmes sont moins bien reconnues, moins bien traitées, alors même que leur apport est littéralement vital. Nous percevons ici une corrélation entre la prédominance des considérations monétaires dans la société et le statut des femmes. Dit autrement, la monétarisation de la société telle que nous la vivons pénalise d'abord les femmes. Mais la solution ne paraît pas non plus être dans une monétarisation universelle.

On sait de façon générale que la monétarisation d'une relation en change souvent la nature. S'agissant du travail domestique, il en est de même, et l'exemple des enfants est ici le plus évident. Une substitution partielle par des services marchands ou publics peut parfois ne pas poser de problème technique (garde partielle des enfants, achat de plats tout préparés, personnel de maison etc.). Mais personne n'envisage de confier entièrement ses enfants à des prestataires extérieurs et ne pas passer de temps avec eux ; et personne ne prétend que cela revient au même. De même, personne ne met sur le même plan la vie en commun d'une famille avec les prestations d'un hôtel ou d'un restaurant. Que la mère de famille fasse la cuisine et le ménage, ou recoure à des prestataires (en assurant elle-même un travail rémunéré ailleurs), a un effet différent en termes économétriques car le PNB sera plus grand dans le deuxième cas, mais pas nécessairement la qualité du résultat, tout au contraire. Mais comme on voit les rapports sociaux changeront : à qualité de repas semblable, manger en famille, ou consommer chacun de son côté change la nature de la société où on vit.

Le point essentiel ici est qu'une partie appréciable de la prestation reçue au sein de la famille ne vaut que parce qu'elle n'est pas monétaire, en clair, parce que c'est un don. Cela nous rappelle qu'on ne peut traiter la distinction entre le don et le secteur monétaire en termes purs et simples de faisabilité. Ce sont des domaines différents, le don faisant un trio avec le secteur marchand et le secteur étatique : on retrouve ici Benoît XVI. Mais alors on ne résoudra pas le problème en résorbant le don que représente le travail familial dans le secteur marchand, ni même en le compensant par des prestations sociales, même si c'est justifié et indispensable.

La question de l'unité pertinente

Plus largement, la question de l'unité pertinente pour l'analyse des faits humains et sociaux est sous-jacente aux réflexions qui précèdent. Les analyses économiques actuelles sont sous-tendues par une conception individualiste, les relations entre individus se résolvant ensuite dans des transactions monétaires (commerciale ou publique). La perspective change si précisément on cesse de voir l'unité pertinente dans le seul individu, et qu'on la déplace au moins partiellement dans la famille. Car alors la réflexion qu'on vient de faire se retrouve, de façon multipliée : comme le rapport humain y est radicalement différent, recentrer l'attention sur la famille aboutit aussi à recentrer en partie l'attention sur le don, lui-même fondé sur l'amour, la famille étant, par le mariage, la seule communauté humaine fondée sur l'amour. Or après tout la famille et les autres communautés sont intervenues avant les marchés (et l'Etat). La famille est par là une source d'abondance dans un monde de rareté. Car en son sein il n'y a pas lieu de commercer pour obtenir un bénéfice mutuel. Les ressources restent rares, mais la distribution se fait selon les besoins, non selon la capacité à payer. Ce qui peut apparaître idéaliste, mais le fait est que les familles font cela tous les jours, même si aucune ne réalise cet objectif pleinement. Et ce faisant elles produisent un bien rare et précieux : des enfants éduqués. Et elles ont par là une contribution essentielle à la vie économique.

Dit autrement, si on veut préserver la réalité et l'apport propre de la famille, c'est elle qu'il faut voir comme unité de base, à la fois de façon non économique, et dans le champ de l'économie - mais en changeant très profondément le sens de ce terme. Bien entendu, cela ne fait pas disparaître la question des rapports au sein de la famille, et notamment du rôle respectif de la femme et de l'homme. Mais cela la met dans une lumière toute différente. Dans une telle perspective, en cohérence avec l'enseignement théologique de la première partie, c'est la famille qui est remise au centre, et plus largement la perspective d'un rapport entre les personnes fondé sur la gratuité et le don mutuel et centré sur leur plein développement, au sein d'une société intégrant d'autres dimensions que la seule économie monétaire. Une telle perspective ne remet pas en soi en cause le calcul économique basé sur les dimensions monétaires, mais il le relativise dans une sphère bien déterminée de l'activité humaine, qui a ses lois et ses règles légitimes, mais qui n'est qu'une partie du tout. D'où un changement radical du regard, qui découle directement de la conception chrétienne du mariage.

Interview sur le nouveau catholicisme social

Pierre de Lauzun — 2019-03-20T16:53:00Z

Le nouveau catholicisme social ambitionne de contribuer à retisser les solidarités et le lien social. Pensez-vous que ce soit accessible ?

Oui, c'est concevable, mais il faut avoir conscience des difficultés. La crise des Gilets jaunes manifeste une formidable défiance à l'égard des élites et des classes dirigeantes. Nous voyons par ailleurs un refus de l'idée que naissent au sein de ce mouvement des leaders ou un programme clairement établi. Cette méfiance est consécutive à des années de destruction du lien social. C'est une phénomène inédit et la réparation d''un lien n'est pas si facile. La première étape est l'écoute et le dialogue. Il faut ensuite une réflexion approfondie sur les moyens de reconstruire ce lien social. Cela suppose un effort pour sortir des schémas binaires, de la logique actuelle de confrontation. Les catholiques qui voudront agir pourront jouer un rôle bénéfique s'ils démontrent une bonne volonté et une capacité plus grande à œuvrer sans ambition politicienne. Ils pourront alors gagner leur crédibilité. Mais cela suppose d'y être préparé, ce qui n'est pas spontané au vu de la sociologie des catholiques. Il faut être capable de jouer un rôle de liant, d'intermédiaire, en quelque sorte de tiers-parti. Il ne s'agit pas ici d'une neutralité, comme si on restait en haut de la montagne sans participer, mais d'avoir un rôle auprès de la partie de notre pays qui se sent la plus rejetée. Et il s'agit bien sûr de bâtir des propositions concrètes.

Que peuvent apporter les catholiques et la doctrine sociale de l'Eglise concrètement, sur le terrain ?

La DSE ne donne pas de réponses toutes faites. Elle donne des principes, des modes de réflexion et des priorités qui conduisent à se positionner dans un certain sens. On identifie les questions puis on les traite à cette lumière, on fait un diagnostic juste avant d'élaborer des réponses. La DSE présente un intérêt uniquement dans la mesure où les laïcs s'en saisissent et la traduisent au plan pratique.

Par exemple, quel principe de la DSE peut aujourd'hui trouver une traduction concrète ?

Prenons la destination universelle des biens. Dans la DSE, la propriété est reconnue mais trouve son sens dans la mesure où elle sert le bien commun. Oui, il y a la propriété, mais pour le bien de tous, pas seulement celui du propriétaire. Le bien commun, c'est aussi la gestion des biens matériels. Nous avons donc besoin d'une réflexion sur l'usage de l'argent, sur les investissements. Chaque investissement traduit un choix politique fort et donne un sens à l'action collective. Cela vaut pour l'argent que chacun est prêt à investir, mais aussi pour l'argent public.

A cet égard, on constate aujourd'hui une désertification des territoires, avec un besoin de services publics dans la France périphérique, mais cela a un coût…

Il y a évidemment une dimension importante de solidarité qu'il faut maintenir ou redéployer. Un livre a eu du succès après la guerre : « Paris, le désert français ». Depuis, la tendance s'est malheureusement accentuée. Il y a Paris et les grandes métropoles d'un côté ; le reste du territoire de l'autre côté. Au plan géographique, il y a eu une excroissance des métropoles et de la capitale ; et au plan politique un renforcement du pouvoir central. Les pays décentralisés comme l'Allemagne ne connaissent pas ce phénomène. Notre décentralisation, dans les années 1980, n'a pas été une véritable décentralisation. Au contraire, nous sommes culturellement sur la pente inverse : les lieux de pouvoir s'éloignent de l'échelon le plus local. Cela dit, je ne pense pas que l'on puisse maintenir une vie locale uniquement à coup de subventions par le haut. Nous avons besoin d'une prise en main locale. Et c'est à ce niveau que nous devons trouver de nouveaux moyens d'action.

Quel lien peut-on faire entre cette crise sociale et les grandes affaires macro-économiques ?

Nous voyons clairement que toute une partie de la population ne se retrouve pas dans le système global, dans ce que l'on appelle la mondialisation. Il y a un rejet tant du discours mondialiste que de ses conséquences pour la situation réelle des gens. Pour en sortir, il faut retrouver une vision politique. Mais pour cela, encore faut-il avoir une capacité politique. Or une expression politique, un pouvoir politique reposent d'abord sur une communauté. Quelle est la communauté pertinente ? On dit souvent : le niveau européen. Mais le niveau européen ne peut être politique en lui-même, car il n'y a pas de peuple européen, donc pas de communauté politique européenne. L'Europe peut être un lieu de coopération entre des communautés dotées d'une volonté politique. Cela commence donc par retrouver le politique au niveau des communautés nationales. Je ne parle pas d'une communauté nationale qui se ferme, mais d'une communauté qui poursuit un objectif collectif et soit capable de coopérer avec les autres pays européens. Résoudre les grandes questions macro-économiques et recréer du lien social, cela va bien au-delà du politique, mais cela suppose une action politique. Aujourd'hui, nous ne pouvons agir parce que des règles nous sont imposées au niveau européen. Or, sur toutes ces grandes questions, nous voyons bien que la capacité d'action au niveau européen est faible.

Il y a un Parlement européen…

Au Parlement européen, les députés votent sur des abstractions techniques sans faire le lien entre ce qui est voté et ce que vit la population. S'ajoutent à cela des dimensions idéologiques et technocratiques très pesantes. Si nous prenons le cas de la libre-concurrence, nous voyons bien qu'il y a un problème. La concurrence n'est pas mauvaise en soi, mais elle peut aboutir à de mauvais résultats. Nous avons choisi l'ouverture des frontières, au sein de l'Europe, mais aussi dans une large mesure envers l'extérieur. Il est positif d'échanger avec les autres pays du monde, mais il est en même temps naïf de le faire de façon indiscriminée, surtout quand on compare avec la politique commerciale suivie par d'autres comme la Chine et les Etats-Unis. Au niveau planétaire, la cohabitation de pays comme les nôtres, visant à un degré élevé de solidarité, avec d'autres pays construits sur des bases sociales très différentes ne va pas de soi. Cela suppose une volonté politique, qui ne peut s'exprimer d'abord qu'au niveau national, et ensuite dans un cadre européen pour agir avec les autres pays du continent. Cette Europe-là serait très différente de celle qui est actuellement à l'œuvre.

Pensez-vous que le problème de l'UE renforce le sentiment de dissolution du politique ?

C'est un facteur majeur. Les Français ne connaissent pas forcément très bien les mécanismes européens parce qu'ils sont complexes, mais ils peuvent les sentir. Ils voient bien que la plus grande partie de notre législation, en matière économique et financière, est fabriquée au niveau européen et que cela leur échappe.

Le poids de la dette participe-t-il au phénomène de soumission du politique au financier ?

Oui, mais il faut préciser que les Etats se sont liés eux-mêmes les mains en recourant de manière déraisonnable à la dette. Ce qui a conduit au surendettement, c'est l'absence de maîtrise des dépenses publiques. Notre pays compte parmi les plus fiscalisés et nous nous montrons incapables, malgré ces fortes recettes fiscales, de contrôler nos dépenses. Cette dette est la source de futurs problèmes. Les taux d'intérêt actuels sont anormalement bas. Le jour où ils vont remonter, la dette pèsera très lourdement. C'est une situation inquiétante.

Comment résoudre le problème de la dette ?

Soit violemment, soit progressivement. Progressivement, c'est ce qu'a fait l'Angleterre au XIXe siècle avec l'énorme dette accumulée après la guerre napoléonienne. Cela consiste à mieux maîtriser les dépenses publiques pour résorber petit à petit la dette. La méthode violente, c'est l'inflation, la monnaie qui fond. Cette voie nous est fermée avec l'euro. Mais même si on est en dehors, c'est une voie dangereuse et particulièrement préjudiciable pour la partie la plus fragile de la population. Une autre méthode violente est de faire défaut vis-à-vis de nos créanciers. C'est une voie presque révolutionnaire, qui nous isolerait du monde.

Quelles seraient les implications d'une sortie de l'Euro ?

Sortir de l'euro est difficile, pas tant techniquement que politiquement. En effet, cela concerne l'argent que les gens ont dans leur poche, qui vaudra 20 % ou 30 % de moins. Techniquement, c'est réalisable d'autant que la quasi-totalité de la dette publique française est libellée en monnaie nationale française, qui est aujourd'hui l'euro. Légalement, il est possible de transformer cette dette en francs. Mais ensuite contrairement à ce qui est dit ici ou là, nous serions obligés d'avoir des excédents budgétaires et commerciaux, parce que cela nous couperait la possibilité de nous endetter encore en devises. La sortie de l'Euro imposerait une politique beaucoup plus rigoureuse, une politique d'austérité volontariste. Au contraire, l'Euro facilite trop l'endettement parce que les taux d'intérêts y sont très bas. Avec ou sans l'Euro, nous avons besoin de nous ressaisir collectivement et de faire des choix forts, notamment sur l'orientation de la dépense publique.

Comment voyez-vous ce que l'on appelle la financiarisation ?

Il y a aujourd'hui une prédominance du seul critère financier dans notre système économique. La profitabilité est importante en économie, mais elle ne doit pas être le seul horizon. Une partie de la finance est devenue court-termiste, avec le profit immédiat à l'esprit. La finance est pourtant capable de penser les choses sur le long-terme. Par exemple, Amazon et d'autres ont mis de longues années avant d'être rentables mais ont été financées. Cela signifie que les financiers sont aussi capables de patience. Mais globalement, la finance est aujourd'hui mal orientée. Il y a besoin d'agir au niveau des financiers et des entreprises, mais aussi des règles publiques.

Il y avait jadis aux Etats-Unis des lois antitrust. Aujourd'hui, le gigantisme semble sans limite…

La volonté anti-trust a désormais complètement disparu aux Etats-Unis. Les seuls qui s'en préoccupent encore sont à la Commission de Bruxelles. Nous le voyons avec l'affaire Alstom-Siemens. J'ai de la sympathie pour l'idée que l'on refuse de laisser se créer des entreprises qui seront trop grandes et écraseront tout. Cependant, si nous faisons cela, cela implique une protection de nos marchés vis-à-vis de ceux qui laissent se développer des géants, comme les Etats-Unis ou la Chine. Or, nous voulons empêcher le gigantisme chez nous en Europe, mais sans nous protéger. La protection n'est pas la fermeture, c'est un moyen d'être ouvert aux échanges sans nous trouver en position de faiblesse vis-à-vis de ceux qui n'ont pas les mêmes règles. C'est une question de cohérence. De ce point de vue, il faudrait un consensus européen et une certaine cohérence fiscale, plutôt que le dogme d'un marché unique totalement ouvert.

Paru dans Permanence n° 576 du 1er trimestre 2019.

Le chrétien et la démographie

Pierre de Lauzun — 2017-11-10T10:28:00Z

Le chrétien et la démographie

La question de la démographie est bien délicate dans le contexte chrétien. Surtout aujourd'hui. Il y a même un dilemme catholique entre l'idée coutumière de la liberté de la famille et l'idée générale de limite, qui revient en force. Le fait est tout simple et largement arithmétique : si la liberté de la famille inclut la libre détermination du nombre d'enfants qu'elle engendre, et que de fait ces familles optaient pour un nombre dépassant le seuil de renouvellement, la population croîtrait indéfiniment. Et se poserait alors un problème de limite. En un sens Malthus l'avait vu, mais il considérait que la limite serait celle de la nourriture. L'expérience l'a démenti – au moins pour l'heure. Mais de nouvelles limites apparaissent. La pollution, l'empreinte humaine sur notre écologie. On peut en débattre. Mais il y a à coup sûr au moins une limite ultime, l'espace physique. Si en effet la population humaine croissait indéfiniment, mettons jusqu'à des dizaines ou centaines de milliards d'hommes, la Terre serait invivable. Même si on arrivait à nourrir tout ce beau monde. Cas extrême dira-t-on : oui, mais qui prouve quelque chose ; qu'il faut s'arrêter à quelque part. Dit autrement, au moins dans un cas il peut y avoir un moment où on ne pourrait pas laisser les gens proliférer à leur guise s'ils en avaient envie…

La grande encyclique des limites, Laudato Si, qui développe avec force cette notion à propos de l'écologie, élude tranquillement la question. Elle réaffirme les principes catholiques sur la famille et nie toute contradiction entre les deux positions. La rareté y est expliquée exclusivement par l'absence de solidarité. C'est ce que nous dit le N° 50 : « au lieu de résoudre les problèmes des pauvres et de penser à un monde différent, certains se contentent seulement de proposer une réduction de la natalité…Mais ‘s'il est vrai que la répartition inégale de la population et des ressources disponibles crée des obstacles au développement et à l'utilisation durable de l'environnement, il faut reconnaître que la croissance démographique est pleinement compatible avec un développement intégral et solidaire'. Accuser l'augmentation de la population et non le consumérisme extrême et sélectif de certains est une façon de ne pas affronter les problèmes... En outre, nous savons qu'on gaspille approximativement un tiers des aliments qui sont produits, et ‘que lorsque l'on jette de la nourriture, c'est comme si l'on volait la nourriture à la table du pauvre'. » Pas faux en soi. Mais cela ne traite pas le problème ultime.

En revanche pour la plupart des écologistes, pour une fois d'accord avec les économistes, une des premières conclusions qui se tire de l'idée de la rareté des ressources naturelles est la nécessité de limiter sévèrement la croissance démographique de l'humanité. Non sans une certaine cohérence. Alors, le malthusianisme peut-il être baptisé ? Ou est-ce une simple question de juste usage des ressources et de solidarité ? L'encyclique ne répond pas à la question. Pas plus que la revue Limites qui dans son numéro 1 titrait « décroissez et multipliez-vous ! » mais sans nous dire comment concilier ces deux objectifs, sauf à nouveau par la réduction du gaspillage et par le partage. Or ni l'un ni l'autre ne répondent à la question irréductible des limites physiques. Accuser les méchants libéraux ne suffit pas.

Car à nouveau, au moins en principe c'est une vraie question. Bien sûr en pratique ce qu'on constate dans la plupart des pays hors Afrique, c'est la baisse de la natalité (ce qu'on appelle transition démographique). Un phénomène puissant et même inquiétant car si on prolongeait la tendance indéfiniment, cette fois le risque serait la disparition de l'humanité et non la surpopulation. Ou alors une marée africaine. Et donc les familles chrétiennes dans nos pays ont parfaitement raison de faire beaucoup d'enfants. Mais la question théorique subsiste. Nous ne voulons ni de la prolifération absolue, ni bien sûr de l'extinction. Il nous faut donc une certaine modération, variable selon la situation prévalant dans la société où on se trouve. Ce qui veut dire que si la prolifération menace, un autocontrôle s'impose ; et si c'est l'extinction qui s'annonce, un encouragement aux naissances. Ce qui veut dire qu'au moins dans ces cas les familles n'ont pas à se déterminer sans aucune forme de regard pour la situation ambiante. Tout en gardant la discipline des méthodes naturelles. On n'a pas fini de creuser la question des limites…