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Saint Thomas d'Aquin et la monnaie

Pierre de Lauzun — 2025-11-02T14:33:50Z

SAINT THOMAS D'AQUIN ET LA MONNAIE
En perspective économique

Intervention au colloque Aquinomix [1]

Nous utiliserons ici les passages de saint Thomas qui visent des sujets que nous classons de nos jours comme économiques, en nous concentrant sur la question de l'argent ou monnaie. [2] On sait que même si cette catégorie n'existait pas comme telle du temps de Thomas, et que l'état d'avancement de l'économie était éloigné du nôtre, il a apporté sa pierre de façon significative dans l'immense effort alors accompli par la scolastique, posant les bases de ce qui sera plus tard l'économie politique, mais en gardant une inscription éthique qui sera abandonnée dans celle-ci.

Outre des notions générales ayant une dimension économique (les biens, la propriété), cela vise essentiellement deux grands sujets impliquant directement une réflexion sur la monnaie : la justice des échanges (et du juste prix) ; et le taux d'intérêt ou usure. Ces analyses ont un objectif fondamentalement normatif, mais elles ont le mérite d'étudier les faits économiques sous-jacents, avant de se prononcer sur le plan moral. J'ai abordé par ailleurs ces points dans un article de la Revue thomiste [3], sur lequel je m'appuierai pour examiner le rôle particulier et central que joue l'argent dans cette réflexion.

Nous n'aborderons donc pas le cadre plus général dans lequel cela s'inscrit, au titre notamment de la question générale du désir humain, de ce qu'on peut appeler la vie bonne, ordonnée à notre bonheur et à notre finalité. Je n'aborderai pas non plus la question plus générale du juste emploi de nos moyens matériels, que Thomas traite en détail et de façon féconde à propos du don et de l'aumône ; en effet, c'est une question qui ne porte pas directement sur l'argent comme tel.

Considérations préalables

Cela dit trois considérations préalables sont nécessaires.

Qu'est-ce qu'un bien ?

La première porte sur ce qu'on peut appeler un bien. Comme on sait, saint Thomas distingue trois sortes de biens : le bien ‘honnête' (qui est aimé en lui-même et pour lui-même), le bien ‘délectable', et le bien ‘utile'. Ce dernier nous concerne directement ici : c'est un bien recherché en vue d'un autre bien, de façon instrumentale. On y trouve tous les biens nécessaires à notre vie matérielle, qui relèvent de l'analyse économique ; or la vie matérielle n'est pas notre fin ultime. Et donc les biens utiles doivent rester instrumentaux.

C'est a fortiori le cas avec l'argent, lequel est représentatif de tous les biens, du moins en tant qu'on peut se les procurer économiquement. D'une certaine façon même, c'est un instrument au second degré : un instrument d'instruments. En effet, il peut se substituer dans notre regard aux différents biens utiles, en les détachant plus encore de leur finalité réelle, qui est en dehors d'eux-mêmes. Cette universalité de possibilités qu'il offre fait comprendre la fascination qu'il exerce à qui regarde les choses dans une perspective purement instrumentale, car il peut finir par être perçu comme désirable en lui-même, par excellence : c'est en effet le moyen absolu pour accéder à tout ce qui est réductible à une dimension économique. C'est donc en général à travers lui que se court le risque d'un renversement radical des finalités, comme les Evangiles le soulignent à plusieurs reprises.

Qu'est-ce que le pouvoir sur un bien, ou propriété ?

Le second point porte sur la propriété. Une angle majeur de l'analyse de Thomas est celui de la justice, qui implique qu'on rende à chacun son dû. Mais pour cela, il faut qu'il y ait un dû. En matière économique, qu'il y ait un dû suppose dans bien des cas ce qu'on appelle la propriété, puisque c'est par la propriété que quelqu'un acquiert un droit particulier sur un objet. Comme on sait, pour Thomas, la distribution de la propriété ne relève pas directement du droit naturel, mais d'un accord entre les hommes (humanum condictum), qui relève du droit positif et qui est une création de la raison humaine. Et elle s'inscrit dans un cadre qui est celui de l'utilité commune ; c'est ce qu'on appellera plus tard la destination universelle des biens, pilier de la Doctrine sociale de l'Eglise.

D'une certaine façon donc, la destination universelle des biens ne peut se réaliser que dans la propriété, qui confie à chaque homme un certain nombre de biens ; mais l'usage en est subordonné au bien commun. Nous sommes donc en un sens à nouveau dans le registre instrumental.

Qu'est-ce que l'argent ?

Un des moyens majeurs d'exercice de la propriété est la possibilité de changer le propriétaire, c'est-à-dire soit de donner des biens, soit de les échanger - et donc d'acheter et de vendre, ce qui correspond en général à ce qu'on appelle un marché (on y reviendra). Mais cet échange implique normalement l'usage de l'argent, par lequel presque exclusivement (hors le cas marginal du troc, et les dons) s'exerce la possibilité de changer la propriété d'un bien contre celle d'un autre.

Comme on sait, classiquement la monnaie a une triple fonction : comme étalon de mesure pour fixer les prix des biens échangeables ; comme moyen de paiement pour cet échange ; et comme réserve de valeur, pour garder de manière disponible de quoi faire une dépense ultérieurement. Ces trois fonctions ne sont pas distinguées explicitement comme telles par saint Thomas. Mais elles apparaissent clairement dans son analyse, et notamment les deux premières.

Rappelons quelques données sur la monnaie, qui se déduisent de son rôle. Elle doit être échangeable contre tout ce qui peut être cédé ou acquis, raisonnablement stable dans le temps, et disponible de façon commode pour être stockée ou pour payer. Son rôle est alors majeur, puisqu'il structure toute la vie économique. Mais inversement cela veut dire aussi qu'elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu'elle permet de vendre ou d'acheter, en dehors du prix. Elle ne dit rien non plus de la relation qui peut ou pourrait exister entre les personnes qui échangent ; elle se limite à un chiffre. Cette neutralité est son principal avantage, puisque cela la rend en principe utilisable face à n'importe quel bien. Mais c'est aussi sa limite : elle peut conduire à oublier un ensemble de considérations humaines essentielles, que par construction elle ne prend pas en compte, notamment les relations entre personnes. Sur cette base, les politiques comme les moralistes ont critiqué à juste titre les limites de l'argent et de la monnaie.

D'une certaine façon, ceci apparaît en sous-jacent des analyses de saint Thomas que nous allons évoquer.

Les échanges commerciaux et le juste prix

Thomas examine en détail deux catégories d'échanges volontaires : les achats et ventes d'un côté, et le prêt à intérêt. Ce faisant, il ne consacre pas la même attention à d'autres opérations de la vie économique (pourtant importantes de son temps aussi), notamment parce qu'il voit moins s'y poser la question d'un jugement moral. Mais on les verra apparaître ici ou là dans les analyses qui suivent. Ainsi l'investissement en fonds propres, ou la location d'un immeuble, qui tous deux comportent une dimension monétaire évidente. De son point de vue, ils ne paraissent pas soulever de problème éthique dans leur principe. La question du contrat de travail ne paraît pas non plus faire l'objet de développement spécifique chez lui, malgré la nature particulière du travail, dont on pourrait s'interroger sur l'appréciation à porter sur le fait qu'en un sens on l'échange contre de l'argent. Mais à vrai dire les évangiles évoquent aussi, sans les critiquer comme tels, des cas d'embauche à leur contrepartie monétaire. On l'évoquera aussi à l'occasion ci-après.

Un juste prix objectif, résultant de la confrontation des besoins, et mesuré par la monnaie

L'analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Prenons ici la Somme théologique, qui l'examine dans un contexte moral. Saint Thomas pose en premier lieu (q 77 a. 1) la question du prix : peut-on vendre quelque chose plus que cela ne vaut ? Comme on sait sa réponse est négative, notamment au motif que l'Evangile nous dit de ne pas faire à quelqu'un ce que nous ne voudrions pas qu'il nous fasse ; or personne ne veut payer quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui implique qu'il est reconnu que ce que quelque chose vaut, dans le cadre d'une transaction, est son prix, au sens de la quantité de monnaie qu'il faut donner pour l'obtenir. On retrouve ici les deux premières fonctions de la monnaie (préciser une valeur et permettre de payer).

Mais s'il y a un prix qui sert de référence, c'est qu'il est extérieur aux parties. Le critère purement subjectif n'est donc pas suffisamment pertinent pour lui, comme le montrent ses commentaires sauf cas. On notera en outre que Thomas ne prévoit pas que ce prix soit fixé par la loi. Sinon la question ne se poserait normalement pas (la loi imposerait la réponse), et d'ailleurs il mentionne la différence entre ce qu'il préconise et la loi civile. Le cadre du raisonnement est implicitement que la transaction est libre : le prix est assumé par les deux parties.

Dans l'article 2 ensuite est évoquée la question des défauts des produits échangés. Comme on peut s'y attendre, la fraude est condamnée. On notera en particulier sa remarque selon laquelle le prix ne se réfère pas à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins, ce que de façon générale acheteurs et vendeurs sont supposés en état de juger.

Mais ce qui est symptomatique est l'analyse qu'il fait du cas d'une différence de prix à deux endroits. C'est l'exemple d'un marchand de blé qui va vendre là où les prix sont élevés suit à une disette ; or il sait que d'autres vendeurs vont venir en nombre et donc faire baisser le prix. S'il donne cette information, le prix baissera et il vendra moins cher. Mais contrairement à un défaut, qui est là objectivement dès maintenant ( et qu'on a le devoir moral de révéler, sauf si le vice est évident), dans l'exemple qu'il cite, c'est à l'avenir qu'on peut s'attendre à une baisse de prix, laquelle reste donc aléatoire. Cela veut dire que notre vendeur peut licitement vendre au prix qu'il trouve dans l'endroit concerné ; il n'est pas obligé d'évoquer un changement possible de ce prix dans l'avenir. Même si naturellement il eût été plus ‘vertueux' de le dire, ou de baisser un peu son prix. Ce que l'on voit donc ici est que le prix en question est un prix local, dérivant des conditions locales, et qu'il est fluctuant. On retrouve clairement ce qu'on appellera plus tard un effet de l'offre et la demande.

Le juste prix ne se réfère donc ni à une caractéristique intrinsèque de la chose, ni aux particularités de l'acheteur ou du vendeur, ni de leur relation, sauf exception. Il résulte de la confrontation large des besoins humains d'un côté et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné. Dans ce texte, il n'est ni fixé par une autorité, ni donné par un expert. Ce prix trouvé est donc a priori un genre de prix de marché.

Complément

Ce qui ne veut pas dire que le juste prix coïncide exactement avec le prix de marché au sens habituel aujourd'hui. D'une part, il ne se résume pas à un accord entre acheteur et vendeur, puisque le prix de référence a un caractère objectif : dans l'exemple précédent, il est établi implicitement sur un ‘marché' large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Le prix se dégage alors de ce qu'on peut appeler un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Un tel prix est un fait social, et il est par nature fluctuant. D'où ce fait remarquable : une norme de justice prend ici comme étalon un fait social fluctuant, qui résulte de l'interaction des relations humaines, du moins si elles sont de bonne foi. Et l'outil pour assurer un débouché à cette interaction, c'est la monnaie.

On trouve dans les commentaires sur l'Ethique d'Aristote une réflexion complémentaire de saint Thomas, qui éclaire notamment la réponse parfois donnée par certains à la question du juste prix, consistant à baser le prix sur le travail incorporé. Il prend le cas d'un échange concret, celui d'une maison ou de nourriture contre des chaussures ; il explique qu'il n'y aura pas d'échange si le maçon ou l'agriculteur ne reçoivent pas suffisamment de chaussures pour que leur travail et leurs dépenses dépassent ceux du cordonnier. L'exemple est exprimé de façon très condensée. Mais on aurait tort de voir là une théorie de la valeur travail, au sens de Ricardo ou de Marx. En réalité, il dit simplement que le maçon ou l'agriculteur doivent recevoir assez de chaussures pour que cela couvre le travail et les dépenses incorporés dans leur propre prestation. Sans quoi on n'aura pas d'échange, ce qui est du bon sens ; mais cela ne dit pas comment on mesure cette comparaison. Et d'ailleurs il parle à la fois du travail et des dépenses, or celles-ci ne sont pas du travail. Surtout, il ajoute ensuite que ce qui mesure tout selon la vérité des choses est le besoin (indigentia) : tout échange se rapporte au besoin humain ; on n'apprécie pas les choses selon la dignité de leur nature, mais selon le besoin des hommes. Ainsi une souris est située plus haut dans la hiérarchie des êtres qu'une perle, car c'est un être animé ; mais économiquement elle vaut beaucoup moins. Il note enfin et surtout que la monnaie a été justement établie selon une convention entre les hommes afin de permettre l'échange.

Il développe ensuite ces points et indique notamment qu'une des raisons d'être de la monnaie est de conserver la valeur, en prévision d'un besoin à venir. Nous retrouvons ici la troisième fonction de la monnaie, qui est la conservation de la valeur en vue d'une utilisation future. Il reconnaît qu'il est possible que l'argent ne maintienne pas la valeur initiale ; mais, dit-il, il doit être institué pour mieux maintenir sa valeur que tout autre instrument. On parvient à une unicité de mesure opérationnelle en prenant comme critère le besoin (ou désir), et on le mesure grâce à cet instrument qu'est la monnaie, établi pour permettre cette forme de relation entre les hommes, de façon commune. Comme on le voit, tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont des institutions humaines, conventionnelles, mais elles donnent un fondement adéquat à la vertu de justice.

Notons incidemment que cette conception de la monnaie comme convention sociale ne fait aucun allusion au rôle de l'or ou de l'argent comme fondement de cette monnaie (contrairement aux usages de son époque). Cela rappelle de façon surprenante la réalité de la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire et placée sous le contrôle discrétionnaire de la banque centrale, mais sans lien avec une base extérieure comme autrefois l'or.

En résumé, le point de départ est donc l'utilité et le besoin, dans un monde où la détention des biens est personnelle (propriété). D'où l'échange. Mais celui-ci suppose une mesure : l'outil en est la monnaie, et la base l'utilité et le besoin. Or ceux-ci sont ‘subjectifs' et variables tant dans le temps que selon les personnes. Et donc le prix aussi. Mais il n'est pas pour autant arbitraire et bilatéral : il fait habituellement l'objet d'une confrontation au sein de la société ; ce à quoi s'ajoute le rôle du marchand . Les prix réels de l'époque étaient d'ailleurs loin d'être stables. Comme on voit, saint Thomas constate des faits sociaux : la confrontation des besoins ou désirs, qui s'opère par cet outil conventionnel qu'est la monnaie, qui n'est que cela. Et c'est sur cette réalité concrète que s'exerce le jugement moral. On constate alors le prix pratiqué en un lieu et à un moment ; on ne pèche pas contre la justice si on le prend comme référence. Mais cela n'érige pas le prix du ‘marché' local en absolu moral. Cela ne veut pas dire non plus qu'il y a confrontation sauvage de choix arbitraires, car la recherche de la justice est toujours présente. Le juste prix est la version épurée et normalisée d'une confrontation qui est en fait celle du marché, si celui-ci fonctionne convenablement. Il est d'ailleurs notable que dans un autre document [4]Thomas parle de prix trouvé sur le marché .

La monnaie est donc une convention sociale permettant d'exercer la vertu de justice dans une pratique bien déterminée, celle de l'échange commercial, où n'intervient aucune autre relation humaine particulière. Il serait moralement hors de question que quelqu'un utilise le pouvoir que lui donne la monnaie qu'il détient pour extraire un avantage maximal du jeu social. Malgré la similitude possible des mécanismes, on est loin de la base anthropologique individualiste et relativiste qui sera plus tard celle de l'économie politique. Et donc l'argent n'a pas le même sens. C'est un outil collectif permettant une certaine justice dans des échanges libres, eux-mêmes basés sur la confrontation honnête des besoins.

Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure (c'est-à-dire, dans ce contexte, du taux d'intérêt) est plus complexe.

L'analyse de Thomas

Le fond de la position de saint Thomas [5] est qu'en demandant un intérêt à l'occasion d'un prêt, on vend ce qui n'existe pas, ou, ce qui revient au même, on vend deux fois la même chose. Il distingue ici les produits consommés, comme du pain ou du vin, et les produits utilisables sans consommation, comme une maison. Dans le premier cas, l'objet et sa consommation se confondent. Il en déduit que si on vend du pain, on ne peut vendre séparément le pain et l'usage du pain. En revanche, dans le cas de la location d'une maison, on reste propriétaire, mais on concède l'usage de la maison à quelqu'un ; il est alors possible de distinguer le prix de la maison et son loyer. Ce qui est pertinent pour notre propos, est l'application qu'il fait de ce raisonnement au cas de l'argent. L'argent, dit-il, a été fait pour faciliter les transactions, et son usage réside dans sa consommation. Comme pour le pain, on ne peut donc pas facturer séparément l'argent et l'usage de l'argent.

Il développe ces points dans l'a. 2. Il examine pour les réfuter plusieurs arguments donnés pour justifier l'intérêt, comme de compenser la privation que subit le prêteur, ou la comparaison avec le gain légitime d'un commerçant, ou le fait que si un gage est donné en garantie du prêt il peut produire un surplus, ou encore la nécessité de tenir compte de fluctuations de prix qui peuvent se produire à l'occasion d'un prêt. Or, alors même qu'il examine ces objections avec soin, montrant par là une connaissance de ces réalités, il les réfute en bloc. Certes, il accepte qu'il y ait compensation d'un dommage effectif résultant du prêt, mais à condition qu'il ne consiste pas dans le seul fait que le prêteur cesse de gagner de l'argent avec cet argent. Ce qui paraît refuser à l'avance ce qu'on appellera après lui ‘lucrum cessans', et que la scolastique considérera en général licite : le manque à gagner du commerçant qui, ayant prêté, ne dispose plus de cet argent pour gagner sa vie. Pour saint Thomas, l'incertitude sur ce gain exclut qu'on le prenne en compte et le fasse payer.

En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l'investissement en capital, qu'il considère licite et qui, lui, peut être rémunéré. En effet, dans le premier cas, dit-il, il y a transfert de propriété sous réserve de restitution, et consommation par l'emprunteur. Dans le second, il y a toujours propriété quoique sous une forme diverse (par exemple des parts d'une société) et solidarité avec l'opérateur : on reste donc propriétaire de ce qu'on investit.

L'article 4 examine si on peut accepter de l'argent prêté avec usure. On est tenté de répondre que non, car cela participe du péché de l'usurier. Sa réponse est en revanche de considérer que seul l'usurier commet un péché. A nouveau, pour lui l'emprunteur est presque par définition quelqu'un dans le besoin, sans possibilité alternative ; ce qui peut justifier pour lui (mais pas pour le prêteur) d'accepter l'usure. Dans le De Malo, de même, il réfute l'argument de la liberté de l'emprunteur en considérant qu'il subit toujours une violence, tout comme celui qui doit payer un prix abusif, et même une contrainte. Inversement, dans la lettre à l'évêque de Viterbe, il considère que le marchand qui accepte de payer des intérêts en vue de son commerce pèche, car dit-il il a donné une occasion de péché à l'usurier. Car en l'espèce l'a priori de saint Thomas selon lequel l'emprunteur est sous la contrainte, ne se vérifie plus : le désir de développer ses affaires n'est pas suffisant en regard du ‘péché' sous-jacent.

Une dernière précision est donnée par le Commentaire sur les Sentences [6], répondant à une objection fondée sur la comparaison de l'usure et du bail. Dans sa réponse, saint Thomas s'appuie à nouveau sur la distinction entre propriété et usage. Mais il ajoute une précision intéressante pour notre propos : c'est que, dit-il, les biens ont tous une utilité propre, sauf l'argent qui ne sert qu'à mesurer l'utilité des autres choses. Il est dès lors, dit-il, inique d'utiliser une mesure différente selon qu'on prête ou qu'on rend. En outre, le prêteur n'a pas à profiter de l'usage que l'emprunteur fait de l'argent, puisque la propriété en a été transférée.

Examen de la question

Comme on le voit, l'argumentation de Thomas se base essentiellement sur des raisonnements , et plus précisément sur une analyse du rôle de l'argent [7]. Comme il a été noté dans la partie précédente, il voit l'argent comme une convention sociale permettant l'échange sur la base d'une mesure de l'utilité des choses. Il s'y ajoute ici une autre idée : que cet argent est consommé lorsqu'il est dépensé. Combiné avec l'affirmation selon laquelle on ne peut vendre séparément un bien consommable et son usage, cela fonde pour lui la condamnation de l'intérêt ou usure.

L'argumentation de saint Thomas portait sur la nature même de l'opération de prêt ; elle assez rarement critiquée directement par les commentateurs classiques. Le P. Labourdette par exemple valide la distinction de Thomas : pour lui, si on utilise de l'argent, on le dépense et donc on le consomme (comme du vin qu'on boit), contrairement à une maison louée. Or dit-il « la consommation de la chose c'est sa destruction ». Il ajoute que le prêt d'argent est un prêt de consommation : quand je prête l'argent, je le cède, il y a transfert de propriété, et je ne peux pas en séparer son utilisation ; il ne sert qu'à échanger et ne fructifie pas. Il rappelle que le capitaliste souligne la productivité de l'argent ; mais il considère cette assertion « débile », car l'argent, dit-il, n'a pas de productivité intrinsèque ; il ne sert que pour l'échange et la dépense ; la productivité éventuelle résulte des choses qu'il a permis d'acheter et du travail fait par ou sur elles. De même le P. Spicq. Pour lui aussi, « le travail est le titre lucratif essentiel » ; l'argent n'est pas par lui-même productif. S'il y a des gains, ils résultent exclusivement de l'activité humaine.

Comment l'analyser ? Le raisonnement proposé repose en définitive sur trois affirmations, différentes de la perception actuelle. La première, que dans une opération de prêt il y a transfert de propriété pur et simple, à la suite de quoi l'argent est consommé comme du pain. La deuxième, que lorsqu'un prêt porte sur un produit qui est consommé, on n'est tenu qu'à rendre ce produit tel quel, même si du temps s'est écoulé. Ce qui implique qu'on estime qu'un prêt n'est jamais un service rendu, qui pourrait être facturé séparément. La troisième, que l'argent n'a aucune dimension productive, laquelle justifierait une rémunération si elle existait.

Le premier argument est celui de la consommation. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît effectivement. Si on prête de l'argent, l'emprunteur dispose de l'argent, qui ne disparaît pas, et qu'il utilise à son gré ; cet argent n'est donc pas consommé. Rappelons en outre que saint Thomas considère souhaitable que l'argent conserve sa valeur dans le temps : ce n'est donc pas un pur signe qui disparaît dans la transaction. En outre, le prêteur perd la propriété de cet argent, mais il ne perd pas toute propriété, tant s'en faut : en effet, il obtient en échange ce qu'on appelle une créance sur le débiteur, laquelle est un actif, pouvant être considéré comme un équivalent de l'argent : il est d'ailleurs notable que notre monnaie actuelle est à bien des points de vue une forme de crédit. On peut ajouter que si l'argent était consommé dans un prêt, il le serait aussi dans un investissement, dont pourtant saint Thomas considère la rémunération licite. Dans les deux cas, l'investisseur se dessaisit de son argent, que l'emprunteur utilise comme il veut, mais c'est en échange d'un titre, que ce soit une action ou une créance.

Cela dit, au-delà, la comparaison même qu'utilise saint Thomas (avec un pain et avec un immeuble) montre qu'à la base de son analyse se trouve le sous-jacent de la transaction : le pain ou l'immeuble. Or l'argent se situe sur un autre plan, qui n'est ni l'un ni l'autre : il n'est pas à proprement parler consommé comme le dit à tort saint Thomas ; mais il n'est pas non plus « utilisé », car en lui-même il n'est pas directement utilisable. On l'a dit, c'est un signe permanent mais existant par lui-même dans la société et donc objectivé. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n'a de sens que relativement à ce qu'il permet d'acquérir. Cela peut éclairer le refus de saint Thomas de le considérer productif ; en effet il ne l'est pas en lui-même ; il ne l'est qu'en permettant d'acquérir des moyens de production, eux-mêmes utilisés en association avec du travail.

On peut ensuite, sur le deuxième point, contester l'idée que dans un prêt (mutuum) on doive rendre la chose ou son équivalent, ni plus ni moins. Cela suppose en effet en justice une équivalence totale entre la possession d'un bien aujourd'hui ou à l'avenir. Mais, précisément, cela ne va pas de soi : si une banque prête à un jeune couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, le jeune couple verra un bienfait entre le fait d'avoir l'appareil tout de suite et celui d'attendre d'avoir épargné 2 ou 3 ans avant de pouvoir en jouir. Dit autrement, un prêt est vraiment un service ; il apporte à quelqu'un des ressources rares dont il ne dispose pas, et dont il a besoin. On ne voit pas au nom de quoi on ne pourrait pas facturer ce service, et a fortiori bien sûr du fait que le prêteur se défait d'un argent dont il pourrait avoir un autre usage profitable, par exemple en investissant (ce que décrit très bien la parabole des talents). L'exception qui va de soi est celle du nécessiteux, qui est celle prévue dans les textes bibliques, et que saint Thomas avait en tête, car comme on l'a vu, il considère que l'emprunteur est habituellement dans un besoin pressant.

Enfin, sur le troisième point, il est juste de dire à nouveau que l'argent tout seul n'est pas productif, et que seul le travail humain (au sens large, y compris celui de l'entrepreneur et du marchand) permet de le faire fructifier. Mais il serait pour autant erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. En d'autres termes, l'argent, mesure de l'échange, est aussi moyen de paiement et donc aussi par-là moyen d'investir, c'est-à-dire d'acquérir des outils de production, qui contribuent à la production et dont l'usage est dès lors légitimement rémunéré. D'ailleurs le prêteur aurait pu investir dans une part de société immobilière et en retirer un loyer (reconnu licite par Thomas), ce qui ne présente pas plus de risque qu'un prêt d'argent, et souvent moins. Il est notable que saint Thomas admet que la loi civile puisse autoriser le prêt à intérêt, non seulement par tolérance, mais parce que cette autorisation peut être source d'un certain bien : mais comment serait-ce possible, si c'était fondamentalement injuste ?

On pourrait objecter que le paiement d'intérêts ne se justifie alors que dans le cas du prêt à une activité productive. Mais le rôle de l'épargne, c'est de permettre l'investissement. Si on distrait une partie de cette épargne pour prêter à un couple de quoi s'acheter un réfrigérateur, on perd ce que l'investissement aurait produit en prêtant à d'autres.

Remarques complémentaires

Saint Thomas se situe relativement au début de l'analyse économique des Scolastiques. De ce fait on ne trouve pas ou peu chez lui certains thèmes qui prendront de l'importance par la suite. Ainsi l'idée qu'avec l'intérêt on prétend vendre du temps, même si une de ses remarques incidentes montre une certaine sensibilité à la valeur du temps. Il ne développe pas non plus l'idée, populaire ensuite, que bien utiliser l'argent, c'est le faire circuler de façon utile ou créative ; même s'il souligne par ailleurs la contribution du commerce au bien commun et la légitimité de l'investissement en capital.

Surtout, pour notre propos, il n'évoque pas, ou pour les réfuter au moins implicitement, les notions reprises du droit romain qui ont permis ensuite de légitimer des paiements visant à dédommager le prêteur de ce qu'il aurait pu gagner avec l'argent prêté (lucrum cessans), ou à indemniser le risque pris (periculum sortis). Sa condamnation est radicale. Cela dit, le développement ultérieur de ces notions diverses laissera intacte son argumentation centrale, et cela jusqu'au XVIIIe siècle, même si on le tempérera par ces notions et que dans la pratique la possibilité d'un intérêt ait été largement mise en œuvre. La prise en compte de ces facteurs, notamment le lucrum cessans, a en effet conduit à multiplier les cas où, au moins un commerçant prêteur subissait un manque à gagner du fait qu'il soustrayait pour cela de l'argent de son activité ; ce qui a été une étape majeure dans la voie de l'acceptation d'un certain taux d'intérêt. Il y aura donc ultérieurement une rupture sur ce point par rapport à sa pensée. C'est a fortiori le cas dans nos économies où il est possible à tout instant d'investir dans une activité économique censément productive et d'être rémunéré ; par conséquent, celui qui prête renonce par construction à un tel produit. Cela dit, il y a là justement une piste pour rendre compte de la divergence : à notre époque, on peut montrer, au moment de la conclusion du prêt, le gain possible par un placement alternatif. Mais le marchand médiéval, lui, devait expliquer qu'il aurait pu gagner de l'argent par telle ou telle opération hypothétique, et a priori risquée.

Leçons

Il va de soi que l'analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l'usure, comprise notamment comme l'exploitation du besoin de personnes pauvres, représentait alors un risque majeur pour la société, un vrai fléau social ; et on pouvait percevoir que tout emprunteur agissait sous la contrainte d'un besoin pressant. Par ailleurs, comparé à la suite, il y avait relativement peu d'investissements productifs.

En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l'argent, relevé par les Évangiles : le fait d'être recherché activement, parce qu'il est représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui le constitue en support par excellence de la dérive idolâtrique, de l'avidité appliquée à des biens qui ne devraient être qu'instrumentaux. Remarque qui rencontre celle d'Aristote sur la chrématistique, où la volonté d'accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. Sa neutralité même accentue paradoxalement ce risque, puisqu'il peut couper la personne de la relation aux choses qu'en un sens il représente, et par là de leur signification, dans la société, et pour les autres personnes. Il peut en outre y avoir rencontre entre ces dérives d'ordre moral avec une certaine pratique du maniement d'argent, de ce que nous appelons finance. Cela éclaire aussi les choix radicaux et abrupts de Thomas. Le paradoxe est en définitive de voir ce pur outil prendre, du fait de son usage très large, sinon universel, une rôle de synthétisation de toutes les tentations matérialistes.

Il convient donc de corriger son analyse en prenant en compte le fait que, parce que justement l'argent est une convention sociale permettant l'échange, il ne disparaît pas dans l'opération de prêt puis son utilisation ; il n'est pas consommé et il peut représenter, aussi, l'accès à des biens de production. Le fait de le prêter, c'est-à-dire de l'affecter à quelqu'un qui en demande l'usage, est un service véritable rendu par le prêteur, qui en outre subit de ce fait, au moins implicitement, une perte de revenu potentiel. Une rémunération équitable (à un juste prix) peut donc être tout à fait licite moralement, en justice.

Mais cela ne fait pas disparaître ce qui a été reconnu de la nature de l'argent : convention sociale permettant l'échange, il n'est pas par lui-même productif ; il ne l'est que dans son association avec du travail humain au sens large (rôle de l'entrepreneur compris), dans le cadre d'une activité productrice. Et de fait, cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir particulièrement l'impression fausse que l'argent est productif par lui-même. Il est donc essentiel à la fois d'utiliser activement l'argent (la thésaurisation étant, en perspective morale, le plus mauvais usage qu'on puisse en faire, comme le rappelle l'Evangile dans Luc 16, 9 : « faites-vous des amis avec le Mammon d'iniquité ») et en même temps de le réinsérer dans le tissu des rapports humains et de nos responsabilités à cet égard.

Ajoutons enfin que l'une des caractéristiques de l'intérêt sur un prêt est d'être exigible en justice, contrairement à la rémunération du capital investi en fonds propres ; cette dernière suppose qu'il y ait effectivement un profit (et donc une valeur ajoutée), et une décision (non obligatoire en soi) de versement de ce que nous appelons dividende. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un associé. En outre, du fait qu'il est exigible selon des modalités stipulées à l'avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l'histoire des crises financières montre qu'il est la source de risques majeurs. Quand donc saint Thomas accepte comme licite l'investissement en fonds propres, qui est une forme d'association, mais exprime sa réserve pour le crédit, en dehors du crédit amical et sans paiement d'intérêts destiné à quelqu'un dans le besoin, il perçoit une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer. Le crédit est utile, mais à dose modérée.

[1] « La pensée économique de Thomas d'Aquin : une approche interdisciplinaire/Thomas Aquinas' economic thought : an interdisciplinary approach » ; Paris 11-13 septembre 2025.

[2] Le texte est ici allégé, notamment des mentions précises de sources et de certains développements.

[3] Tome CXX 2020 n°4.

[4] De emptione et venditione ad tempus (Lettre à Jacques évêque de Viterbe).

[5] Elle se trouve notamment au IIa-IIae, q. 78 de la Somme Théologique : De peccato usurae, quod committitur in mutuis.

[6] In III Sent., dist. 37, q. 1, a. 6.

[7] A côté notamment des textes bien connus de la loi mosaïque, mais qu'il utilise très peu.

Mensuram bonam et l'investissement dans une perspective de foi

Pierre de Lauzun — 2022-12-29T15:57:00Z

Voilà un document important du Vatican, le premier sur le sujet, salué comme tel par les grands média, Wall Street Journal et Figaro en tête. On connaît le long travail de développement que le Magistère universel accomplit dans l'édification de la Doctrine sociale de l'Eglise ou DSE. Le pape François y a contribué notamment avec Laudato Si dont on connaît le retentissement – même si Fratelli tutti appelle une appréciation plus nuancée.

Mais il est un domaine où la DSE restait peu diserte, malgré plusieurs pages bien senties, c'est la finance. Or c'est par un paradoxe apparent avec le pape François que, sous l'égide du cardinal Turkson (1), un effort particulier a été fait en ce domaine, notamment avec Oeconomicae et pecuniariae quaestiones (2018) ou OPQ, traitant de la finance en général en collaboration avec la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Et voici Mensuram Bonam, qui traite de l'investissement financier dans la perspective de la foi catholique. Visant plus particulièrement les institutions d'Eglise qui ont des fonds à gérer, afin de les aider dans la recherche de la stratégie la plus cohérente avec leur foi, il s'adresse aussi à tous les catholiques - et plus incidemment à toute personne. Mais on notera que ce nouveau texte, qui était prévu pour paraître sous l'égide du dicastère, sort finalement comme document de l'Académie Pontificale des sciences sociales, dont le cardinal est devenu chancelier. Ce n'est donc plus un texte magistériel mais le lancement d'une réflexion et action collectives. Mais si plusieurs conférences épiscopales avaient abordé la question, c'est le premier document venant du Vatican à en traiter. Sans doute perfectible, c'est donc une étape importante.

On sait le développement considérable que prend l'investissement éthique ou socialement responsable dans la gestion de fonds. Au-delà même de ce domaine déjà majeur, que l'Eglise se devait d'aborder, le texte la conduit à prendre position de manière plus précise sur deux sujets. L'un est la vie économique, et particulièrement celle des entreprises, puisque la plupart de ces investissements sont faits dans des entreprises, dont on apprécie l'action sous l'angle de la préoccupation morale ou éthique, qui sont dès lors clairement reconnus dans son principe. L'autre est l'usage même de l'argent, puisque là encore il s'agit de faire un bon usage de notre argent, ce qui confirme que ce bon usage existe. C'est là un point majeur, qu'il convenait de préciser. On parle encore bien trop peu d'argent dans le milieu catholique, du moins dans la période moderne, ce qui contraste d'ailleurs avec la franchise des époques anciennes. Et trop souvent c'est pas des anathèmes peu constructifs.

Aperçu du texte

Le texte comprend plusieurs parties, avec un préambule théologique et un rappel de la Doctrine sociale de l'Eglise, et ensuite un développement sur les méthodes utilisables pour orienter l'investissement dans la perspective catholique, complété par un répertoire fourni de critères d'exclusion ou de réflexion possibles.

Plus précisément, le texte fait référence aux principes posés dans la Doctrine sociale de l'Eglise (DSE), selon le Compendium de la DSE : la personne et sa dignité (droits de l'homme compris), le bien commun, la subsidiarité et la participation, la destination universelle des biens de la terre, en y ajoutant la durabilité et le souci de la création, à la suite de Benoît XVI et du pape François. Le texte décrit ensuite la variété des voies qui peuvent être suivies : gestion directe des actifs, gestion collective (SICAV), investissement d'impact ou plus ciblés etc. Il insiste en détails sur la nécessité d'un engagement actif dans le dialogue avec les entreprises comme avec les professionnels de la finance ; ainsi que sur la coopération entre catholiques sur ces différents sujets. Quant au choix des méthodes de sélection, il admet plusieurs voies : l'investissement à impact (impact investing), ou le choix des meilleurs dans leur catégorie (best in class), évalués selon une série de critères et notamment les rapports de l'entreprise considérée avec ses parties prenantes. Le terme dominant dans la littérature profane sur le sujet, ESG (environnement, social, gouvernance), est évoqué plutôt positivement, mais sans être mis au rang de référence, la perspective de l'Eglise étant plus large et parfois différente.

Des développements appréciables sont alloués à l'approche par exclusion, favorite dans le monde anglosaxon - tout en admettant la complexité de la question dans le cas des entreprises à activités multiples. Si dans certains cas l'exclusion demandée est totale comme pour l'avortement, dans d'autres la rédaction est moins nette et laisse un place appréciable à l'interprétation. Mais l'annexe qui les précise est quelque peu condensée et parfois expéditive. On peut comprendre par exemple que l'alcool (y compris le vin de la messe), l'armement et le nucléaire sont à éviter – ce qui est pour le moins contestable sous cette forme abrupte.

Quelques réflexions immédiates

On peut souligner plusieurs dimensions de ce texte qui manifestent un choix qui n'allait pas de soi dans le contexte de la Doctrine sociale.

Le premier est l'intitulé même : il parle de mesures basées sur la foi (« faith-based measures »), ce qui n'est pas en général le cas des textes relevant de la DSE, qui se réfèrent bien entendu à la foi, mais également à la loi naturelle ou de la raison, plus parlants pour les non-catholiques. Même s'il souligne qu'il peut et doit aussi aider les non croyants. C'est une différence d'approche avec OPQ, qui se réfère plus explicitement à la loi naturelle.

Le second est la diversité même des approches considérées possibles : il s'agit dans une mesure importante plus d'aider les choix qu'effectuent sous leur responsabilité les institutions gérant des fonds, que de les canaliser vers une méthode ou un choix particuliers. Ce qui peut surprendre là aussi, au vu des enjeux ; mais peut s'expliquer par la diversité légitime des points de vue, qui relève de la responsabilité prudentielle des investisseurs. Mais cela a un inconvénient : il ne sera dès lors pas immédiat pour les personnes concernées d'en tirer des conclusions pratiques. Un autre risque est que certains prendront l'annexe sur l'exclusion comme référence principale, alors que ce n'est qu'une liste de points de réflexion.

En revanche, l'appel est très ferme sur le besoin même d'une telle réflexion. La raison en est rappelée dès la préface : le devoir que la Bible souligne d'un responsabilité morale dans le gestion de nos biens, la propriété privée étant subordonnée à la destination universelle des biens et donc du bien commun. L'activité d'investissement entre alors dans le cadre des œuvres qui ont un lien indissoluble avec la foi. Sachant que comme il est rappelé, le souci moral, et notamment l'impératif du bien commun, ne s'opposent pas aux exigences d'une bonne gestion, et notamment de veiller à une rentabilité raisonnable des actifs investis. En ce sens le texte reconnaît la légitimité en soi d'un investissement financier, s'il est réalisé dans l'esprit et avec les orientations voulues. Ce qui est intéressant sous le règne du pape François.

En conclusion, avec ses limites indéniables, ce document est à la fois un texte prudent, et une étape importante par le sujet même qui est abordé, la reconnaissance de la possibilité d'une économie et finance éthique en contexte de marché, et le rappel de l'impératif moral que cela comporte notamment pour le catholique. Saluons-le donc, mettons-le en œuvre, et enrichissons la réflexion : nous ne sommes qu'au début du processus.

(1) Préfet du Dicastère pour le service du développement humain intégral jusqu'à fin 2021, devenu ensuite chancelier de l'Académie Pontificale des sciences sociales.

Paru dans la Nef janvier 2023.

Texte français

https://www.pass.va/content/dam/cas...

Texte anglais

https://www.pass.va/en/events/2022/...

Tribune des Echos

https://www.lesechos.fr/idees-debat...

Le temps du marché et le regard de l'éternité

Pierre de Lauzun — 2022-08-04T15:01:00Z

Je propose ici une réflexion de nature quasi philosophique sur le rôle du marché et notamment du marché financier comme tentative de chiffrage de l'avenir et donc de saisie de cet avenir dans le présent. Ceci à la lumière d'une analyse philosophique du temps, qui à mon sens ne peut se comprendre que dans la perspective de l'éternité.

On verra que cela met en évidence, sous un angle nouveau, la rivalité entre Dieu et l'Argent devenu idole, au cœur des questions que pose notre société.

Arrière-plan philosophique : le Temps et l'Eternité

Rappelons d'abord les notions philosophiques de base dont nous aurons besoin par la suite.

Je me situe dans une conception du temps pour qui il ne prend son sens que par rapport à l'éternité. Le philosophe McTaggart avait posé comme suit le dilemme qui s'offre à la pensée rationnelle entre deux conceptions irréductibles du temps : le temps A, le vécu du moment, seul réel pour nous, mais isolé entre un passé révolu et un avenir non présent ; et le temps B, celui linéaire de la datation sur une échelle de temps, objectif mais impersonnel. A un extrême, on a le temps subjectif, l'immédiateté du présent, seule réalité vécue directement, mais fuyant à chaque instant, entre un passé désormais insaisissable et un futur encore irréel. A l'autre bout, on a le temps objectif : une échelle de mesure, où passé, présent et futur sont sur une même ligne. Les penseurs anglo-saxons débattent de savoir laquelle est la plus juste.

Comme je l'ai montré dans Temps Histoire Eternité, ces dilemmes ne peuvent être levés qu'en acceptant un autre regard, hors du temps : celui où se situe l'éternité de Dieu. L'éternité, comme on sait, est hors du temps en cela qu'elle ne lui est pas soumise ; mais elle n'est pas étrangère au temps. En effet, hors du temps, elle saisit l'ensemble du temps : elle saisit toute l'échelle du temps B, ordonnée selon sa place dans la succession, passé et futur compris ; mais elle le saisit avec la réalité du présent, du temps A. A qui reconnaît l'existence de Dieu, la question du temps est donc très différente de ce qu'elle est pour le non-croyant. Le croyant dispose d'un regard, même lointain et théorique, sur cet arrière-plan immense qui donne sa profondeur au temps. Un tel parti choque l'esprit moderne. Mais pour celui qui, de façon rationnelle, reconnaît l'éternité de Dieu, il en est différemment. Sa réflexion intègre ce qu'il sait être une réalité essentielle : l'existence, à la source de notre monde, d'un Esprit infini, échappant au temps, qui a un dessein sur nous dont la première expression est notre existence même.

Comme je le montre encore dans ce même livre, sur cette base s'éclaire mieux l'énigme de notre destinée, de notre histoire : elle est imprévisible pour nous, qui vivons dans notre présent fugitif, mais munis de notre liberté, ce qui notamment invalide toute prétention des sciences humaines à la prévision certaine. Mais elle est connue de Dieu dans sa totalité, lequel l'ordonne à l'offre d'un Bien suprême qui lui donne son sens. Cette temporalité est donc pour nous un espace de déploiement pour notre personnalité en devenir, où en un sens nous ignorons qui nous sommes, car nous ignorons qui nous serons demain – mais où en même temps nous sommes placés sous le regard aimant de l'éternité divine qui seule nous connaît dans notre visage éternel et nous accompagne.

Retour brutal au réel : la décision financière, rappel des faits

Inséré dans le flux du temps, l'homme se trouve en permanence confronté à l'énigme de l'incertitude sur l'avenir, et à la nécessité cependant de prendre des décisions. Nous allons prendre un cas particulier de ces décisions, la décision économique en économie décentralisée, et même sous un angle encore plus spécifique, celui de la finance. La particularité de l'économie est de se tourner vers les biens matériels et de chercher au mieux comment les produire, les faire circuler (les échanger) et les proposer à la consommation. Quand des biens ou des services sont dans le champ de décision de quelqu'un, hors cas d'autarcie il se tourne vers l'extérieur, ce qui veut dire qu'il va proposer des biens dont il dispose à des personnes ou entités qu'il ne contrôle pas. Soit sans attente d'un retour stipulé à l'avance (c'est le don) ; soit dans l'attente d'un retour précisé et convenu : c'est ce qu'on appelle une transaction. Dans ce dernier cas, notre agent, s'il le peut, se tournera vers l'ensemble des opportunités matériellement à sa portée, pour décider cas par cas avec chaque contrepartie quelle pourrait être la nature de la transaction : qu'est-ce qui est échangé contre quoi. Si on se limite à l'aspect étroitement économique, il aura intérêt à élargir le plus possible le champ considéré, et à être libre des modalités de la transaction. On reconnaît ainsi ce qu'on appelle le marché. Et ce dernier fonctionnera d'autant mieux que la confrontation sera large et transparente. D'où la notion de marché organisé (ce qu'on appelle Bourse) ; sachant que dans de nombreux cas le marché reste imparfait, voire purement bilatéral. Une institution, la monnaie, permet en outre de disposer d'un instrument universel à la fois d'échange et de calcul, puisqu'on peut ainsi comparer toutes les opportunités possibles. Naturellement ceci vaut aussi pour les biens de production et en particulier pour le capital ; dans ce cas, le calcul porte sur le flux de biens futurs qu'on espère tirer du fait qu'on a mis à la disposition d'un autre une somme d'argent qu'on n'utilise pas soi-même directement.

A quoi sert alors la finance ? Elle affecte de l'argent disponible qui n'est pas consommé et qui est donc épargné (ou mobilisé d'office, comme l'impôt) à des usages possibles, notamment des investissements, occasionnellement à une consommation anticipée. Du point de vue de l'investisseur, elle arbitre alors entre les investissements possibles, les différents projets en lice. Face à cette diversité, il s'agit de choisir et de financer ceux qui présentent le meilleur résultat (au sens large, multicritères, et notamment au sens financier : un retour sous forme monétaire) pour un certain risque qu'on accepte d'assumer. Il n'est en effet pas question de n'assumer aucun risque, car le retour de l'argent (remboursement avec intérêts, profits, revente etc.) se situe dans l'avenir et la capacité de la contrepartie ou du projet à tenir son engagement ou ses promesses n'est pas garantie. Les projets les plus profitables sont d'ailleurs normalement plus risqués ; sinon ils auraient été arbitrés : l'afflux d'argent aurait fait monter le prix d'entrée et dès lors réduit leur rentabilité. Refuser l'idée du risque, c'est on l'a dit la certitude de l'immobilisme et donc en définitive un risque plus important encore, puisqu'on cesse alors de préparer l'avenir. Mais il ne s'agit pas non plus de jouer à la roulette : l'investissement responsable est d'abord un inversement soigneusement étudié et soupesé. Les choix varient ensuite selon la mission qu'a chacun, c'est-à-dire le type d'argent qu'il est chargé de gérer et les engagements qu'il a pris, ou ses devoirs : celui qui devra utiliser très vite l'argent prendra évidemment moins de risques et n'immobilisera pas cet argent. Le marché financier est un outil aidant ou souvent permettant seul ce choix, par la possibilité qu'il offre de confrontation systématique des projets en concurrence, et d'arbitrage entre les différentes options. Mais ce n'est ni un passage obligé, ni une référence obligatoire, ni bien sûr une panacée.

Analyse

Je ne m'étendrai pas ici sur les limites bien connues ou non de ce système ou de ces mécanismes, mais sur leur signification pour notre propos. Ce qui caractérise cette pratique collective en regard de la question du temps, c'est d'abord le chiffrage ; on ne saisit les biens échangés que sous un angle, qui est leur chiffrage monétaire. En outre, dans le cas de la finance, comme il s'agit de biens de production (actions) ou de créances sur l'avenir (dette) il s'agit toujours d'événements futurs, au moins en partie aléatoires. Le prix d'une action est en fait un essai d'évaluation chiffrée synthétique de la valeur qu'a pour nous maintenant d'un flux aléatoire d'argent futur. En outre, ce prix est défini par compétition entre les évaluations en présence ; si la demande des autres est forte (s'ils sont optimistes sur la valeur actuelle de ce flux futur) ils payeront plus cher le titre et donc cela me contraindra moi dans mes décisions.

Nous retrouvons donc ici de façon très schématisé (du fait de la réduction qu'implique la limitation à la perspective monétaire) les deux temps A et B de McTaggart. D'un côté, mon évaluation prend comme référence le temps B linéaire : elle tente d'évaluer un flux futur de ressources étalé selon cette échelle de temps. Mais d'un autre côté, elle le ramène au présent (temps A) en synthétisant cet ensemble futur dans un seul chiffre qui seul sera immédiatement opérationnel : c'est le prix que j'aurai à payer (si je suis acheteur) ou que je recevrai (si je suis vendeur). En même temps, cela comporte à la fois un coefficient d'incertitude (lui-même fluctuant), et ce qu'on appelle un coefficient d'actualisation, c'est-à-dire une évaluation de la valeur actuelle d'un argent futur corrigée par le seul fait qu'il est futur ; comme on suppose chez les acteurs une préférence pour le présent, cet argent futur vaut moins aujourd'hui qu'il ne vaudra alors.

Que peut-on attendre d'un tel marché ? Une attitude prudente est celle du pragmatisme : on y voit simplement la confrontation à un moment donné d'un ensemble d'ordres d'achats et de ventes, offrant le plus large choix aux uns et aux autres. Mais la théorie financière a vu cela de façon beaucoup plus ambitieuse, à travers sa théorie des marchés efficients. Selon cette conception, dominante en finance au moins jusqu'à la crise de 2009, le marché permet de la façon la plus efficace qui soit la confrontation de l'ensemble des informations disponibles à un moment donné et donne donc de façon synthétique la meilleure image possible de l'avenir. Cela implique que ce résultat puisse avoir valeur de guidage pour l'action : toute décision en matière économique doit alors en bonne logique prendre comme étalonnage cet ensemble de valorisations. Et en particulier il n'est plus besoin de réfléchir en termes de responsabilité, encore moins envers le long terme : tout est synthétisé dans le prix. Lequel fait en revanche l'impasse sur les valeurs et priorités non monétaires, supposées relever du seul choix privé.

Comme on le voit donc, le marché, bien au-delà de son rôle pratique et légitime, prend alors une fonction démiurgique : non seulement il est supposé produire un critère universel, mais c'est un critère chiffré, opérationnel, afin d'intégrer l'avenir dans notre présent. Nous soupçonnons alors que la fonction d'intégration des deux facettes du temps, qui n'est en soi possible que dans l'Eternité de Dieu, est dans une certaine mesure revendiquée ainsi par une autre réalité : l'argent. Rappelons ici les très dures paroles de l'Evangile sur le fait qu'on ne peut pas servir deux maîtres : Dieu et l'argent. Ces deux termes sont donc de ce fait posés en alternative. Or l'argent rappelons-le est comme Simmel l'a bien montré le moyen synthétique d'évaluer et de se procurer de façon humainement neutre l'ensemble des biens matériels possibles (ou des services traités comme des biens matériels). Dans la conception économique ambiante, l'utilisation de l'argent dépend des seules préférences de chacun, dont on n'examine pas le bien-fondé ou la moralité. L'argent est donc en un sens le signe synthétique, pratiquement utilisable, de tout ce que nous pouvons nous procurer sur le marché sans faire appel à quoi que ce soit d'autre, valeur morale, amitié, liens humains etc. On le voit : en un sens, le marché ainsi élevé au rôle de démiurge étend le rôle synthétique de l'argent à la synthèse du temps, et en fait le miroir inverse de l'Eternité. On comprend alors la véhémence de ceux qui dénoncent la financiarisation de la société : cela revient à dénoncer une réduction dramatique de l'humain au nom d'un parti démiurgique prométhéen qui ne vise rien de moins que la maîtrise du temps.

Perspective

Bien entendu, comme on peut sen douter par mes autres écrits, je ne pense pas que cela soit la finance comme telle qui soit à condamner : on ne reproche pas à un outil ce qu'en fait un artisan mal intentionné. Mais cela éclaire le positionnement réel de la prise de décision. Si, contrairement à la vision démiurgique et réductrice que nous avons évoquée, on cherche à situer le processus de décision économique, y compris financier, dans le contexte de la réalité avec toutes ses dimensions, on est conduit à prendre en compte plusieurs choses. D'abord, le fait que le seul temps réel pour nous est le présent, mais qu'il va disparaître l'instant d'après. Ensuite, que nous projetons notre décision sur un futur qui n'existe pas à ce stade mais qui existera et envers lequel notre responsabilité est engagée, mais que nous ne pouvons pas connaître d'un vrai savoir, car nous faisons seulement des hypothèses. Enfin, que ces décisions que nous prenons au fond sans bien savoir, malgré le soin que nous y mettons, sont tout sauf anecdotiques ou fugitives.

D'abord, bien sûr, parce que leur cumul constitue notre avenir collectif, ce qui est déjà une responsabilité majeure.

Mais c'est ensuite aussi pour une raison plus profonde. Car si l'ensemble prend son sens dans l'Eternité de Dieu, chacune de ces décisions est en un sens éternellement présente ; elle a donc sa valeur en elle-même comme acte posé un jour par un être humain ; et elle s'inscrit dans une tapisserie que nous verrons un jour, mais que Dieu voit ‘déjà' si on peut dire (hors du temps), et à laquelle Lui-même travaille activement par ce qu'on appelle la Providence. Apparaît alors ce qui fait la valeur essentielle de cet acte, de cette décision quelle qu'elle soit : insérée certes dans le temps du présent et orientée vers l'avenir, elle n'a vraiment tout son sens que sous l'angle de l'éternité.

Revenons à notre décision financière. Elle va prendre dans ce contexte un relief tout à fait différent. Je serai toujours (de tout temps) cette personne qui ayant de l'argent à placer, posée dans son présent et apportant sa pierre à une histoire qu'elle devine en construction, se pose des questions sur l'utilisation optimale de cet argent. Mais ma décision se prendra autrement. Non seulement je ne m'illusionnerai pas sur le pouvoir prédictif des marchés, ou ma connaissance de l'avenir, mais je prendrai ma décision en tentant d'insérer mon acte dans l'ensemble de ce que Dieu attend de moi dans sa Providence ; et cela commence par le souci de la société humaine, de ce qu'elle est aujourd'hui et de ce qu'elle sera demain, y compris en termes écologiques ou de générations futures. Non que j'ai à prendre tout seul en charge, puisque je ne suis qu'un point mouvant du temps, mais là où je suis, je poserai mes actes, y compris financiers, à cette lumière ; j'intégrerai ces actes dans l'ensemble de mes responsabilités envers Dieu et envers les hommes. Sous l'angle de l'éternité.

Les mystères de l'argent

Pierre de Lauzun — 2020-09-04T14:08:00Z

L'argent est évidemment utile et même indispensable. Toute économie mais surtout une économie d'initiative et d'échanges suppose un instrument commun de mesure : l'argent. Sa caractéristique est qu'il peut être échangé contre tout ce qui peut être proposé sur un marché, ce qui suppose une forme de neutralité, et qu'il se présente comme un pur moyen. Mais du fait même de cette abstraction, c'est une convention sociale absolue : il faut qu'il soit reconnu par tous, mais en même temps il n'y a par lui-même aucun titre. La foi dans la valeur de l'argent repose en grande partie sur l'autorité de l'Etat. Mais il reste qu'en soi il n'a aucune valeur, aucun usage direct, surtout aujourd'hui où il n'a plus rien à voir avec un métal précieux ; et il peut se réduire à rien si la confiance s'effondre. Et pourtant, premier paradoxe, il joue un rôle central dans la société, du fait que tous croient en sa capacité d'échange.

Georg Simmel en déduit que l'argent est un instrument de libération, car son l'absence de détermination implique une absence de contrainte. Quand vous avez de l'argent, rien en lui ne vous prescrit un mode d'emploi. Mais on objectera qu'il est par là même aussi facteur de déshumanisation, car il élimine toute spécification autre que la valeur économique. Il ne dit rien sur les relations entre les hommes, sauf le fait qu'il a est reconnu et échangé contre tout ; mais inversement cela peut réduire ces relations à la seule dimension matérielle ; la prostitution en est un exemple évident. De même, les différences qualitatives entre les objets sont ramenées par lui à une seule caractéristique, le prix. Ce qui est utile dans la pratique économique, mais n'a de sens que là, et ne devrait pas conditionner le reste de notre vie et notre relation aux êtres et aux choses. La neutralité de l'argent devrait même entraîner une indifférence émotionnelle totale. Mais comme on sait, en réalité, on aboutit très souvent à l'inverse. Voie d'accès à tout ce qui est désirable, l'argent peut devenir fascinant. Il devient alors une tentation suprême, à la fois tentation de tout et tentation du néant ; car ce qu'il promet est réduit par lui à sa dimension la plus matérielle et la plus limitée : un chiffre. Deuxième série de paradoxes.

Il n'est donc pas surprenant de voir les Evangiles dresser face à face Dieu et l'Argent. C'est la puissance tentatrice de Mammon, l'argent personnifié. Mais ces mêmes évangiles insistent aussi sur le besoin impératif de l'utiliser. D'un côté, « il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un riche de rentrer au royaume des cieux ». D'un autre côté, « Maître, tu m'avais confié cinq talents ; voici cinq autres que j'ai gagnés ». Certes, « nul ne peut servir deux maîtres, Dieu et l'Argent », mais malgré la fascination exercée par l'argent, il faut l'utiliser, à bon escient. D'où le conseil final de la parabole de l'intendant infidèle : « faites-vous des amis avec le ‘Mammon d'iniquité', afin qu'au jour où il viendra à manquer, ceux-ci vous accueillent dans les tentes éternelles ». Mais après tout cet argent est en lui-même inerte, ce n'est pas une personne : c'est l'homme qui par ses choix pervers lui donne ce rôle et ce pouvoir corrupteurs.

La question prend un relief particulier dans une société matérialiste et relativiste comme la nôtre, et de ce fait fondée sur de pures règles du jeu. En effet, grâce à sa neutralité et sa commodité, l'argent fournit le moyen de traduire concrètement les relations sociales dans un tel contexte. Car s'il n'y a pas de valeur commune positive, si le seul absolu est la relativité des choses et une liberté négative, l'argent est le moyen pratique de fonctionner. C'est lui qui permet d'arbitrer entre les désirs des uns et des autres, par le marché ou par l'impôt. Il ne nécessite pas d'accord sur un discours, mais sur un chiffre, et il accomplit ce qu'il promet. Mais ce faisant il se substitue au lien social, et est alors aussi facteur d'éclatement de la société. Certes, de nombreux champs restent encore en dehors de cette emprise en temps normal, à commencer par la famille ; mais cela même se réduit : maintenant par la PMA et la GPA, ce sont les enfants qu'on achète.

Pourtant, à nouveau et en même temps, cet argent a une utilité centrale dans la vie économique. Il joue un rôle clef dans les échanges, donc dans tout le fonctionnement collectif, à travers ses trois fonctions d'évaluation (par le jeu des prix) ; de paiement (si j'accepte de l'argent en échange d'un bien, c'est que je sais que je pourrai à mon tour l'utiliser) ; et de conservation de la valeur économique dans le temps (donc d'épargne). On peut donc mépriser l'argent, mais on n'a pas le droit de le laisser perdre sa valeur, au risque de nuire gravement à la société.

La leçon est donc claire : les choses de ce monde ont une emprise considérable sur nous. Nous croyons en faire les instruments de notre bon plaisir, mais ce sont elles qui nous asservissent. Et tout particulièrement l'argent, apparemment pure abstraction, mais qui les résume. Il faut donc une conversion profonde pour y échapper, et se recentrer sur les seules réalités essentielles. Et en particulier ne voir l'argent que comme un moyen. Mais un moyen indispensable pour la plupart de nos actions pratiques.

A côté du marché et de l'Etat, il existe justement une autre utilisation significative et très différente de l'argent : le don. L'argent n'y sert directement à aucune mesure, aucun échange, aucune thésaurisation. Le don n'est pas comme tel lié à l'argent, et dans sa nature profonde il lui échappe. Mais une grande partie des dons sont faits au moyen de l'argent. Le don est donc l'exemple par excellence d'un rôle non réducteur de l'argent.

En dehors du don, tout cela ne condamne pas l'argent et son rôle, mais cela suppose de le mettre dans une position de serviteur et non de maître. Notamment dans nos sociétés où il glisse dangereusement vers ce second rôle. Mais pour cela il faut avoir des références claires et explicites. La question du bon usage de l'argent pose d'abord le problème de notre libération à l'égard de cette fascination, et de la restauration des liens avec tout ce qui nous entoure, et avec Dieu.

Pour approfondir, voir mon livre L'argent : Maître ou serviteur, Mame, 2019.

Paru dans La Nef septembre 2020 n°328.

L'argent et son mystère

Pierre de Lauzun — 2020-02-06T15:18:00Z

(Paru dans La Nef Février 2020)

L'argent et les catholiques : on n'a pas fini de gloser sur ce thème. Pour les uns, ces empotés de catholiques sont consubstantiellement incapables de comprendre et d'admettre les réalités élémentaires de notre économie, à commencer par l'argent. Pour d'autres au contraire, l'argent est au cœur de l'horreur économique ; dès qu'on parle d'argent il faut se signer et conspuer la corruption ambiante, et le règne du Malin qu'il incarne. D'autres enfin louvoient : oui il en faut, mais on doit pouvoir s'en tirer par des compromissions habiles et des bons sentiments.

Tout cela manque un point essentiel, et en même temps révèle une réalité profonde : l'argent est un sujet majeur pour le chrétien. Parce que les Evangiles lui consacrent une place importante, nous demandant même de choisir entre Mammon (l'argent personnifié), et Dieu. Parce qu'aussi ils évitent le manichéisme : oui l'argent est une tentation majeure, et même au plan matériel la personnification de la tentation (sachant qu'il y a aussi des tentations spirituelles plus radicales, comme l'orgueil : ce qui a perdu Lucifer n'est pas l'argent). En même temps, choisir Dieu contre Mammon non seulement n'implique pas de donner à ce dernier un statut métaphysique qu'il n'a pas, car ce n'est qu'un outil ; mais il nous est enjoint de l'utiliser activement pour être sauvé, activement et résolument (« faites-vous des amis avec le Mammon d'iniquité »). Et intelligemment en plus : les enfants de lumière devraient même, nous dit le Christ, s'inspirer sur ce plan de l'habileté des enfants des ténèbres. Eh oui : les évangiles ne sont pas un manuel pour troupier basique, ils demandent une certaine réflexion. Ou plutôt, un effort de discernement pour ceux, la plupart d'entre nous, qui n'ont pas d'emblée l'innocence des enfants de Dieu. Oui l'argent est à la fois à utiliser, et dangereux. Il faut donc se détacher de l'attraction qui est la sienne, et cependant en faire usage, car il est au cœur du rapport social - sans évidemment lui donner son sens, mais comme outil inévitable.

Pourquoi ce rôle étonnant pour un simple outil ? Il y a ici comme un mystère de l'argent : simple convention sociale, sans valeur intrinsèque, il est pourtant capable de synthétiser toutes nos tentations de corruption personnelle ou sociale. Mystère ou leurre, que le chrétien doit affronter avec détermination, comme le lui demande son Maître ; dans son principe comme dans son utilisation active. Car dans toute société, et dans la nôtre plus que dans tout autre, on n'échappe pas à des interrogations fondamentales sur notre rapport à l'argent. Comment d'abord le gagner sans se perdre ? Entre à un bout le mercenaire qui vend son âme, et à l'autre l'entrepreneur qui (comme Pie XI nous le rappelait) exerce la noble vertu de magnificence en créant des emplois et déployant sa richesse ? Comment ensuite le dépenser intelligemment, au travers des signaux que tout acte d'achat envoie à la société ? Comment enfin investir de façon bénéfique, en canalisant l'argent dans le bon sens ? Comment enfin le donner, l'acte évangélique par excellence ? C'est ce que j'ai voulu abordé franchement et systématiquement dans ce petit livre récemment paru L'argent maitre ou serviteur, chez Mame.

Encore faut-il bien sûr sortir de sa zone de confort, et ne pas aborder le sujet à travers des clichés simplistes. Non, la réponse n'est pas simple et immédiate ; elle ne tient pas dans la formule naïve et erronée « l'argent mauvais maitre, bon serviteur ». Mais inversement, on aurait tort de croire que l'argent nous impose inévitablement sa loi, sinon le Christ ne nous aurait pas demandé de l'utiliser activement et intelligemment. Et le détachement à l'égard de l'argent que toute la tradition chrétienne nous demande ne suppose pas un héroïsme proche de la folie. Les franciscains qui au Moyen Age ont inventé l'économie politique ne possédaient rien en propre : ils ont pourtant été jugé par les marchands du temps les plus sûrs guides dans la conduite morale de leurs affaires, commerciales et financières.

En fait, c'est justement parce que l'argent joue dans les existences contemporaines un rôle encore plus massif et central qu'autrefois, que les chrétiens, et plus encore les catholiques, doivent s'emparer activement du sujet. Sans inhibition mais sans superficialité, activement et résolument. Pour leur salut comme pour notre avenir commun.

https://www.laprocure.com/argent-ma...
https://www.amazon.fr/Largent-maît...

Conférence « Quelles sont les orientations de la Doctrine Sociale de l'Eglise pour l'investissement financier ? »

Pierre de Lauzun — 2019-12-06T16:36:00Z

Conférence PROCLERO du mardi 3 décembre 2019.
Les références pour la suivre en vidéo
https://www.youtube.com/watch?v=VIL...
ou
https://fr.investing.com/news/stock...
En pièce jointe le texte :

- Religion , finance, argent / Investissement éthique chrétien, Investissement responsable et Eglise, Le chrétien et l'argent, Doctrine sociale de l'Eglise DSE

L'argent et sa fascination

Pierre de Lauzun — 2019-11-12T16:38:00Z

Tribune parue sur Aleteia :

https://fr.aleteia.org/2019/11/11/p...

Il y a un mystère de l'argent. Voilà quelque chose qui n'a pas de valeur en soi, qui est même une pure convention sociale, et qui non seulement domine nos sociétés, mais fascine beaucoup d'entre nous. En même temps, on ne peut pas s'en passer. Comment alors le remettre à sa juste place ?

Les Evangiles parlent beaucoup de l'argent. Et pas seulement en mal. Dans la parabole des talents (Mt 25, 14-30), le maître s'en prend vertement au serviteur qui n'a pas su faire fructifier l'argent qui lui avait été confié. L'argent ne doit pas dormir ! Jésus va encore plus loin dans la parabole de l'intendant malhonnête (Lc 16, 1-8) : pour s'assurer une vie après son renvoi, ce dernier vole encore plus son maître, et pourtant celui-ci fait l'éloge de ses ruses : pas de sa malhonnêteté, mais de son intelligence dans ces affaires d'argent.

Et pourtant c'est le même texte qui met face à face Dieu et l'Argent : « nul ne peut servir deux maîtres, Dieu et l'Argent, car il aimera l'un et pas l'autre, il méprisera l'un et pas l'autre » (Mt 6, 24). Plus largement, en face de l'argent périssable et de toute la réalité matérielle qu'il résume, Jésus en appelle à l'infini de la vie éternelle, qui est impérissable. C'est en vue de cette richesse-là que tous nos efforts doivent se déployer, sans se laisser fasciner par celle de ce monde : « malheur à vous les riches car vous avez votre consolation » (Lc 6, 24). En définitive, il faut utiliser l'argent, mais à bon escient. C'est le conseil final de la parabole de l'intendant malhonnête : « faites-vous des amis avec le malhonnête argent, afin qu'au jour où il viendra à manquer, ceux-ci vous accueillent dans les tentes éternelles » (Lc 16, 9). L'argent n'est qu'un moyen. Notamment pour la vie éternelle, qui commence avec la charité. Mais si on se laisse prendre par lui, si on se laisse fasciner, on peut perdre l'essentiel.

Qu'est-ce qui donne un tel pouvoir à l'argent ? L'argent est l'instrument commun de mesure des échanges. Il a été conçu pour être la représentation universelle, neutre, de toute valeur économique. Mais rien ne le fonde, surtout depuis qu'il n'a plus de lien avec les métaux précieux ; il n'a aucune valeur intrinsèque. C'est une pure convention sociale, qui pourrait se réduire à rien en un instant. Mais comment une pure convention peut-elle avoir un tel rôle dans la société ? Comment quelque chose qui est supposé tirer sa valeur de sa neutralité peut-il être aussi désiré, aussi fascinant ? Parce qu'il paraît donner accès à tout ? Par ailleurs, surtout à notre époque, il permet à certains de se sentir libres parce que dégagés du poids des relations humaines : je paye, donc je suis quitte. Mais pour d'autres, au contraire, c'est un facteur majeur de déshumanisation, réduisant tout à sa valeur économique. Comment le même instrument peut-il ainsi produire des effets perçus de façon si opposée ?

La réponse est dans ce choix radical : Dieu ou Mammon. En position centrale, apte à évaluer tout ce qui existe et à y donner accès, l'argent peut se dresser face à Dieu. Mais alors que Dieu est plénitude d'Etre et d'Amour, c'est par son indétermination, donc son néant, que l'argent occupe une place centrale. Il peut susciter le mirage d'une liberté totale, en figure inverse de l'humilité de l'homme devant son Créateur. Nous avons donc là d'une certaine façon un choix essentiel entre Être et néant. Le mystère de l'argent, c'est au fond le paradoxe de voir cet instrument sans valeur intrinsèque exercer sur les hommes un pouvoir de fascination qui le met en vis-à-vis de Dieu. D'où l'avertissement évangélique : ne le choisissez pas comme votre maître, mais utilisez-le pour préparer la vie en Dieu, la vie éternelle. Prendre conscience de ce rôle subordonné et éphémère de l'argent, c'est préparer notre libération.

La question est particulièrement aigue aujourd'hui. Dans nos sociétés relativistes, sans valeur commune, sans absolu, c'est l'argent qui permet souvent seul d'arbitrer entre les désirs des uns et des autres. D'où son rôle désormais central. Car si dans une société on pense que le seul absolu est la relativité des choses, le débat public ne porte plus sur la valeur réelle des êtres, mais on a quand même besoin d'un instrument commun d'évaluation. C'est l'argent qui le fournit. Pas besoin d'aller au fond des choses, pas besoin de relation humaine, souvent même pas de se parler : un chiffre suffit, le prix. A sa façon, il se substitue au lien social. Grâce à lui, on peut dans les faits procéder au dépassement des valeurs sociales et morales, au profit de la prétendue liberté individuelle devenue un absolu. Mais si comme dit le message évangélique le lien entre les hommes est un reflet de l'Amour divin, choisir l'argent ainsi compris, c'est détruire ce lien, et par là l'image de Dieu, et la personne elle-même. C'est opter pour le néant.

En même temps, selon la leçon évangélique, l'argent n'est pas condamnable en soi, mais il faut le mettre à sa place. Ce qui suppose d'abord de se libérer de cette fascination et de restaurer nos justes liens avec ce qui nous entoure. Cet argent, il faut donc l'utiliser, le mobiliser car il est inutile sinon ; il est fait pour circuler. En un sens encore, il n'existe qu'en s'effaçant aussitôt, parce qu'on le fait servir. Notamment en donnant.

Toutes ces questions, et d'autres, sont évoquées dans mon dernier livre : L'Argent, maître ou serviteur ? Chez Mame.

L'Eglise et le monde de la finance : Entretien avec la revue Carmel

Pierre de Lauzun — 2019-10-02T15:44:00Z

Revue Carmel N° 172 septembre 2019. pp. 73 sqq.

http://www.editionsducarmel.fr/libr...

Lire aussi sur ce sujet Pierre de Lauzun L'argent maître ou serviteur , qui vient de paraître chez Mame : http://www.pierredelauzun.com/L-Arg...

Texte

En théologie, le terme « économie » est utilisé pour parler du dessein de salut, des œuvres de Dieu ad extra. Au sens commun, il désigne, généralement, la gestion de l'argent. Comment articuler ces deux sens ?

Vous pouvez commencer par l'étymologie d'économie qui signifie : « loi de la maison ». L'économie, c'était ce qui réglait la manière dont fonctionnait la famille. Dans la notion de famille, vous retrouvez à la fois la notion matérielle qui a donné le sens moderne d'économie et la notion de « comment je régule une communauté pour la faire parvenir à sa perfection ». Cependant la différence radicale, c'est que dans la famille, le traitement des biens matériels est fondé sur la gratuité. À partir du moment où l'on entre dans ce qu'on appelle aujourd'hui économie, on sort de la gratuité et on entre dans un domaine d'échanges et de calculs. Et la question devient : « comment cette économie, au sens moderne, peut-elle s'inscrire dans un plan providentiel ? » Ce qui pose d'autres questions.

Déjà, « comment se fait-il que c'est dans le monde culturellement chrétien que s'est faite la découverte de ce que nous appelons l'économie ? » Je pense que les qualités et la vision du monde que le christianisme, éventuellement sécularisé, apporte, donne une réponse. C'est-à-dire l'idée qu'il y a une histoire, l'idée que demain peut être meilleur qu'hier, l'idée que le travail, y compris manuel, est en soi une bonne chose, l'idée que la rationalité n'est pas incompatible avec la foi. Toutes ces idées-là ont doté les pays occidentaux de ce qui a permis le décollage de l'économie. Étant entendu qu'il s'est fait en étant accompagné par la sécularisation, c'est-à-dire, la perte progressive du lien avec cette matrice originelle. Donc d'un point de vue providentiel, il se passe quelque chose de tout à fait étrange, c'est-à-dire, un don de Dieu, prodigieux, mais qui s'est accompagné d'un recul progressif du lien et de la gratitude envers Dieu. Ce que j'illustre par le fameux cantique de Moïse dans le Deutéronome où Dieu se plaint de son peuple. Nous avons reçu des dons tout à fait prodigieux, que nous développons comme les israélites qui travaillaient leur terre à l'époque, mais avec plus de lien et de gratitude envers Dieu que nous… même lorsqu'ils se tournaient vers les autres dieux. Nous jouons un jeu dangereux. Nous croyons pouvoir nous attribuer nos succès économiques et nous croyons pouvoir les réguler tout seuls.

Or il est manifeste que l'économie a besoin d'une base éthique pour fonctionner. Si celle-ci se corrode, c'est dangereux d'une façon générale, mais c'est dangereux pour l'économie elle-même. Une économie où la confiance mutuelle se réduit fonctionne moins bien, par définition. Une économie qui a des crises est une économie qui, à un moment donné, dissout le lien social et finit par se détruire l'économie. Nous vivons dangereusement comme les Israélites, dans la Bible, vivaient dangereusement en allant sur les montagnes adorer on ne sait qui.

Quelles seraient les pistes pour que le monde économique sécularisé retrouve la source chrétienne qui l'a rendu possible ?

La réponse est la réponse biblique, c'est-à-dire : « revenez à moi ». C'est la réponse la plus naturelle. Elle doit s'accompagner aussi d'une évangélisation par intervention dans le domaine économique et financier. Ce n'est pas à un hasard si la période que nous vivons est celle du développement de la Doctrine sociale de l'Église, depuis 1891. Elle n'est pas radicalement nouvelle dans l'histoire de l'Eglise mais elle est nouvelle dans cette expression particulière, en s'appelant ainsi et en se présentant comme une doctrine spécifique dont le statut est intermédiaire. Jean-Paul II l'a présentée comme une branche de la théologie morale, ce qui veut dire qu'elle est porteuse d'un message évangélique. Simultanément elle traite de sujets largement mondains en faisant implicitement ou explicitement référence à la loi naturelle. D'ailleurs le message est présenté comme ne s'adressant pas spécifiquement aux catholiques, mais à tous les hommes de bonne volonté. La Doctrine sociale, donc, clairement est à cheval sur les deux registres. À la fois, elle dit des choses qui peuvent conduire les gens qui les entendent au Christ, et des choses qu'ils peuvent comprendre sans avoir la foi. Avec un élément de base qui est l'importance de l'éthique et de la morale. Ce qu'elle dit, c'est qu'on ne peut pas penser l'économie sans la morale. Ce qui est le contraire de ce que disent les manuels d'économie qui disent plutôt : « vous avez vos préférences, je m'en fiche. Mon travail comme économiste, c'est de voir ce que signifie le jeu de ces préférences dans l'activité économique de production et d'échanges. Je considère ces préférences comme des données. » Or dans l'activité humaine, il n'y a pas cette séparation. Les préférences comportent un jugement de valeur, de bien ou de mal. Dans le comportement du producteur, dans la vie collective d'une entreprise, il y a une dimension éthique. Quand la réflexion économique a commencé à naître, c'est-à-dire au Moyen-âge, les scolastiques l'inséraient dans la morale. Dans la Somme de théologie de saint Thomas, il en est question dans l'étude des vertus morales, et cela a continué ainsi jusqu'au XVIIIe siècle. Adam Smith, considéré comme le fondateur de l'économie politique moderne, est intermédiaire. Il a encore un souci moral, mais il donne des instruments intellectuels qui conduisent à son dépassement. Dans son fameux apologue, le boulanger fait du bon pain non pour faire du bien mais pour faire de l'argent. Il peut être amoral mais en même temps rendre service. Mais dans l'idée de Smith, il y a encore l'idée d'une Providence qui tire un bien d'un mal. Après lui, on en est venu à se dire : « méthodologiquement, je me fiche des considérations morales ou éthiques du boulanger, je regarde pourquoi il fabrique et comment il vend. »

Puisque Dieu tire un bien d'un mal, comme le dit Saint Augustin, n'en est-on pas venu, en évacuant Dieu du champ de l'économie, à légitimer le mal par le bien qui pourrait en sortir ?

Oui, c'est là où Smith a franchi un pas en considérant comme normal qu'il y ait un mal si ce mal est canalisé. Dans sa pensée, il y avait la Providence. Mais dans la manière dont il l'a pensée, elle s'est transformée en un simple mécanisme.

Dans le discours du monde de la finance, la notion de Providence ne demeure-t-elle pas présente, comme si le marché se régulait lui-même d'une manière magique ?

Oui, cette idée du ‘marché efficient' a prédominé en finance et dans la science économique, avant la crise de 2008. Elle a moins de force maintenant. Mais lorsque vous travaillez sur un marché, vous savez que cela ne tient pas debout, puisque les prix fluctuent en permanence. Le prix sur le marché ne peut pas être la somme aussi précise qu'on le dit de l'ensemble des informations disponibles. C'est manifestement faux. Donc celui qui y croit fait un acte de foi, mais dans un mécanisme, et non dans un être métaphysiquement différent.

Cet étrange acte de foi n'explique-t-il pas l'alternative que Jésus propose entre le service de Dieu et de l'argent ?

Par certain côté, il y a un phénomène de miroir déformé entre Dieu et l'argent. Contrairement à toute autre marchandise ou bien matériel, l'argent est neutre, il est omnivalent (on peut l'échanger contre tout), il a une espèce d'universalité qui lui permet de jouer un rôle de régulation générale unique. Et il le fait en étant extrêmement abstrait, parce que n'importe quel autre bien, même l'or, peut avoir une utilisation ; il peut avoir un attrait, on peut aimer sa couleur, son apparence, etc. L'argent monnaie n'est lui rien. Il est une abstraction absolue. Il est compatible avec absolument tout. Du coup, il est en un sens comparable avec Dieu, mais en étant un néant, se prétendant jouer un rôle analogue à Dieu - puisque par lui-même il n'est rien, c'est une convention sociale totale qui joue de fait, dans l'esprit des gens, un rôle démiurgique.

Devant cette puissance fascinante de l'argent, ne peut-on pas penser que les exhortations de la Doctrine sociale de l'Église relèvent de l'utopie ?

La Doctrine sociale remet les choses à leur place. Jésus ne dénonce pas l'argent comme à éliminer puisqu'il dit : « Faites-vous des amis avec le mammon d'iniquité. » Il dit donc « utilisez-le ». Il dit même : Vous êtes beaucoup moins malins que les méchants dans l'utilisation de l'argent, donc prenez-en de la graine, soyez intelligents comme eux mais dans le bon sens. Sans être, évidemment, les serviteurs de ce moyen mais en faisant de ce moyen un serviteur. D'où la fameuse phrase : vous ne pouvez pas servir deux maîtres. Jésus pense à l'argent dans son rôle propre, mais aussi dans son rôle indirect, car comme il est l'accès à tout, il réunit l'ensemble des tentations, en tous cas une grande partie des tentations possibles.

J'ajoute que dans une époque relativiste, l'argent joue un rôle beaucoup plus important. Quand vous avez des personnes qui interagissent et qui n'ont pas de valeurs communes, de références communes ou qui n'arrivent pas à en trouver, et qui ne cherchent pas à y arriver parce qu'ils ne pensent pas qu'il y a la possibilité d'arriver à un accord sur le bien, le moyen commode de se mettre d'accord, c'est la transaction. Si vous faites un accord au moyen de l'argent, vous n'êtes pas obligés d'avoir d'accord sur le fond. Il suffit que vous ayez quelque chose à faire ensemble en y mettant un prix. Et donc l'argent devient un régulateur beaucoup plus universel.

Quel conseil donner à un chrétien pour gérer l'argent ?

Ce qui est fondamental, c'est de réfléchir à son rôle et de voir comment l'utiliser. Le meilleur exercice qui est recommandé par les Évangiles, c'est le don. Un développement récent de la Doctrine sociale, dans Caritas in veritate de Benoît XVI, insiste sur le rôle du don non pas simplement dans une sphère propre et spécifique qu'on appelle dans le vocabulaire courant la charité, mais aussi dans le tiers secteur (social, associatif, etc.) et même dans l'économie marchande. Ce qui, quand on y réfléchit, est évident. Une entreprise, par exemple, fonctionne parce que des gens travaillent ensemble. Ils ne sont pas là en permanence à calculer. Ils s'aident. Si on calcule en permanence, on devient fou. Quand quelqu'un invite un client potentiel au restaurant, il lui donne quelque chose. C'est à un niveau médiocre et calculateur, mais il y a quand même un don. L'autre prend un repas, mais il ne s'engage à rien. Le don existe donc à un niveau très élémentaire mais il peut exister à un niveau plus noble. On peut faire des dons gratuits, non seulement dans le domaine fondamental où le don régit toute la vie collective qui est la famille, mais aussi autour de soi, et matériellement en donnant de l'argent. Je rappelle le chiffre biblique de la dîme. Un spécialiste du droit canonique m'a dit que ce n'était nulle part écrit dans le code de droit canonique, ce qui est parfaitement vrai. Mais je ne le prends pas comme une prescription canonique, mais comme l'idée féconde de reprendre ce chiffre et de se dire : « il faut quand même que je fasse ça. Au minimum. Si je peux faire plus, c'est tant mieux. » Aujourd'hui la question de la fiscalité complique la réflexion, mais au moins, que ce qu'on donne soit à 10% de son revenu net au minimum. C'est, je pense, une référence utile. Un groupe de dirigeants économiques qui s'appelle : « Changer par le don » recommande d'ailleurs hautement ces 10%.

Après, il faut aller au-delà et réfléchir sur l'argent dont on dispose et sur ce qu'on doit en faire. Il y a des chapitres très intéressants de saint Thomas d'Aquin, là-dessus, notamment sur l'aumône. Pour regarder ce qu'on doit donner, il faut regarder, en sens inverse, ce que l'on doit dépenser et pour quoi. Saint Thomas dit ici, en quelque sorte : « cela dépend de votre état de vie, de votre condition sociale, mais une fois que vous avez fait ce que vous avez à faire (famille, rôle social, etc.) et que vous avez donné la dîme en question, demandez-vous ce que vous allez faire de l'argent qui vous est confié par Dieu. » Évidemment, la question a plus d'urgence chez quelqu'un qui a plus d'argent : il est plus exigé de lui. Dans le cas de la fameuse veuve qui mettait une obole, cela n'était pas exigé. D'ailleurs le Christ l'admirait pour ce geste. En revanche, pour le riche d'à côté, il lui est demandé plus strictement : « Qu'as-tu fait de ton argent ? » D'où l'épisode du riche avec Lazare, le pauvre qui était son voisin. Mais au-delà d'aider le pauvre qui est à côté, le riche peut se demander à quoi il est appelé. C'est une forme de vocation, au sens le plus noble du terme : à quoi Dieu l'appelle. L'un va être appelé à donner sa fortune. Par exemple, le jeune homme riche. À un autre, cela ne serait pas demandé parce qu'il s'appelle Joseph d'Arimathie et qu'on a besoin de sa condition sociale pour qu'il puisse récupérer le corps du Christ auprès de Pilate. S'il lui avait été tout demandé, il n'aurait pas pu faire cela. Donc il était appelé à autre chose qu'à abandonner sa position. Un troisième sera appelé à la vertu de magnificence. Pour saint Thomas et à sa suite Pie XI, relève de la vertu de magnificence, non seulement celui qui est très généreux, mais aussi celui qui investit courageusement dans de grandes entreprises industrielles ou commerciales en créant beaucoup d'emplois et en produisant des choses utiles pour la communauté. Quelqu'un peut être appelé à cela.

Il y a donc plusieurs utilisations possibles de la fortune ou de l'argent, sur lesquelles on doit réfléchir. C'est une question pour chacun, y compris dans sa prière : « à quoi suis-je appelé, moi ? ». Il y a des gens qui le savent très vite dans leur vie et des gens qui ne le savent que tard, pas nécessairement de façon coupable, mais parce que le cours de leur vie a été inattendu. Elle a pris son sens d'une manière qu'ils n'avaient pas nécessairement vue au départ.

Y a-t-il des modèles de sainteté économique ?

Le modèle du travailleur c'est saint Joseph. Mais si on cherche quelqu'un qui a été proactif dans ce domaine spécifique de l'économie, on découvre que le premier laïc canonisé qui n'est ni un martyr, ni un prince, est un marchand et financier, à Crémone, au moment où l'Italie inventait l'économie moderne et la finance. Ce personnage qui s'appelait Uomobono (homme bon, tout un programme !) était un marchand qui réussissait bien, qui savait gagner de l'argent. Mais en même temps, c'était un homme très généreux (ce qui énervait sa femme !), et il donnait beaucoup. Il avait une image d'honnêteté et de correction dans son milieu professionnel. Il est mort pauvre parce qu'il avait donné le gros de ses biens, et le peuple de Crémone a demandé au pape, le grand pape Innocent III, de le canoniser tout de suite. Ce qui à l'époque n'était pas fréquent. Et Innocent III, le même pape qui a su accueillir saint François d'Assise et donc la pauvreté, a canonisé le premier marchand, le premier laïc non-prince, non-martyr. Je n'ai pas trouvé d'équivalent qui soit aussi clairement engagé dans la vie économique et dont on voit bien que la sainteté a un lien avec cette vie économique. D'autres pouvaient être actifs dans la vie économique, mais leur vertu n'était pas là spécifiquement. Il serait intéressant de voir s'il y a quelqu'un d'autre. On m'a cité le nom d'un Argentin dont la cause est examinée à Rome. C'est une problématique importante. Si l'on admet que cet état de vie, engagé dans l'économie, est licite et collectivement utile, il doit être possible de s'y sanctifier. Il doit y avoir non seulement des gens qui le font de fait, mais aussi des gens qui soient proposés comme modèle et qui passent le stade de la canonisation.

Comment expliquez-vous le passage de la condamnation de l'usure par l'Église, à son acceptation ?

Le mot latin médiéval d'usure désignait le taux d'intérêt, quel que soit le niveau. Aujourd'hui l'usure, c'est le taux d'intérêt très excessif. Tout le monde est d'accord, et a toujours été d'accord, pour dire que le taux d'intérêt excessif au sens de l'usure moderne est condamnable. La question, c'est le taux d'intérêt tout court, même quand il est faible ; or il a été effectivement condamné, et de façon beaucoup plus énergique à partir du XIIe siècle. On considérait qu'on ne pouvait pas percevoir un intérêt d'un prêt. En revanche on acceptait parfaitement qu'on reçoive ce que nous appelons aujourd'hui des dividendes, mettre de l'argent dans une opération en fonds propres, donc en prenant un risque avec un entrepreneur pour parler en langage moderne ; c'était totalement licite et cela n'a jamais posé de problème. C'est tout à fait clair dès les origines et notamment chez saint Thomas. Quand on condamnait l'usure, c'est-à-dire l'intérêt sur un prêt, c'est parce qu'on pensait que cela impliquait l'idée fausse que l'argent était fécond par lui-même. En outre, on considérait que l'argent était consommé dans l'acte de prêt. Dès lors, il n'y avait pas de raison de le rétribuer, l'équité voulant qu'on rende ce que l'on avait prêté mais pas plus. Il y avait des fondements bibliques à cette position, mais faibles ; ainsi dans la loi mosaïque, qui d'ailleurs ne l'interdisait qu'entre juifs mais pas avec les gentils, et visait le cas de prêts à des miséreux : ce n'était pas un acte intrinsèquement immoral en dehors de ce contexte. Ajoutons que la loi mosaïque n'est pas retenue comme normative pour nous, du moins telle quelle.

Dès lors, c'est plutôt par des raisonnements qu'on condamnait l'intérêt sur prêt, et ce sont des raisonnements contestables sur le plan économique. Très vite d'ailleurs on s'est aperçu qu'il y avait un problème. Et donc on a mis des accommodations en faisant intervenir d'autres considérations. La plus importante, pour notre propos, c'est ce qu'on appelle le lucrum cessans, c'est-à-dire le gain qui s'arrête. On considérait qu'un marchand qui soustrait de son capital, nécessaire à son activité professionnelle, une certaine somme pour la prêter, du coup perd une part du gain que son activité lui permet d'obtenir. Notons que dans cet exemple ce n'est pas l'argent tout seul qui produit, puisque c'est de l'argent associé à du travail, et du travail entrepreneurial. Mais indéniablement s'il avait moins de capital, le marchand ou artisan produisait moins. Il ne pouvait avoir le même volume d'activité que si son capital restait intact. Donc il subissait une perte, et il y avait une justice à le compenser. Mais du coup, sans vouloir le reconnaître, on acceptait qu'il y ait une certaine fécondité de l'argent, non pas tout seul, ce qu'on reprochait au prêt avec intérêt, mais associé à du travail humain. Dès lors, on a accepté cette compensation et donc de fait un certain intérêt dans le cas de quelqu'un qui a une activité commerciale, bien que certains considéraient qu'il fallait pour cela que l'on ait prouvé que cet argent fonctionnait déjà avant. Il y avait aussi le damnum emergens c'est-à-dire un tort qui apparaissait du fait que l'on avait souffert du manque de cet argent, d'où une compensation.

Comme on voit, des compensations étaient prévues pour le prêteur commercial, mais cela ne débouchait pas sur la prise de conscience du fait que l'argent pouvait être représentatif d'un facteur de production qui, associé au travail, et notamment au travail de l'entrepreneur, avait réellement une contribution positive. L'entrepreneur qui a moins d'argent à sa disposition produira moins, avec le même talent et la même vertu, que s'il a de l'argent, y compris de l'argent prêté et pas simplement de l'argent mis en capital. Et donc, il y avait une insuffisance du raisonnement économique. Mais je pense qu'il y avait aussi une intuition profondément juste dans l'idée que ce n'est pas l'argent par lui-même, tout seul, qui produit, mais que c'est le travail humain, y compris celui de l'entrepreneur, qui est créatif, étant entendu que l'argent y contribue néanmoins, d'une manière qui peut justifier une rémunération, si évidemment elle reste raisonnable. Le dernier texte du magistère qui a maintenu la doctrine classique avec tous les correctifs qu'on a vus, est une encyclique de 1748, de Benoît XIV. Dans la pratique, cela ne gênait pas beaucoup le commerce. Cela avait même le gros avantage de réduire de manière non négligeable l'usure au sens moderne, c'est-à-dire l'exploitation du besoin des pauvres… drame que d'autres civilisations ont connu d'une manière beaucoup plus grave.

L'Église a commencé ensuite à affiner sa doctrine avec des textes du XIXe siècle, des réponses du Saint Office, qui sont moins visibles mais ont autorité, puis avec les deux codes de droit canonique, qui recommandent aux congrégations de faire fructifier leurs biens, et acceptent un certain intérêt légal, au moins implicitement. Cela dit, l'Église n'a pas fait de retour pour expliquer comment elle met en cohérence la pratique et l'enseignement actuels avec les raisonnements du passé pour discerner, dans ces derniers, entre ce qui était vrai parce que situé fondamentalement dans le domaine éthique et ce qui était conjoncturel, c'est-à-dire reposait sur une analyse économique, qui dépendait de la science économique du moment.

Le lecteur de la revue Carmel peut donc placer son argent en bourse sans être faute ?

Il ne l'a jamais été, car s'il est en bourse et qu'il achète des actions, des parts, cela a toujours été licite. En revanche il peut être illicite d'agioter, c'est-à-dire de spéculer d'une manière parasitaire. Et la réflexion médiévale sur le juste prix, à mon avis insuffisamment reprise aujourd'hui, garde sa valeur. Dans cette conception, le juste prix est désirable en soi, car si le prix est juste je ne vole pas l'autre et il ne me vole pas. Mais quel est ce juste prix ? Quand on regarde les textes, c'est un prix qui se déduit de l'interaction sociale, donc un prix de marché. Mais cela ne veut pas dire que n'importe quel prix de marché est un juste prix. Il y a des marchés qui fonctionnent mal, des marchés opaques, des marchés manipulés. Dans les conditions où il fonctionne de manière claire, transparente et ouverte, il dégage un juste prix. Ce qui veut dire qu'il y a une réflexion morale à avoir sur le bon fonctionnement du marché. À la lumière des réflexions médiévales, c'est un marché où d'une part des règles permettent cette transparence, cette confrontation, cette absence de domination par l'un ou par l'autre, et où d'autre part, idéalement, les acteurs y participent non pas pour faire le maximum d'argent possible par leurs opérations, mais pour dégager socialement le meilleur prix.

Je prends un exemple concret. Quand vous êtes un opérateur sur un marché financier et que vous pensez qu'il y a une bulle, c'est-à-dire que les prix montent trop haut par rapport au prix qui vous paraît correct, si vous allez vite, vous pouvez avoir de fait intérêt à acheter la valeur en question et à revendre ensuite à un prix plus élevé. Mais quand vous faites cela, vous envoyez un signal d'achat, et donc vous contribuez à faire encore monter le prix, et donc d'une certaine façon votre prévision est auto-réalisée. Mais du point de vue de l'analyse du juste prix médiéval, ce que vous faites n'est pas bien. Vous pouvez gagner de l'argent si vous êtes malin et que vous sortez assez vite avant que la bulle n'éclate et que les prix ne baissent, mais vous avez volé les autres et vous avez envoyé un mauvais signal au marché. En revanche si vous considérez que le prix est trop bas et que vous achetez, là vous contribuez à faire évoluer le prix vers un prix plus juste en envoyant un signal d'achat qui aide à faire monter le prix vers un niveau à votre avis plus juste, ce qui veut dire que ceux qui vendront à ce prix obtiendront une contrepartie à leur bien qui est plus équitable par rapport à sa valeur réelle. C'est une considération qui ne domine pas actuellement sur les marchés, mais qui doit exister chez un opérateur qui se veut chrétien. Il peut faire ses petites opérations, mais il doit se dire aussi qu'il contribue à un processus collectif d'évaluation qui a un sens et qu'il y a sa part de responsabilité. On peut et doit d'ailleurs étendre cette notion du juste prix au-delà du marché financier, par exemple avec le commerce équitable : il s'agit de donner sa juste rémunération à un producteur, par exemple de café.

Sans entrer dans une utopie, un perfectionnement de la conduite financière est-il envisageable pour l'avenir ?

Envisageable, oui, et en principe tout à fait nécessaire. Le christianisme n'enseigne pas une utopie mais demande d'agir dans le sens du bien, c'est-à-dire, de construire le Royaume, non pas au sens où il se réalisera sur terre, mais en cela qu'il se crée mystérieusement et progressivement et qu'à sa façon il est déjà là du fait même du Bien qui irrigue notre monde. Lorsque je fais du bien là où je suis, par exemple si je suis industriel et que je fais des produits meilleurs, moins chers, tout en traitant bien mes collaborateurs, je fais à mon niveau advenir le Royaume ; mais je ne suis pas dans une utopie parce que je sais que mon industrie restera imparfaite, et le monde économique de même. Je contribue alors à créer quelque chose qui relève d'une réalité d'un tout ordre que l'économie, mais qui ne sera réellement explicite et exclusif qu'à la fin des temps.

Ce qu'enseigne la Doctrine sociale est-il suffisamment attractif pour qu'à l'inverse d'Adam Smith les gens puissent avoir intérêt à la mettre en pratique ?

Jusqu'à maintenant nous avons eu deux handicaps. Le premier, c'est que la Doctrine sociale est comme on dit le secret le mieux gardé de l'Église. Elle est peu répandue ! Jamais un curé n'en parle en chaire. Il y a là une défaillance, mais qui peut évoluer, comme on le voit par exemple avec les Entrepreneurs et dirigeants chrétiens (EDC). Il y a cinq ou six ans, ils ne s'en préoccupaient pas. Maintenant, elle est au centre du mouvement. Le deuxième défaut, c'est qu'elle est un acte du magistère, c'est-à-dire de prélats qui ne sont pas économistes ou financiers, et qui restent nécessairement à un niveau de réflexion relativement abstrait. Donc, elle a besoin d'un complément de pratique et de doctrine, qui soit le fait de laïcs. Elle en a besoin théoriquement en amont, mais aussi en aval. Car s'il n'y a pas cette élaboration, forcément, elle restera dans son langage un peu étranger à ce monde-là et pas immédiatement compréhensible ni aisément utilisable. Il faut un travail intermédiaire pour traduire les principes et les idées d'une façon qui soit en rapport avec ce que les gens vivent dans leur métier.

Quel modèle, qui existe aujourd'hui, proposeriez-vous comme application féconde de la doctrine sociale ?

Il y a des formes d'entreprises qui cherchent à intégrer ces valeurs, dans le tiers secteur, comme les Focolari, les coopératives Mondragon, et d'autres gens qui visent à s'inspirer de ce genre de choses. Cela peut être vrai de patrons. Prenez les patrons chrétiens qu'on appelait paternalistes au XIXe siècle : ils ont apporté beaucoup de bien, là où les populations ouvrières étaient horriblement maltraitées à l'époque. En Ardèche, il y une cité ouvrière créée par Lafarge au XIXe siècle, avec une école, une église au centre du village, et les ouvriers pouvaient y vivre de façon décente. C'est une action de patrons qui considéraient qu'ils avaient à prendre en charge plus que la fabrication du ciment. Ils fabriquaient du ciment mais ils se souciaient aussi des gens qui fabriquaient le ciment.

Dans un autre ordre d'idées, vous avez aujourd'hui, les fonds de partage et les fonds qui visent à être gérés de façon éthique. C'est une question majeure car l'argent investi oriente l'économie dans un sens ou un autre. Déjà, le simple souci de l'environnement est bénéfique dans son principe. Mais si vous regardez la Doctrine sociale, vous allez plus loin parce que, en plus de la dimension environnementale, il y a aussi les dimensions sociales, sociétales, et en outre la qualité des produits, le juste prix, le souci des fournisseurs, des clients, des communautés, etc. La question s'adresse à la fois aux entreprises, et aux investisseurs qui doivent regarder dans quoi ils investissent.

Un travail important est actuellement fait dans le nouveau dicastère pour le service du le développement humain intégral, qui est l'ancien Conseil justice et paix élargi, notamment sur la question financière. Il y a eu un texte l'année dernière Œconomicae et pecuniariæ quæstiones, premier texte sur la finance qui dépasse deux pages ; il y en a un, en gestation, sur l'investissement éthique dans la perspective catholique ; et un autre sur l'éthique de l'investisseur. Il y a donc tout un travail qui est fait. Autrement dit, l'Église qui, sur la finance, avait dit peu de choses spécifiques, depuis très peu de temps produit des textes intéressants et élaborés.

Voyez-vous un lien entre la communion des saints et le marché financier ?

Remarquons un phénomène extraordinaire : les Évangiles parlent abondamment de la vie économique et financière, en utilisant un raisonnement financier ou économique pour parler de choses qui dépassent ce niveau, mais afin de les exposer. Aucune autre religion ne le fait, aucun texte religieux, ni l'Ancien Testament, ni les autres textes du Nouveau Testament. Seuls les Évangiles partent de raisonnements économiques. C'est extraordinaire. La parabole du trésor caché, c'est un arbitrage financier, puisque le prix du champ n'y incorpore pas l'information sur sa valeur réelle, information que le marché n'a pas puisque le prix ne serait pas du tout le même. Un arbitrage consiste en effet à acheter quelque chose de pas cher parce qu'on pense que cela vaut beaucoup plus cher. Ce qui est intéressant, c'est que même si la parabole est dite par le Christ pour parler de la vie éternelle, il utilise un tel raisonnement financier pour se faire comprendre, parce que c'est une évidence pour les gens qui écoutent. En un sens, il valide le raisonnement puisqu'il l'utilise comme base, mais il le dépasse en le généralisant. Au fond, il nous dit en effet : « vous avez intérêt à investir, oui, mais investissez en regardant bien la valeur des choses. Or il y a une valeur infinie qui est la vie éternelle ; donc forcément, c'est elle qui l'emporte sur toutes les réalités terrestres. » L'utilisation du vocabulaire de l'investissement est constante, mais pas pour en rester là : c'est pour nous dire que quand on a tout bien calculé, on intègre la valeur infinie de la vie éternelle, et alors on laisse tomber le calcul, et on donne sans calculer. Non pas en rejetant le calcul, mais parce que dans le calcul, un facteur infini est entré en ligne de compte. C'est un excellent calcul, mais ce ne doit plus être un calcul.

On gagnerait donc en vie spirituelle à mieux comprendre la vie économique ?

Oui, ce modèle a servi au Christ pour expliquer des choses qui dépassait infiniment ce niveau. Il n'a pas beaucoup utilisé l'imagerie agricole et très peu l'imagerie politique. En revanche l'économique oui. C'est un des facteurs qui a fait que l'économie s'est développée dans le monde chrétien. Il y avait cette tension entre des prédicateurs tonnant contre l'argent ou l'usure… et ceux qui savaient que cela fait partie de la vie normale de l'homme et que les Évangiles en parlent constamment.

N'aurait-on pas intérêt à davantage orienter l'intercession de l'Église dans ces domaines-là ?

Oui, mais il faut bien savoir quoi demander dans nos prières ; et pour être précis, il faut entrer davantage dans la doctrine. Mieux connaître la doctrine permet de davantage participer à son développement par la prière.

Ce serait une contribution que la prière du Carmel pourrait apporter ?

Oui, et peut-être notamment des carmélites ! J'ai eu une expérience amusante dans les monastères. La réaction des femmes est souvent plus pointue. Les moines ne se sentent pas autant concernés qu'elles. Il y a une sensibilité féminine particulière à ces sujets. Dans les comités et commissions de la Fédération bancaire française, les plus féminisées sont les commissions comptables. C'est intéressant. Les femmes ont, de façon assez répandue, le sens de ces réalités économiques et notamment comptables, pour voir où est la vraie réalité. C'est le sens féminin du réel. Dans beaucoup de ménages, c'est la femme qui tient les comptes. Ce n'est pas vrai partout, on ne peut pas généraliser, mais il y a une propension, un talent plus particulièrement répandu. Par ailleurs, le champ de la prière est beaucoup plus vaste que celui de l'application pratique et directe. Un industriel pense d'abord aux implications pour son entreprise. Celui qui prie a le souci de tout. En pensant aux questions économiques et sociales dans leur prière, les religieux, même contemplatifs, contribuent beaucoup à améliorer la société, même d'un point de vue temporel.

L'économie est donc bien inscrite dans le dessein de Dieu !

Oui. Le fait de base, dans l'économie, c'est de faire le contraire de l'idée dominante actuelle, c'est-à-dire non pas de l'isoler comme un champ autonome, en considérant le reste comme donné sans s'en préoccuper, et notamment les priorités morales ; mais au contraire en considérant qu'elle est intrinsèquement incomplète, c'est-à-dire qu'elle n'a de sens qu'insérée dans un ensemble beaucoup plus vaste, qui est moral, social, politique et au-delà encore, religieux. C'est une idée qui n'est pas familière à notre époque mais qui est en soi évidente.

Il y a aujourd'hui encore une gêne à parler de l'argent chez les catholiques, mais il faut en parler. Il faut l'intégrer dans notre réflexion morale. Si Jésus nous dit qu'il faut nous faire des amis avec de l'argent malhonnête, c'est qu'il faut agir en ce sens. Il faut donc sortir de la pure culpabilisation envers l'argent. Au lieu de prendre un whisky pour oublier qu'on a de l'argent, il vaut mieux se demander ce que l'on va en faire de bon ! Dans la culpabilisation, il y un ressort qui est bon, puisque l'on perçoit le devoir de se servir de cet argent pour le bien, mais ce ressort est alors retourné contre la personne elle-même, ce qui ne sert à rien. Il faut dépasser ce stade : il y a là un champ gigantesque à évangéliser.

"OEconomicae et pecuniariae quaestiones" : édition préfacée

Pierre de Lauzun — 2018-06-10T13:27:00Z

Le texte est édité par Artège, avec ma préface

Présentation :

La doctrine sociale de l'Église est une boussole pour le chrétien engagé dans la vie du monde. Marchés boursiers, flux financiers, endettement, mondialisation ... autant de problématiques qui semblent bouleverser le monde du travail et de l'entreprise et soulever des questions éthiques nouvelles.
Le texte de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, sans détours, avec équilibre, analyse ces réalités et propose des solutions éthiques afin que la dignité et le bien commun restent au coeur des préoccupations des acteurs de ce vaste domaine.

Avant-propos de Pierre de Lauzun, délégué général de l'Association française des marchés financiers et essayiste.

https://www.editionsartege.fr/livre...

L'enseignement de l'Eglise et l'investissement éthique

Pierre de Lauzun — 2017-06-14T08:37:00Z

« Comment la Doctrine Sociale de L'Eglise est-elle une opportunité pour faire évoluer la responsabilité sociale de l'entreprise et mettre en lumière de nouveaux critères pour une évaluation éthique de l'entreprise ? »

Conférence Pro Clero du 13 juin 2017.

Vidéo http://proclero.com/revivez-la-conf...

Texte ci-joint.

Plan

L'ENSEIGNEMENT CHRETIEN, L'INVESTISSEMENT ET L'ENTREPRISE
LE FONDEMENT EVANGELIQUE : LA RECONNAISSANCE DE L'ECONOMIE
LE FONDEMENT EVANGELIQUE : LA MISE EN PERSPECTIVE.
DEVELOPPEMENTS MEDIEVAUX
LA DOCTRINE SOCIALE ET SON ENSEIGNEMENT ECONOMIQUE
FONDEMENTS
LE TRAVAIL
L'ENTREPRISE
AUTRES DIMENSIONS
LA DSE ET L'INVESTISSEUR
LES TEXTES DE LA DSE SUR LA FINANCE
QUE FAIRE ?
RSE ET ISR VUS PAR LA DSE
QU'EST-CE QU'UN INVESTISSEMENT ETHIQUE AU SENS DE LA DSE ?
L'ENRICHISSEMENT DES CRITERES
CONSEQUENCES PRATIQUES

Ce que j'envisage ici, c'est l'évaluation éthique de l'entreprise, et notamment le point de vue de l'investisseur qui cherche comment faire le meilleur usage possible de son argent, ce qui le conduit non seulement à privilégier l'investissement en actions, solidaire avec l'entreprise, mais aussi un investissement choisi et réfléchi, choisissant ses partenaires et contribuant à les faire évoluer dans le bon sens. Ce qui implique de disposer d'une capacité à analyser ce que doit être la responsabilité sociale de l'entreprise ainsi que de critères permettant sur cette base de faire des choix. Le christianisme a contrairement à une idée reçue beaucoup à dire sur ce sujet, d'une façon propre à parler également au non-chrétien de bonne volonté.

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