Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Le progrès humain suppose une forme de confiance, et par là d'autorité

Pierre de Lauzun — 2024-07-23T16:13:00Z

Faut-il tout comprendre pour adhérer et donner sa confiance ?

L'évangile paraît montrer le contraire. Celui de saint Jean, admirablement analysé par dom Guillerand (Maître, où demeurez-vous ?) décrit notamment l'hostilité montante des ‘Juifs' contre Jésus, et le dilemme qui se pose alors aux disciples. Or dans ce contexte heurté, ce qui frappe est le langage sans concession de Jésus : il pose clairement la question d'un choix absolu à faire entre l'adhésion à sa personne et son message, ou le refus ; et il le fait avec des affirmations qui paraissent faites pour dérouter et rebuter les Juifs en question. Ainsi quand il parle sans plus d'explication de manger son corps et boire son sang pour être sauvé, ou quand il s'affirme de fait comme Dieu (‘avant qu'Abraham fut, je suis'), dans un monde où c'était impensable. Le seul élément d'argumentation qu'il propose se réfère à ses miracles et à son absence de péché ; mais cela ne suffit pas pour faire adhérer aux propositions précédentes. C'est qu'il faut pour cela la foi, l'adhésion à sa personne, la confiance placée en lui, bien au-delà du contenu immédiat de ses paroles, et malgré l'incompréhension qu'elles suscitent. Une foi qui demandait d'ailleurs à ces disciples bien plus que ce qu'elle demandera par la suite, après la résurrection.

La foi implique une adhésion de confiance qui est hors de portée de ceux qui n'ont pas cette grâce. Une des conséquences de ce fait est que le chemin qui peut être fait par des croyants avec des non-croyants, tout en étant justifié, est nécessairement partiel et atteint à un moment sa limite. Dans les affaires de la cité, cela s'arrête à ce qui peut être atteint (dans le meilleur des cas) par la raison naturelle. Cela n'implique pas de taire sa foi, au risque de l'incompréhension : la manifester donne en effet une chance à l'interlocuteur d'être touché par elle. Mais du point de vue de la vie sociale, cela limite la possibilité d'action ou d'influence de la foi sur la société.

Par ailleurs, ce qui apparait ici avec la foi retrouve un fait humain plus large. Régulièrement dans nos vies, nous rencontrons des affirmations ou des enseignements qui ne nous sont pas compréhensibles en l'état, mais qui peuvent et doivent être pour nous des éléments vitaux de progrès. Dans la majorité des cas, ils seront compris par la suite, mais il faut dans un premier temps les intégrer sans les comprendre. C'est évident dans le cas des jeunes enfants ; mais cela vaut aussi pour la suite du processus éducatif. Dans cette perspective, la pédagogie post-soixante-huitarde fondée sur l'idée de l'individu apprenant est une erreur anthropologique majeure : précisément, l'individu qui apprend ne sait pas, et n'est en général pas en mesure d'apprécier ; il a besoin d'un maître. Certes, chaque fois qu'il pourra comprendre, il faudra recourir à sa raison ; et au bout du processus, il faudra en général qu'il comprenne le pourquoi de ce qu'on lui aura enseigné. Mais ce peut être très long, et le terme peut être tardif dans sa vie. La pédagogie confucéenne traditionnelle, qui fait une large place à la mémoire, au fait d'apprendre par cœur des sentences ou des poèmes, avait bien compris cela elle aussi.

Cela met enfin en évidence qu'un facteur majeur du progrès humain, personnel ou collectif, est un élément d'autorité. Car le fait qu'on écoute quelqu'un et lui fait confiance pour montrer le chemin, en fonction de ce qu'il est, est caractéristique de ce qu'on appelle ‘faire autorité'. D'où le besoin essentiel de donner une juste place à l'autorité. Ce qui s'avère diamétralement opposé à l'idéologie des Lumières, qui veut que chacun porte à tout moment ses jugements, idéalement sur la base de la raison, dans les limites de ce qu'il peut comprendre. Ce qui, en définitive, se révèle justement être un comportement assez peu conforme à la raison, si elle est bien comprise. Bien entendu, une telle autorité doit avoir montré, par l'expérience ou tout autre motif, qu'elle est raisonnablement fiable ; et à terme suffisamment long, qu'elle soit jugée sur ses fruits. Bien entendu aussi, les abus sont possibles et bien connus. Bien entendu encore, cela n'implique pas le droit à imposer des vues par la violence. Mais cela n'enlève rien à ce qu'on doit raisonnablement admettre : bien comprise, l'autorité fondée sur la confiance est un élément indispensable et même vital du progrès personnel et collectif.

Relativisme et détournements d'identités

Pierre de Lauzun — 2022-08-10T13:50:00Z

On constate une tendance nouvelle et étrange de l'individualisme de nos jours, consistant non pas à refuser les identités collectives pour affirmer sa personnalité, mais à prétendre toujours relever de ces identités, à s'en réclamer même, tout en les comprenant ou redéfinissant de façon contradictoire avec ce qu'elles signifient. Prenons le champ religieux, et notamment les catholiques. Autrefois celui qui n'était pas d'accord avec ce qui est considéré un point central par l'Eglise en déduisait que si elle se trompait avec autorité sur un point essentiel, elle ne pouvait être ce qu'elle prétendait être, l'Eglise fondée par le Christ et, entre autres, gardienne de son enseignement. Dès lors, ils en sortaient, soit pour rejoindre un autre groupe religieux, soit pour cesser de pratiquer, soit pour affirmer leur propre voie. Or maintenant vous voyez des personnages nombreux et loquaces, très actifs sur les médias et réseaux sociaux, qui critiquent vertement ce que l'Eglise affirme, souvent depuis toujours et sur des points essentiels, mais ne s'en déclarent pas moins catholiques, continuent à fréquenter leur église, voire communient allégrement etc.

Le cas de bien des progressistes durs au sein du catholicisme est ici significatif : leur foi chrétienne peut être vive, mais leurs idées sont souvent objectivement en contradiction avec ce que l'Eglise enseigne comme point essentiel de la foi. Aux époques antérieures, prenant conscience de ce décalage, et en supposant qu'ils maintenaient leur point de vue, ils auraient trouvé évident de refuser l'expression de ‘catholique' pour se décrire eux-mêmes. Là c'est le contraire : ils s'offusquent quand on leur fait remarquer la contradiction. Ils tiennent à être qualifiés de catholiques, mais en donnant à ce terme un autre sens. Le cas est bien plus rare avec les conservateurs – qui peuvent poser d'autres problèmes.

Cette attitude est très étrange. On est tenté de la rapprocher d'un phénomène apparemment différent, celui des transgenres. Voilà des gens qui sont biologiquement des hommes ou des femmes, qui savent que c'est un fait matériel qu'ils ne peuvent modifier, mais parce qu'ils se sentent en eux-mêmes du sexe opposé, non seulement ils veulent vivre selon les usages de ce sexe auquel ils s'identifient, mais veulent imposer à la société, et dans le droit, l'idée qu'ils sont effectivement et pleinement de ce sexe, y compris lorsqu'ils n'ont subi aucune transformation physique. Etrangement cet homme exige donc d'être considéré comme une femme ‘normale' ; il revendique une normalité contredite par le sens des mots. Comme ils ont réussi à imposer ce point de vue légalement, il en résulte des situations aberrantes : des hommes supposés devenus femmes qui fécondent une femme supposée devenue homme, laquelle accouche ensuite. Ou des sportifs en fait homme qui gagnent des compétitions féminines. Ce qui est différent de la situation où un homme peut se sentir femme au fond de lui-même, mais sait et reconnaît que biologiquement il est un homme : il reste cohérent dans l'usage des mots.

Dans les deux cas, l'étrangeté est non pas dans le fait qu'on affirme être autre chose que ce que les autres pensent, mais qu'on prétende s'arroger une dénomination collective manifestement pas faite pour décrire ce qu'on pense être. La nouveauté est cette appropriation ou arraisonnement étrange d'un mot de la communauté qui ne désigne pas ce à quoi on veut l'utiliser. Cela peut s'expliquer parfois par des raisons tierces (profiter de l'appareil de l'Eglise par exemple, plutôt que de s'isoler ; ou récupérer une appellation jugée porteuse politiquement) mais cela ne peut pas rendre compte du phénomène comme tel.

Pour mieux comprendre l'enjeu, prenons un autre exemple : un médiocre joueur de piano qui revendiquerait d'être considéré un virtuose, alors qu'il ne l'est pas. Il peut éventuellement sincèrement sentir en lui un virtuose. Personnellement je chante faux mais je sens réellement en moi le chant tel qu'il devrait être – sauf que ce n'est pas ce qui sort. Mais objectivement si les mots gardent leur sens, les autres lui refuseront cette appellation. Virtuose est un mot qui perd son sens si quelqu'un peut le revendiquer sans en être un. Alors pourquoi pas ‘femme' ou ‘catholique' ?

N'est-ce pas en un sens le point extrême du relativisme ambiant : l'abandon de ce minimum qui nous reste en commun avec nos semblables : des mots qui ont au moins en gros le même sens ? Car si catholique peut désigner quelqu'un qui affirme les choses les plus variées en matière religieuse, ou femme un individu qui biologiquement ne l'est pas, ou virtuose n'importe quel individu qui touche un piano, ces mots deviennent tellement élastiques qu'ils perdent leur fonction, ce ne sont plus des outils de langage et par là de communication ; ils deviennent de pures étiquettes subjectives. D'où ce qu'un auteur avisé avait appelé ‘dissociété' : le contraire d'une société, puisqu'on ne peut plus véritablement se parler, les mots n'ayant pas le même sens, ou étant vidés de sens. Tactique également utilisée dans un autre contexte par des pouvoirs totalitaires (voir Orwell). Inversement, on dit de Confucius qu'il aurait répondu à qui lui demandait ce qu'il ferait en premier s'il était empereur, qu'il corrigerait le sens des dénominations, c'est-à-dire redonnerait aux mots leur sens. Du fait des prétentions irrationnelles de ces groupes, nous n'avons potentiellement plus de langue commune. C'est bien un de nos problèmes.

Philosophie de la foi

Pierre de Lauzun — 2015-09-17T13:04:00Z

Arjalas Editions

Recension sur Famille chrétienne

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Disponible à :

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INTRODUCTION

Foi et raison s'opposent diamétralement : une idée répandue à notre époque, une évidence pour la plupart des Européens. Pour le vrai croyant le monde n'a pleinement son sens que pour celui qui croit. Mais il est bien souvent intimidé, et admet inconsidérément que sa foi n'est pas rationnelle. Il en vient alors à reléguer le message révélé dans un au-delà ineffable, quasiment poétique, objet d'émotions ou d'exégèses narratives, stimulant pour l'action, mais incapable de fournir matière à une pensée rationnelle. Le résultat est que l'incroyant est confirmé dans son idée et classe tout cela dans le mythe sans trop y regarder.

En réalité cette attitude est une mutilation, contre laquelle crie l'expérience des siècles. En expédiant ainsi la foi, l'incroyant (et souvent même le croyant) rate un point essentiel, car il ne comprend pas ce qui est un fait essentiel de l'expérience humaine. La foi religieuse, ce fait intensément mobilisateur, est par nature une expérience qui prétend à la vérité, et qui donc peut être examinée rationnellement comme telle. Mais pour apprécier cette la vérité et réfléchir à sa nature, il faut tenter de voir ce qu'elle signifie en se plaçant de son point de vue, de l'intérieur, sans perdre pour autant l'exigence rationnelle. Même si en définitive on ne croit pas. Comment faire ?

Précisons tout de suite qu'il ne s'agit pas ici des motifs rationnels de l'existence de Dieu car c'est une question distincte de celle de la foi. Je les ai évoqués dans un autre livre , montrant comment la réflexion rationnelle peut nous mener à Dieu. Pas un Dieu bouche-trou de nos insuffisances, mais la réponse indispensable à l'interrogation de la pensée. Car, disais-je alors, notre raison, merveilleusement positive mais incapable de se fonder elle-même, n'a d'accès à une perspective cohérente et fondatrice de sens qu'en reconnaissant qu'il existe un Etre autre, existant par lui-même, et à l'origine de toute réalité, y compris du sens. Et qu'un tel Etre ne peut qu'avoir parlé à l'homme, par une forme ou une autre de Révélation. Ce qui mène à la possibilité de la foi, mais sans la donner. Mais en tout cas si on peut de droit parvenir à Dieu par la raison, et qu'on admet qu'Il nous a parlé, les deux termes de foi et de raison ne s'opposent pas, tout au contraire.

Le propos du présent livre est différent ; il s'inscrit très naturellement à cette suite, mais c'est de la foi qu'il traite. Or, conclure rationnellement que Dieu existe et avoir la foi sont deux choses très différentes. La foi elle-même se positionne comme conviction de vérité, mais basée sur une expérience d'un type différent, qui ne peut être démontrée. Face à un tel phénomène, on peut opérer de deux façons. On peut rester par principe en dehors, et de là tenter d'analyser le phénomène ou faire des hypothèses pour l'expliquer. Mais ce faisant on se fermera la voie de la compréhension de ce que le croyant dit vivre en vérité. Ou alors on se placera au moins un instant de raison du point de vue de qui a la foi. Un tel positionnement, au moins temporaire, est indispensable pour prendre pleinement la mesure de ce qu'est ce phénomène et de ce qu'il signifie, même si ensuite on peut refuser de le considérer comme vrai. C'est à mon sens le seul moyen de vraiment comprendre de quoi il s'agit. Etant entendu que, d'un point de vue philosophique, qui est celui que nous prenons ici, cela ne doit pas entraîner abandon de la raison critique.

Je ne vise pas ici le contenu de la foi (son message explicite) : la réflexion peut bien sûr le prendre aussi pour objet ; mais sans réflexion sur ce qu'est la foi elle-même comme telle, elle ne pourra appréhender vraiment cet objet. Une comparaison peut être faite ici avec un opéra dont on ne connaîtrait que le texte : il peut se lire, se comprendre, et se comparer avec un texte de théâtre ; mais sans la musique on ne perçoit qu'une partie limitée de l'œuvre, et pas la plus importante. Il en est de même d'un philosophe qui examinerait le seul contenu intellectuel de la foi : c'est légitime, voire nécessaire, mais il faut savoir que ce faisant on ne prend pas véritablement en compte ce qui en fait l'essentiel. Pour mieux comprendre un opéra à partir de son seul texte il doit au minimum admettre qu'il y a une musique, même s'il ne peut pas l'entendre. De même le philosophe examinant le contenu explicite d'une foi religieuse. Ceci dit, de même qu'un lecteur peut tenter valablement d'insérer un opéra dans la suite des productions littéraires d'une époque, et même tenter sur la base de ce qu'en disent ceux qui l'ont entendu, de comprendre ce qu'il véhicule, en tout cas de tester la légitimité de cette audition pour ceux qui y ont accès, un philosophe peut tenter de comprendre la légitimité de la foi, le contenu qu'elle exprime, et les leçons qu'il peut en tirer dans le champ philosophique, sous réserve d'un respect approprié du témoignage de ceux qui ont cette expérience.

Dans cette ligne ma démarche sera double. Je poserai en premier lieu la question du sens de la foi, placée sous l'œil de la raison. On l'a dit, une spécificité de la foi est qu'elle ne peut être le fruit d'une démonstration. Par nature c'est un rapport à des réalités qui ne sont pas connues directement, en tout cas pas par nos moyens normaux de connaissance, qui passent par nos sens. Dès lors la raison naturelle à elle seule ne peut créer ce rapport - même si elle peut contribuer à y conduire. En même temps se pose la question de savoir en quoi croire - ou plutôt en qui. Pour cela il faut en connaître quelque chose, mais c'est plus que ce que notre raison peut obtenir. C'est donc quelque chose que cet Autre, Dieu, nous a fait connaître Lui-même : tel est l'objet de la Révélation. Mais comme on voit alors, la foi suppose une connaissance qui est en même temps relation. Cette connaissance s'exprime - imparfaitement - dans des termes humains, qui sont dès lors accessibles à notre raison, même si leur objet la dépasse infiniment. Ce soubassement de la foi peut faire l'objet d'une interrogation rationnelle, qui n'a pas de raison d'échapper à l'investigation philosophique. D'un autre côté, philosophiquement il n'y a aucun raison a priori de ne pas admettre la possibilité de cette forme de connaissance que dit donner la foi ; et si on examine cette prétention, il est rationnellement licite et même nécessaire de partir de ce que dit cette foi, pour en examiner la cohérence et les objections possibles. Et dès lors, si la Révélation prétend être source de savoir au sens large, ce savoir peut être éclairé par la raison, même si elle ne peut rendre compte de la source. Plus largement, il est légitime que la raison se pose la question de la véracité de la religion. A condition bien sûr qu'elle sache reconnaître qu'elle doit pour cela s'adapter à la spécificité de son objet, qui, s'il a un sens, la dépasse.

Je compléterai cette analyse en évoquant les autres religions, notamment indiennes, et leur articulation avec la raison et la démarche philosophique. Leurs fondements sont très différents de ceux du christianisme. Là aussi apparaîtra la relation particulière qu'entretient ce dernier avec la raison et la philosophie. A soi seul ce fait est matière à réflexion pour ceux à qui la raison importe encore.

Au terme de cette analyse , il apparaît que la Révélation et la Foi sont à prendre au sérieux comme fondement possible d'une connaissance véritable, rationnellement acceptable, mais dépassant les moyens de découverte propres de la raison. Elles ne se limitent donc pas à fournir la base d'une vie de pratiques liturgiques, d'expériences affectives ou de conduites morales : ce sont des sources spécifiques d'enseignement pour la pensée rationnelle, des sources de vérités propres, que la raison peut comprendre et analyser, mais qu'elle n'aurait souvent pas pu découvrir par elle-même. Vérités qui pour le croyant nourrissent alors notre rapport personnel et intime avec Dieu, sans cesser d'être des vérités, analysables comme telles. La raison peut comprendre leur articulation et en reconnaître le sens. Et donc elle peut s'en enrichir dans sa démarche propre.

Ces différents points seront l'objet de la deuxième partie de notre examen, qui examinera ce que la foi peut apporter à la philosophie. Notre enquête montrera notamment que c'est la foi elle-même qui se révèle le plus sûr fondement de la raison. Car la raison critique ne parvient pas à se fonder elle-même de façon indiscutable, et la modernité ultime, postmoderne surtout, en souffre particulièrement. La raison peut découvrir alors que la foi chrétienne, qu'elle a voulu soumettre à une critique radicale, est son soutien ultime.

Plan

INTRODUCTION 6

PREMIERE PARTIE
QU'EST-CE QUE LA FOI ?

CHAPITRE 1 : POURQUOI LA FOI ? 9
COMPRENDRE CE QU'EST L'EXPERIENCE DE LA FOI 9
ALLER A DIEU PAR LE RAISONNEMENT ? 12
IL FAUT QUE DIEU SE REVELE 17
LA FOI DEMANDE DE FAIRE UN SAUT, ET IL PEUT ETRE RATIONNEL DE LE FAIRE 21

CHAPITRE 2 : CROYANCE ET FOI : DEUX REALITES BIEN DIFFERENTES 23
LA FOI, UN APPEL SPECIFIQUE 23
LA FOI N'EST PAS LA CROYANCE ORDINAIRE 24
LA FOI VA BIEN AU-DELA DE LA CONNAISSANCE 30

CHAPITRES 3 LA FOI SOURCE DE CONNAISSANCE 33
LA FOI COMME RENCONTRE, LA FOI COMME MESSAGE 33
LA FOI, UN ORDRE DE CONNAISSANCE SPECIFIQUE 37
UNE CONNAISSANCE QUI NAIT ET SE DEVELOPPE DANS LE TEMPS 40

CHAPITRE 4 : LEGITIMITE EPISTEMOLOGIQUE DE LA FOI 42
POSITION DE LA QUESTION 42
PEUT-ON CONSIDERER LA FOI COMME UNE CROYANCE DE BASE LEGITIME ? 45
EXPLORER PRAGMATIQUEMENT LES CROYANCES RELIGIEUSES ? 50
FOI ET REVELATION SOUS LE REGARD DE LA RAISON 53

CHAPITRE 5 : LES RELIGIONS D'ASIE : PEUT-ON PARLER DE FOI ? 58
L'HINDOUISME 58
LE BOUDDHISME 61
SPECIFICITE DE LA FOI CHRETIENNE 68

DEUXIEME PARTIE
FOI ET PHILOSOPHIE

CHAPITRE 6 : FOI ET PHILOSOPHIE 70
PAS DE FOI SANS UNE BONNE PHILOSOPHIE 70
LE TEXTE DE REFERENCE : FIDES ET RATIO DE JEAN-PAUL II 73
DES CONFLITS ENTRE FOI ET RAISON ? 77
C'EST LA FOI QUI SOUTIENT LA RAISON 79

CHAPITRE 7 : DES PHILOSOPHIES CHRETIENNES 84
LE CHOIX D'UNE BONNE PHILOSOPHIE 84
L'IDEE DE PHILOSOPHIE CHRETIENNE 85
LA RECHERCHE DU SENS ET LE BESOIN DE METAPHYSIQUE 88

CHAPITRE 8 : DEFENSE DE LA BONNE METAPHYSIQUE 91
LA METAPHYSIQUE, UNE IDOLATRIE ? 91
IL EST LEGITIME D'ALLER A DIEU PAR LA PHILOSOPHIE 94
LE CONCEPT PHILOSOPHIQUE EST-IL REDUCTEUR PAR NATURE ? 101
LA PENSEE FAIBLE ET LE REFUGE DANS LA PRATIQUE 104

CHAPITRE 9 PENSER LE TEMPS ET L'HISTOIRE, EN S'INSPIRANT DE LA FOI 109
LE TEMPS ET L'HISTOIRE, CHAMPS DE DIALOGUE ENTRE FOI ET PHILOSOPHIE 109
LA VERITE DANS L'HISTOIRE OU LA TRADITION BIEN COMPRISE 112
POUR UNE TRADITION DE VERITE EN PHILOSOPHIE 115

COURTE BIBLIOGRAPHIE 119

Editions Arjalas Voir http://www.amazon.fr/Philosophie-fo...

Le temps, la finance et l'éternité

Pierre de Lauzun — 2015-06-10T13:09:00Z

Le temps, la finance et l'éternité

Inséré dans le flux du temps, l'homme se trouve en permanence confronté à l'énigme de l'incertitude sur l'avenir, et à la nécessité cependant de prendre des décisions. Parler de décision implique l'avenir, qui n'existe pas encore, et nous inscrit donc immédiatement dans le temps. D'où l'intérêt de l'éclairage donné par une réflexion philosophique et même spirituelle sur le temps.

Arrière-plan philosophique

La question se pose pour moi de façon abrupte : le temps ne prend son sens que par rapport à l'éternité. Le philosophe anglais McTaggart avait posé comme suit le dilemme qui s'offre à la pensée rationnelle, entre deux conceptions irréductibles du temps : le temps vécu du moment, seul réel pour nous, mais isolé entre un passé révolu et un avenir non présent ; et le temps linéaire de la datation, objectif mais impersonnel. A un extrême, on a le temps subjectif, l'immédiateté du présent, indéniablement seule réalité vécue directement par nous, donc en un sens la seule réelle - mais fuyant à chaque instant, entre un passé désormais insaisissable et un futur encore irréel (‘temps A'). A l'autre bout, on a le temps objectif : une échelle de mesure, où passé, présent et futur sont sur un même plan : la seule scientifique, mais dont les données de base, passé et futur, n'existent pas aujourd'hui (‘temps B'). Les penseurs anglo-saxons débattent de savoir laquelle est la bonne, celle qui décrit vraiment la réalité. Or ces deux conceptions sont incompatibles et irréconciliables si on les prend telles quelles.

A mon sens ce dilemme ne peut être levé qu'en acceptant un autre regard, hors du temps, celui de l'éternité : Dieu. Dans la conception classique, thomiste, l'éternité est hors du temps en cela qu'elle ne lui est pas soumise : elle le transcende et l'englobe tout entier. Hors du temps, elle voit et saisit l'ensemble du temps : donc toute l'échelle du temps B, ordonnée selon sa place dans la succession, passé et futur compris. Mais elle le voit et saisit avec la réalité de notre présent, du temps A. Et donc les deux dimensions sont saisies ensemble et intégrées dans une vision globale. Pour qui reconnaît l'existence de Dieu, la question du temps est donc très différente de ce qu'elle est pour qui la refuse. Il dispose d'un regard, même lointain et imparfait, sur cet arrière-plan immense qui donne sa profondeur au temps. Un tel parti choque bien des esprits modernes, qui refusent a priori l'idée d'éternité, et celle de Dieu. Mais pour celui qui, de façon rationnelle, reconnaît l'éternité de Dieu, il en est différemment. Sa réflexion intègre ce qu'il sait être une réalité essentielle : l'existence, à la source de notre monde, d'un Esprit infini, échappant au temps dont Il est le créateur.

En outre cet Esprit éternel a un dessein sur nous ; sa première expression est notre existence même et son déroulement dans le temps, dont il voit et le début et la fin et l'instant présent. Ce qui est pour moi l'immédiat du présent l'est aussi pour Lui. Mais mon futur (et mon passé) est tout aussi immédiat pour lui. Il sait donc ce que je vais devenir, les conséquences de mes actes ; mieux : Il les voit. Sur cette base s'éclaire l'énigme de notre destinée, de notre histoire. Certes elle est imprévisible pour nous, qui vivons dans notre présent fugitif, munis de notre liberté, d'autant que la liberté des autres la rend encore plus radicalement imprévisible. Ce qui d'ailleurs invalide toute prétention de toute forme de sciences humaines à la prévision (certaine). Mais cette destinée est connue de Dieu dans sa totalité ; en outre, Il l'ordonne à un but : l'offre qu'Il nous fait d'un Bien suprême, qui lui donne son sens, et qui se construit dans le temps par nos actes. Notre temporalité est donc (pour nous) l'espace de déploiement de notre personnalité en devenir, où en un sens nous ignorons qui nous sommes, car nous ignorons qui nous serons demain – mais où en même temps nous sommes placés sous le regard aimant de l'éternité divine, qui seule nous connaît dans notre visage éternel, nous accompagne, nous oriente, et nous redonne sans cesse nos chances jusqu'au terme de notre vie.

Le cas de la décision financière

Cette vision d'ensemble (que j'ai développée dans Temps Histoire Eternité) peut nous donner un éclairage concret, y compris dans des champs apparemment très éloignées des perspectives philosophiques ou religieuses : les questions d'argent, la finance. Voyons comment. Quand des biens ou des services sont dans le champ de décision de quelqu'un, qu'il n'utilise pas lui-même, il les propose à des personnes ou entités qu'il ne contrôle pas. Soit sans attente d'un retour stipulé à l'avance : c'est le don ; soit dans l'attente d'un retour précis : c'est ce qu'on appelle une transaction. Dans ce dernier cas, notre agent cherchera les opportunités à sa portée, pour décider cas par cas avec chaque contrepartie qu'est-ce qui est échangé contre quoi. Economiquement, il aura intérêt à élargir le plus possible le champ considéré, et à être libre des modalités de la transaction. On reconnaît là ce qu'on appelle le marché, qui fonctionnera d'autant mieux que la confrontation sera large et transparente. D'où la notion de marché organisé (qu'on appelle Bourse) ; sachant que dans de nombreux cas le marché reste imparfait. Une institution, la monnaie, permet en outre de disposer d'un instrument universel d'échange et de calcul, puisqu'on peut ainsi comparer toutes les opportunités possibles.

Ceci vaut aussi pour les biens de production, et en particulier pour le capital ; dans ce cas, le calcul porte sur le flux de biens futurs qu'on espère tirer du fait qu'on a mis à la disposition d'un autre une somme d'argent qu'on n'utilise pas soi-même. Ce qu'on appelle finance affecte alors cet argent épargné à des usages possibles, des investissements, ou une consommation anticipée. Du point de vue de l'investisseur, elle arbitre donc entre les investissements possibles, les différents projets en lice. Elle choisit de financer ceux qui présentent le meilleur résultat (au sens large) pour un certain risque qu'on accepte d'assumer. Il n'est en effet pas question de n'assumer aucun risque, car le retour de l'argent (remboursement avec intérêts, profits, revente etc.) se situe dans l'avenir et la capacité de la contrepartie ou du projet à tenir son engagement ou ses promesses n'est pas garantie. Les projets les plus profitables sont d'ailleurs normalement plus risqués ; sinon ils auraient été arbitrés : l'afflux d'argent aurait fait monter le prix d'entrée et dès lors réduit leur rentabilité. Mais refuser l'idée du risque, c'est on l'a dit la certitude de l'immobilisme et donc en définitive un risque plus important encore, puisqu'on cesse alors de préparer l'avenir. Il ne s'agit pas non plus de jouer à la roulette : l'investissement responsable est d'abord un inversement soigneusement étudié et soupesé. La finance a donc essentiellement à voir avec l'avenir, et avec un avenir à risque. Mais la décision se prend au présent. Le marché financier est un outil aidant ou souvent permettant seul ce choix, par la possibilité qu'il offre de confrontation systématique des projets en concurrence. Même si ce n'est ni un passage obligé, ni bien sûr une panacée.

Je ne m'étendrai pas ici sur les limites bien connues ou non de ce système ou de ces mécanismes, mais sur leur signification pour notre propos. Ce qui caractérise cette pratique collective en regard de la question du temps, c'est d'abord le chiffrage ; on ne saisit les biens échangés que sous un angle, qui est leur chiffrage monétaire. En outre, dans le cas de la finance, comme il s'agit de biens de production (actions) ou de créances sur l'avenir (dette) il s'agit toujours d'événements futurs, au moins en partie aléatoires. Le prix d'une action est au fond un essai d'évaluation chiffrée synthétique de la valeur pour nous maintenant d'un flux futur aléatoire d'argent futur. En outre ce prix est défini par compétition entre les évaluations en présence ; si la demande des autres est forte (s'ils sont optimistes sur la valeur actuelle de ce flux futur) ils payeront plus cher le titre et donc cela me contraindra moi dans mes décisions.

Nous retrouvons donc ici de façon très schématisée, et réduite à une seule dimension du fait de la limitation à la perspective monétaire, les deux temps A et B de McTaggart. D'un côté, mon évaluation prend comme référence le temps B linéaire : elle tente d'évaluer un flux futur de ressources étalée selon cette échelle de temps (un temps qui n'existe pas encore). Mais d'un autre côté elle le ramène au présent (temps A) en synthétisant cet ensemble futur dans un chiffre qui seul sera immédiatement opérationnel : c'est le prix que j'aurai à payer (si je suis acheteur) ou que je recevrai (si je suis vendeur). Et cette synthèse se fait par confrontation de toutes les opinions disponibles (et préférences) à l'égard de ce futur. En même temps cela comporte ce qu'on appelle un coefficient d'actualisation, c'est-à-dire une évaluation de la valeur actuelle d'un argent futur par le seul fait qu'il est futur ; comme on suppose chez les acteurs une préférence pour le présent, cet argent futur vaut en général moins aujourd'hui qu'il ne vaudra alors.
La tentation du démiurge : Mammon dieu de l'argent
Que peut-on attendre d'un tel marché ? On peut rester pragmatiste et n'y voir que la confrontation à un moment donné d'un ensemble d'ordres d'achats et de ventes, offrant le plus large choix aux uns et aux autres. C'est l'attitude la plus raisonnable. Mais la théorie financière a été beaucoup plus ambitieuse, à travers sa théorie des marchés efficients. Selon cette conception, dominante en finance jusqu'à la crise et encore largement depuis, le marché confronte de la façon la plus efficace l'ensemble des informations disponibles à un moment donné et donne donc de façon synthétique la meilleure image possible de l'avenir. Dès lors ce résultat peut et doit avoir valeur de guidage pour l'action et toute décision en matière économique doit en bonne logique prendre comme étalon ces valorisations. Toute la comptabilité en résulte alors, tout le calcul financier et toute prise de décision. Et en particulier il n'est plus besoin de réfléchir en termes de responsabilité, encore moins de long terme : tout est synthétisé dans le prix. Lequel fait en revanche l'impasse sur les valeurs et priorités non monétaires, supposées relever du seul choix privé.

Comme on le voit, le marché ainsi conçu, bien au-delà de son rôle pratique, prend alors une fonction démiurgique : non seulement c'est un critère universel, mais c'est un critère chiffré, opérationnel pour intégrer l'avenir dans notre présent. Nous soupçonnons alors que la fonction d'intégration des deux facettes A et B du temps, qui n'est en soi possible que dans l'Eternité de Dieu, est dans une certaine mesure revendiquée ainsi par une autre réalité : l'argent. Rappelons ici les très dures paroles de l'Evangile sur le fait qu'on ne peut pas servir deux maîtres : Dieu et l'argent : cela implique de poser ces deux termes en alternative. De fait, rappelons-le, et comme son grand théoricien Georg Simmel l'a bien montré, l'argent est le moyen synthétique d'évaluer et de se procurer, de façon humainement supposée neutre, l'ensemble des biens matériels possibles (ou des services traités comme des biens matériels). Dans la conception économique ambiante, l'utilisation de l'argent dépend des seules préférences de chacun, dont on n'examine pas le bien-fondé ou la moralité. L'argent est donc le signe synthétique, pratiquement utilisable, de tout ce que nous pouvons nous procurer sur le marché sans faire appel à quoi que ce soit d'autre, valeur morale, amitié, liens humains etc. On le voit alors : en un sens, le marché ainsi élevé au rôle de démiurge étend le rôle synthétique de l'argent à la synthèse du temps, et en fait le miroir inverse de l'Eternité. On comprend alors la véhémence de ceux qui dénoncent la financiarisation de la société : cela revient à dénoncer une réduction dramatique de l'humain au nom d'un parti démiurgique prométhéen, qui ne vise rien de moins que la maîtrise du temps. Ambition démentielle s'il en est, mais logique dans la perspective de nos sociétés.

Perspective

Il est en même temps manifeste de ce qui précède que ce n'est pas la finance comme telle qui pèche : on ne reproche pas à un outil ce qu'en fait un artisan mal intentionné. Le marché financier, ramené à de justes proportions, a un rôle pratique : il permet à l'argent épargné de s'investir ou de se redéployer, et d'opérer une confrontation indispensable. Là n'est pas la question.

Ce qui nous intéresse est d'éclairer le positionnement réel de la prise de décision, si, contrairement à la vision démiurgique et réductrice que nous avons évoquée, on cherche à situer le processus de décision économique et financier dans le contexte de la réalité, avec toutes ces dimensions. On rappellera d'abord le fait que le seul temps réel pour nous est le présent, mais qu'il va disparaître l'instant d'après. Ensuite que nous projetons notre décision sur un futur qui n'existe pas à ce stade, mais qui existera, envers lequel notre responsabilité est engagée, mais que nous ne pouvons connaître d'un vrai savoir, car nous faisons seulement des hypothèses. Enfin que ces décisions que nous prenons au fond sans bien savoir, malgré le soin que nous y mettons, sont tout sauf anecdotiques ou fugitives. D'abord parce que leur cumul constitue notre avenir collectif : à soi seul cela justifierait que nous y mettions le plus grand soin. Y compris si nous ne sommes pas croyants. Ensuite, pour celui qui reconnaît l'existence de Dieu, et de l'Eternité, pour une raison plus profonde.

Car si l'ensemble de ce qui a été, est et sera, comme de ce qui est vécu à chaque instant, prend son sens dans l'Eternité de Dieu, chacune de ces décisions est en un sens éternellement présente. Elle a donc sa valeur en elle-même, absolue à sa façon, comme acte posé un jour par un être humain, mais vu éternellement par Dieu. Et donc elle s'inscrit dans une tapisserie que nous verrons un jour, mais que Dieu voit ‘déjà' si on peut dire, et à laquelle Lui-même travaille activement par ce qu'on appelle la Providence. Apparaît alors ce qui fait la valeur essentielle de tout acte, de toute décision quelle qu'elle soit : insérée certes dans le temps du présent et orientée vers l'avenir, elle n'a vraiment tout son sens que sous l'angle de l'éternité.

Revenons alors à notre décision financière. Elle prend dans ce contexte un relief tout à fait différent. Je serai pour toujours cette personne qui ayant aujourd'hui de l'argent à placer, posée dans son présent et apportant sa pierre à une histoire qu'elle devine en construction, se pose des questions sur l'utilisation optimale de cet argent. Mais dès lors ma décision se prendra autrement que ne le serait la décision de l'incroyant. Non seulement je ne m'illusionnerai pas sur le pouvoir prédictif des marchés, ou sur ma connaissance de l'avenir, mais je prendrai ma décision en tentant d'insérer mon acte dans la perspective de ce que Dieu attend de moi dans sa Providence ; cela commence par le souci de la société humaine, de ce qu'elle est aujourd'hui et de ce qu'elle sera demain - y compris en termes écologiques ou de générations futures. Non que j'ai à les prendre tout seul en charge, évidemment, puisque je ne suis qu'un point mouvant du temps parmi des millions d'autres. Mais là où je suis, je poserai mes actes, y compris financiers, à cette lumière et j'intégrerai ces actes dans l'ensemble de mes responsabilités envers Dieu et envers les hommes, avec vocation à l'éternité. Ce qui leur donne une toute autre signification.

Sur la base d'une conférence donnée à l'Ecole des Mines le 2 juin 2015.

Eloge de la tradition

Pierre de Lauzun — 2012-12-23T14:14:00Z

La tradition vivante (la seule qui mérite attention) n'est pas la perpétuation d'un stock immuable tel quel, ni la répétition d'un événement fondateur à réactiver en permanence dans un éternel présent. C'est la transmission d'un ensemble de références observées et vécues, d'un rapport possible au monde, fondé en vérité et fondateur de références communes émotionnellement puissantes parce que basées sur la réalité de notre nature. Comprise ainsi, il n'y a pas de progrès possible sans tradition. Mais ce progrès n'est en rien garanti et les dérapages toujours possibles.

Notre société a fait mieux, elle a systématisé ces dérapages, en mettant au centre de sa conception du monde un paradigme central, selon lequel la seule bonne chose est que chacun définisse le bien comme il l'entend, sans admettre de référence objective (ce qu'on appelle la loi naturelle), et sans tirer les leçons de l'expérience des siècles. On fait donc en matière de valeurs essentielles, et de mœurs, ce qu'on ne fait pas nulle part ailleurs. Mais croire par exemple qu'en laissant chaque individu réinventer la famille au gré de ses propres expériences émotionnelles, a priori immatures, sans considération de principe des enfants et de leur sort futur, et sans aucune vision sur la durée de ce que peut donner le modèle familial en question, est irrationnel et irresponsable.

Point de départ : la signification de l'histoire

Quel est le sens légitime de l'idée de tradition ? On l'oppose bien souvent à la liberté ou à la créativité. Mais rien n'est plus simpliste. Bien sûr une vie raisonnable et vertueuse suppose la liberté, et son fruit la créativité, car seule la liberté permet d'agir en tant que personne responsable, conformément à ce qu'on reconnaît comme bien. Ce qui par construction implique que l'histoire soit ouverte et le jeu de la société imprévisible Mais l'idée répandue à notre époque est très différente. Elle va bien au-delà de l'idée de l'agir libre et responsable : c'est que l'homme et la société sont de pures constructions sociales, et que la ‘liberté' de l'homme doit être maximale, sans contrainte ni limite autre que ce qu'il décide. Le devenir humain excluant toute norme fondée ou reconnue à l'avance, chacun fait ses choix et l'histoire enregistre. Il y a bien sûr ici un saut logique : car que la liberté soit un bien indispensable n'implique en rien qu'il n'y ait pas de réalité naturelle, de référence objective rendant seule possible la construction de la personne et de la société. Le contraire est même évident, comme le montrent des faits de base comme l'existence d'un bien et d'un mal objectif (tuer est mal, la famille est en soi une bonne chose). Cela implique encore moins que tout soit possible, surtout au niveau collectif, qui est le plus aléatoire de tous, car le choix désordonné de chacun peut déboucher à ce niveau sur des évolutions dramatiques. Et dès lors la véritable liberté ne saurait être dans l'expérimentation capricieuse et anarchique, mais dans la connaissance vécue de ce qui est vrai et bon, car cela seul nous permet d'avancer vraiment.

Cette modernité se voit fondée sur une révolution permanente, impliquant une dévalorisation systématique du passé. Mais ce faisant on confond deux niveaux. L'un est le sens même de l'histoire, la perception d'une différence cumulative intrinsèque entre le passé et le futur : indiscutable, elle existait dès le Moyen Age chrétien et caractérise en un sens l'Occident. L'autre est la survalorisation du présent ou de l'avenir et le mépris du passé ; eux sont purement modernes et se relient au refus de toute référence objective, notamment héritée. On a dès lors éliminé la tradition comme source de référence, et c'est là qu'est la véritable nouveauté sociale. Et du coup on se permet d'expérimenter sans frein ni responsabilité, comme de nos jours avec l'euthanasie, le ‘mariage' homosexuel, ou les tripotages génétiques. Tout ceci est cohérent avec le refus de toute norme supérieure, de toute référence au vrai et au bien, reconnus comme désirables et normatifs par eux-mêmes, comme de toute réalité morale naturelle objectivement constatable. Car évidemment si on admet de telles références, ce qui paraît difficile à éviter si on croit un tant soit peu à un progrès possible qui soit un vrai progrès, on comprend qu'on ne peut tout réinventer à chaque instant et que de telles références doivent être l'objectif d'une recherche commune étalée au cours des siècles et s'approfondissant à chaque génération. Précisément ce qu'on appelle tradition.

On cite pour expliquer les motifs de cette attitude, le progrès économique ou technique ; ou bien, en politique, ce qu'on pense être la clef définitive du progrès : la démocratie, les droits de l'homme etc. Mais justement pour qu'il y ait eu un certain progrès dans ces domaines il a fallu que soit à l'œuvre un critère de choix, de sélection, donc une référence au vrai et au bien. En outre, s'il y a encore aujourd'hui un progressisme convaincu de l'automaticité du progrès sans référence objective, par son simple jeu, il est moins dominant. Bien des écologistes sont même convaincus à leur façon que le passé lointain était meilleur que notre avenir. Il y a donc, à côté de la foi naïve en la supériorité des mécanismes relativistes et d'un libre-arbitre sans contrôle, un doute profond, qui peut permettre d'espérer une ouverture à des options alternatives. D'où l'intérêt de la reconstruction d'une appréciation saine du sens positif de la tradition, inséré dans une vision orientée vers l'avenir, parce que fondée sur des références à valeur permanente, objective, mais en approfondissement constant.

Pas de tradition légitime sans référence au vrai et au bien

L'élaboration de la juste compréhension du vrai et du bien est en effet à comprendre comme un travail collectif étendu sur plusieurs générations. La tradition ainsi comprise n'est pas un modèle immuable, alors même que les principes auxquels elle se réfère sont reconnus permanents. C'est le fruit collectif de la société, y compris des plus humbles, car, comme le relève Chesterton, rien dans la démocratie ne s'oppose à la tradition (sauf bien sûr dans la mythologie de notre époque). Quand on critique la tradition, en fait on en appelle à une minorité qui se dit éclairée, et on la dresse contre une foule, la foule obscure de nos ancêtres. Attitude qui n'a rien de démocratique. Mais bien sûr, par ailleurs, une tradition qui ne serait que répétition aveugle ne saurait survivre. La tradition vivante (la seule qui mérite attention et intérêt) n'est pas la perpétuation d'un stock immuable, ni la répétition d'un événement fondateur à réactiver en permanence dans un éternel présent. C'est la transmission d'un ensemble de références observées et vécues, proposées comme visions d'un rapport possible au monde, fondé en vérité et fondateur de références communes, émotionnellement puissantes autant qu'elles sont basées sur l'expérience. Le vécu est ici essentiel, et donc cette dimension centrale de toute tradition qui est la transmission de personne à personne. Une tradition est la transmission d'une connaissance dont on s'est pénétré, c'est-à-dire finalement d'une chose vécue. Ce n'est donc pas simplement un concept ou un système explicatif, mais c'est toujours une expérience à vivre ; ou au minimum, ce qui nous éclaire sur ce que nous vivons, c'est-à-dire nous le fait vivre de façon plus pleine et plus consciente. La tradition est dans cette optique fondamentalement orientée vers le futur : si elle rend hommage au passé en en tirant les enseignements, c'est que cela doit être transmis aux générations futures. Comprise ainsi, doit-elle être considérée comme vertueuse ? Evidemment ; car elle est un élément essentiel de la vie de l'homme, qui non seulement a des expériences personnelles, mais les a avec d'autres et par d'autres ; il reçoit d'autres l'essentiel de ce qui le constitue, et notamment de ses prédécesseurs sur terre.

La tradition peut-elle être légitimement remise en question ? Le cas où la question se pose est celui où le flux de nouvelles informations, expériences nouvelles, ou découvertes dans le savoir paraît remettre en question une tradition antérieurement existante. Mais à vrai dire, si la tradition en question portait sur un élément d'expérience réelle, vécue positivement, logiquement la solution optimale ne devrait pas consister dans son abolition. Tout au plus dans son intégration dans un contexte nouveau plus large. Du fait même que la tradition transmet un vécu sélectionné pour son sens, sa vérité et sa signification, par nature elle ne devrait pas être remise en cause en tant que telle, dans ses limites. Naturellement dans la pratique il peut en être différemment, car il y a des traditions erronées : fondées au départ sur un élément de vérité, mais enkystées dans l'erreur ou alliées avec elle. Ceci dit, même en cas d'erreur avérée, il faudrait sauver ce que la vision antérieure contenait d'humainement significatif. Ce qui montre l'erreur profonde des supposées Lumières du XVIIIe siècle : elles ont tenté d'abolir le flux d'expériences antérieures au nom de principes supposés complets et définitifs, alors qu'il aurait fallu tenter d'en garder le vécu et l'expérience positives. A nouveau, il faut voir le processus de transmission d'idées par la tradition, couplé avec leur renouvellement/enrichissement, comme la combinaison du souci de la permanence du concept vrai, avec la recherche constante de la création-innovation – car l'histoire est transmission et jaillissement. La tradition vivante de la civilisation est le lieu dans lequel ce qui a été vu reconnu comme vrai en soi est transmis et enrichi par un processus irréversible d'immersion - création dans le temps. Comprise ainsi une tradition est donc fondamentalement un développement. On peut même dire qu'il n'y a pas de progrès possible sans tradition, puisque le progrès suppose une accumulation qualitative et quantitative, ce qui implique de transmettre ce qui a été expérimenté et reconnu bon. Loin d'exclure l'innovation, elle en constitue le support, puisqu'une innovation ne vaut que si elle peut devenir tradition.

Une telle conception du travail collectif de la société est évidemment incompatible avec la notion de Révolution avec un grand R, prise dans son sens fort de volonté utopique de changement radical de l'ensemble de la société, à partir d'un jeu a priori de concepts. Le défi de la transmission est une des défis majeurs que nous avons à affronter et aujourd'hui plus que jamais. En revanche bien sûr c'est compatible avec une révolution (avec un petit r), comprise comme simple changement de régime, notamment politique. Si en effet ces dernières peuvent (parfois) être nécessaires, les premières se sont révélées constamment stériles et dangereuses. Tous les mythes révolutionnaires se ressemblent dans leur sottise essentielle, car ils supposent tous qu'on puisse résumer dans un jeu de concepts l'ensemble du fonctionnement d'une société, avec ses multiples communautés chacune dotée de son héritage propre ; et qu'on puisse utiliser tel ou tel pouvoir pour mettre en œuvre les théories qu'on bâtit là-dessus, le tout sans dommage pour les personnes, les communautés ou les références collectives qui les sous-tendent - alors même que, ce faisant, ce pouvoir se déchaîne dans la violence et se débarrasse des contre-pouvoirs qui le limitaient.

Tradition et progrès

Il est indéniable que le temps établit une différence de nature entre ce qui est avant et ce qui est après, au bénéfice du second car il profite a priori de l'expérience du premier. Mais cela ne justifie pas la prétention de l'époque moderne qui se juge intrinsèquement supérieure à toutes celles qui l'ont précédée. Car cette supériorité pour être réelle supposerait deux choses. D'une part que l'expérience des époques précédentes ait été réellement intégrée, c'est-à-dire qu'on ait écouté et assimilé ce qu'ont pu nous dire nos prédécesseurs. Il faut au minimum pour cela une vertu de mémoire et une écoute attentive des témoignages antérieurs ; et donc un sens intense de l'histoire et de la tradition bien comprise. Ce qui comme on sait ne caractérise pas notre époque. Paradoxalement toute prétention à la supériorité suppose de valoriser pleinement les époques antérieures, afin de s'appuyer sur elles. Qui affirme la possibilité de recommencer à zéro reconnaît par là le même droit à ses successeurs et exclut qu'une quelconque supériorité puisse lui être reconnue, ainsi qu'à son temps. D'autre part, il faut que cette expérience puisse être intégrée réellement, c'est-à-dire qu'on ne se borne pas à enregistrer le témoignage et à le juger, mais qu'on soit autant que possible à même de saisir le sens humain de l'expérience particulière qu'ont vécue nos ancêtres, comme expérience particulière d'époque, et en même temps expérience universelle. Ce qui présuppose l'universalité de l'humain et la communicabilité des expériences. En revanche l'historicisme qui dévalue les époques antérieures en les considérant incapables de communiquer avec la nôtre dévalue par le même fait sa propre prétention à la supériorité, et se contredit donc. Dans le passé, des hommes ont vécu réellement les expériences qu'ils ont vécues. Il est impossible de les revivre telles quelles. Mais parce que l'humain est universel, il est possible d'assumer ce qu'ils nous ont transmis de témoignage vrai et pensé de ce vécu, notamment à travers la culture. D'où l'intérêt de la tradition. En résumé la tradition bien comprise est le mariage de deux éléments. D'un côté, la transmission d'une notion de ce qui est essentiel et donc par nature hors du temps, ou plus exactement de ce que nos prédécesseurs en ont perçu, même si c'est inévitablement avec leurs limites. Et de l'autre, l'enrichissement progressif, cumulatif parce que révérencieux et dévoué, des progrès successifs que l'histoire nous permet d'enregistrer, sous l'éclairage de ces références objectives. Le tout transmis de façon vivante, dans le cadre d'une éducation de la personnalité.

Dans ce cadre, il y a donc en principe la possibilité d'un progrès historique résultant de la flèche du temps et de l'accumulation des expériences et savoirs qui en résultent. Il peut évenuellement permettre d'affiner les exigences morales. On doit cependant ajouter que le seul progrès résultant de l'accumulation d'expériences dans le temps (sauf catastrophe), est quantitatif ou notionnel. Je veux dire par là qu'il n'y a pas de progrès perceptible dans la sagesse (l'harmonie globale, personnelle ou collective), ni en termes de qualité ni d'intensité. Car cela, chaque génération doit le conquérir pour elle-même, parce que ce ne peut être transmis tel quel par les mots et les idées ; cela doit être vécu. On retrouve ici la limite de tout langage : on peut transmettre une idée mais pas faire percevoir à l'autre la plénitude de la chose ; on peut tout au plus la montrer. Et la fidélité est alors le meilleur garant de cette transmission, si l'on veut que cet héritage soit bien vécu, car cela suppose le respect de principes justes et un cadre humainement éducatif et formateur ; donc qui guide la personne vers ce qu'elle ne connaît pas au départ (et qui ne peut donc résulter de son choix). C'est là l'apport le plus important d'une tradition vivante.

Le risque de dérapage

Mais ce processus de progrès relatif peut être remis en cause par de multiples facteurs. D'abord l'humanité est libre, y compris de faire de mauvais choix, et donc il est concevable voire inévitable qu'elle se lance à l'occasion dans une impasse. Ensuite il est possible qu'un progrès relatif dans un certain sens conduise à une erreur massive sous un autre angle, ou à l'occultation de choses très importantes, antérieurement acquises. Le cas évident de déviation est justement ce paradigme central de la modernité, qui met en seule priorité la pluralité libre des voies, considérée comme seul bien en soi, et la supposée définition libre par chacun des valeurs qui comptent pour lui. Bien sûr il y a un bien relatif dans la tolérance, et un autre dans la liberté ou l'autonomie. Mais afficher un tel primat absolu de neutralité exclut la recherche sélective qui est à la base de toute tradition vivante, et par là de tout progrès. Le paradigme moderne qui ne voit de progrès que dans l'élargissement de la marge de jeu immédiate de jeu de chacun est contradictoire avec le véritable progrès.

A notre époque moins qu'à tout autre le progrès n'est donc pas garanti. L'innovation, en soi positive parce qu'apportant une expérience nouvelle, peut avoir un effet globalement pervers si ce qui est ainsi exploré déséquilibre notre horizon de vie et de valeurs et aboutit à léguer à la génération qui suit un bilan qui sera peut-être quantitativement plus complexe (du moins pendant un certain temps) mais qualitativement appauvri et déséquilibré. On le voit dans le cas de la famille : laisser chaque individu bricoler le modèle familial qui lui convient n'a de sens que si l'on considère tout modèle familial comme arbitraire, ce qui est contraire à l'expérience des civilisations (et au bon sens comme à toute réflexion sur la loi naturelle). Croire qu'en laissant chaque individu réinventer la famille au gré de ses propres expériences émotionnelles, a priori immatures, sans considération des enfants et de leur sort futur, et sans aucune vision sur la durée de ce que peut donner le modèle familial en question, est irrationnel et irresponsable.

(Texte reprenant et adaptant des passages de mon Temps Histoire Eternité Parole et Silence 2006).

(modifié le 2 janvier 2013)