Pierre de Lauzun | Le blog officiel

Moralisme perverti et judiciarisation

Pierre de Lauzun — 2026-08-22T14:47:49Z

Un moralisme envahissant et pervers

On assiste à la multiplication de faits troublants, dont le rapprochement confirme l'ampleur du changement du regard sur la moralité et le contrôle social qui affecte nos sociétés. Cela touche tous les pays dits occidentaux, anglo-saxons en premier lieu. Des exemples français récents vont de l'acharnement de l'Arcom contre les chaînes ne respectant pas la doxa officielle, à la fermeture arbitraire de comptes sur les réseaux sociaux et de comptes bancaires, sans explication même prétexte. Ce qui est visé alors est plutôt ce qu'on appelle génériquement l'extrême-droite, décidément partout présente. Le côté lutte politique saute aux yeux. Mais ce qu'il paraît intéressant de souligner est la manière de procéder et l'argument donné. Rien à voir en effet avec les préfets à l'ancienne, façon Napoléon III, agissant directement comme représentants du pouvoir : on a ici des autorités supposées indépendantes, agissant en fonction d'une mission supposée de moralisation publique. Ou encore des entreprises, réseaux sociaux ou banques, censées appliquer une ‘déontologie' ou une ‘éthique' qu'ils ont le devoir d'imposer.

Bien sûr, en soi, qu'une entreprise se reconnaisse une obligation morale, sous le nom de responsabilité sociale (RSE) est dans son principe une bonne chose, car de quoi parle la morale sinon de la recherche du bien, et qu'espérer de mieux que des organisations puissantes cherchent le bien ? Certes, on s'attendrait naturellement à ce que ce bien soit d'abord cherché dans leur mission propre : offrir des biens et services réellement bons et utiles, à un prix convenable, en respectant l'environnement et traitant bien ses collaborateurs, ses clients et ses fournisseurs. Le bon sens à l'ancienne y verrait une priorité, avant de se préoccuper des mœurs sexuelles des collaborateurs, ou de lutter contre l'affreuse extrême-droite. Mais d'un autre côté, ces préoccupations ont pour elles le double avantage de ne rien coûter, car sans effet sur le business, et de donner un brevet politiquement correct.

La judiciarisation

Ce phénomène entre en résonnance avec un autre, de plus grande ampleur et plus inquiétant, qui est la judiciarisation d'un ensemble de préoccupations personnelles ou collectives. Ainsi le délit d'entrave dans le cas de l'avortement, ou lorsqu'on vous oblige à considérer comme femme, avec des pronoms féminins, un individu dont l'évidence de vos yeux vous montre que c'est un homme. Ce peut être du fait de la loi ; c'est plus souvent la démarche propre des juges, qui se sont arrogé depuis 40 ans des pouvoirs exorbitants, soi-disant pour vérifier la conformité de textes de lois ou de règlements à la constitution (on vise en réalité des déclarations de droits mises en préambule, qui n'étaient d'ailleurs pas faites pour cela), et en pratique à poser un jugement sur des textes pourtant décidés par des autorités légitimes. Ce faisant, ils se substituent de fait à la décision politique même supposée ‘démocratique', par appréciation sur la base de principes à prétention moralisante. De même pour le juge constitutionnel, comme on l'a revu tout récemment (euthanasie, réseaux sociaux). Ce n'est plus le parti ou le pouvoir qui décide - qui restent tous deux politiques ; mais le juge, qui en principe ne l'est pas. Au-delà des questions de personnes, cela joue désormais aussi un rôle majeur dans bien d'autres domaines, par exemple le blocage judiciaire de grands travaux collectifs.

A côté de différences évidentes, ce phénomène a une affinité importante avec le premier. Dans les deux cas, on juge selon un système de références désormais dominant et se présentant comme moralisant. Dans les deux cas, le décideur n'est pas habilité politiquement. Ce qui est cohérent avec le moralisme, car ce qui est mis en avant n'est plus apparemment une question de pouvoir, mais l'application d'un schéma supposé moral, qui est en réalité idéologique, et n'a pas de compte à rendre.

Nouvelle morale, nouvelles méthodes

Ajoutons que cette ‘morale' n'est pas la morale de nos pères encore vantée par Jules Ferry, mais une moralité à base relativiste, fondée sur le culte fétichique de l'autonomie de la personne et prenant la place de l'hétéronomie de la loi naturelle. En réalité d'ailleurs, ce n'est pas même l'autonomie qui est visée, mais le culte d'une autodétermination absolue, y compris dans la définition par chacun de ses propres règles et valeurs, même quand elle est paradoxale. Rappelons à nouveau le cas de la transition de genre : je n'ai pas le droit de dire l'évidence (que ce monsieur n'est pas une femme), car ce qui compte est ce qu'il dit de lui-même : il s'identifie comme femme, et donc toute la société est tenue de le suivre. Ce n'est pas la question du respect de la personne (principe en soi moral) qui est ici en jeu, mais le supposé respect dû comme un absolu à toute expression arbitraire de cette personne. En outre, non seulement cette supposée morale est une fausse morale, mais elle intervient dans un contexte politique et culturel constructiviste : comme dans la tradition révolutionnaire, on voit fondamentalement la société comme quelque chose qui peut et doit être remodelé à partir de principes posés a priori. Aucune hésitation donc à imposer cette idéologie.

En bref donc, on a le croisement de trois éléments : une nouvelle pseudo-moralité de l'autodétermination, un constructivisme social à base idéologique, et une judiciarisation ou procéduralité. Ces trois éléments se combinent de façon cohérente : s'il s'agit en effet de reconstruire la société à partir de principes abstraits qui affirment qu'il n'y a pas de vrai ou de bien en soi en dehors de l'autodéfinition de chacun, la prise de décision sort du champ de la responsabilité politique au sens traditionnel, et devient la mise en œuvre d'un programme idéologique dont le seul but est précisément cette autonomisation de l'individu. Quoi de plus logique alors que d'en faire un jeu de principes s'appliquant à tout le monde, sous le contrôle de corps spécialisés dont les autorités dites indépendantes et les tribunaux sont l'expression naturelle ?

En sens inverse, un juriste américain comme Adrian Vermeule a rappelé dans un livre récent, Common Good Constitutionalism (Recovering the Classical Legal Tradition), ce que peut être une interprétation juridique de la loi (en l'espèce de la constitution américaine) selon la tradition classique, appliquée à la recherche de ce que peut être le bien objectif, le bien commun, et cela dès la définition même des droits. Les droits sont en effet une expression de la justice, qui attribue à chacun ce qui lui est dû : ce qu'on reconnaît lui être objectivement dû. On n'a pas à reconnaître un droit sur la base de ce que proclame arbitrairement un individu, mais au vu de ce qui lui est réellement dû par la société. Pour ce faire, on ne cherche pas à reconstruire la société à partir d'un corpus d'idées abstraites ; on la prend à la lumière de son expérience historique et de la vérité des faits, et on décide en conscience de ce qui va dans le sens du bien commun, reconnu comme s'imposant objectivement comme bien, à rechercher avec prudence et humilité. Qu'un homme se prenne pour une femme est alors identifié comme son problème personnel ; la société peut parfois avoir à l'aider, mais pas à le suivre dans son fantasme, encore moins l'imposer à tous. De même, un débat politique doit être libre, car c'est dans sa logique même, sauf pour ce qui n'a pas de pertinence pour ce débat (comme les insultes personnelles). Un équipement est à apprécier en fonction de ce qu'il apporte au bien commun. Un migrant clandestin est à respecter mais n'a aucun droit à imposer son séjour sur place. Etc.

Le contraste avec ce qu'est devenue la pratique judiciaire se révèle alors impressionnant. Ce n'est donc pas l'idée de moralisation qui doit être rejetée, mais son dévoiement radical.

A paraître dans Politique magazine

L'Eglise et la doctrine de la guerre juste : la tentation de l'abandon

Pierre de Lauzun — 2026-07-23T08:25:18Z

L'encyclique du pape Léon XIV Magnifica Humanitas (MH) couvre de nombreux sujets ; son message central concerne l'Intelligence artificielle ou IA. Mais parmi les autres sujets abordés, il en est un qui revient désormais régulièrement dans les réflexions au sein dans l'Eglise, non sans une certaine hésitation : celui de la guerre juste.

C'est une doctrine traditionnelle rappelée par le Catéchisme au N° 2309 : « Il faut considérer avec rigueur les strictes conditions d'une légitime défense par la force militaire. La gravité d'une telle décision la soumet à des conditions rigoureuses de légitimité morale. Il faut à la fois que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain ; que tous les autres moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces ; que soient réunies les conditions sérieuses de succès ; et que l'emploi des armes n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l'appréciation de cette condition. Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la ‘guerre juste'. L'appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun ».

Mais le pape François, sans modifier pour autant le Catéchisme, avait émis dans Fratelli tutti au N° 258 l'idée que cette doctrine était dépassée, notamment au vu des risques posés par le nucléaire : « Nous ne pouvons donc plus penser à la guerre comme une solution, du fait que les risques seront probablement toujours plus grands que l'utilité hypothétique qu'on lui attribue. Face à cette réalité, il est très difficile aujourd'hui de défendre les critères rationnels, mûris en d'autres temps, pour parler d'une possible ‘guerre juste' ». Et dans MH le pape Léon XIV cite en note son prédécesseur qui disait encore : « De fait, ces dernières décennies, toutes les guerres ont été prétendument justifiées ». Et : s'agissant de « la possibilité d'une légitime défense par la force militaire », « on tombe facilement dans une interprétation trop large de ce droit éventuel. On veut ainsi justifier indument même des attaques ‘préventives' ou des actions guerrières qui difficilement n'entraînent pas ‘des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer' » .

Le sujet devait initialement être examiné par les cardinaux dans leur réunion de juin 2026 mais rien n'en est ressorti. Le cardinal Fernandez s'y est exprimé, soulignant des développements préoccupants comme la violence des opérations au Moyen Orient et à Gaza, s'inquiétant en outre de la notion de guerre préventive, de la dévalorisation de l'adversaire, d'une certaine culture de la guerre etc. Il a paru aussi évoquer une possible manipulation de la doctrine sociale de l'Église, qui serait utilisée pour donner une base théorique à des guerres injustes : « au lieu de mettre fin aux guerres, elle contribue à les justifier ».Ce point paraît surtout trouver un écho chez le pape Léon, qui dit dans MH au N° 192 : « Aujourd'hui plus que jamais, il est important de réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste' trop souvent invoquée pour justifier n'importe quelle guerre, sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le plus strict ».

Après la peine de mort, serait-ce une nouvelle tentation de renverser une doctrine pourtant constante dans l'histoire de l'Eglise ? Quel en est le sens et l'enjeu ?

La guerre juste : problématique de la question

Regardons d'abord le fond. Je l'ai abordé dans un livre paru en 2024 chez Boleine : La guerre juste https://www.pierredelauzun.fr/La-gu.... Peut-on parler de guerre juste ? Pour certains, la guerre étant fondamentalement mauvaise ne peut être juste : c'est ce qui paraît sous-jacent chez bien des interventions ecclésiastiques. Surtout, il y a la crainte qu'admettre qu'il y a des guerres justes ouvre la porte à la justification de toutes sortes de guerres. Pourtant dans la réalité on ne peut pas toujours éviter la guerre : il arrive qu'on vous l'impose. Faudrait-il alors se laisser faire et laisser les agresseurs faire la loi ? La légitime défense est un cas évident de guerre qu'on ne peut pas ne pas mener. Il y a donc au moins un cas de guerre qu'on peut justifier.

On dit que la question est dépassée avec les armes nucléaires. Mais l'expérience des cinquante dernières années montre de très nombreuses guerres, toutes en deçà du conflit nucléaire. Les Etats sont souverains, et il n'y a pas d'autorité mondiale qui arbitre entre leurs différends. Cela n'implique pas qu'il n'existe pas des règles morales, antérieures et supérieures à leur souveraineté ; mais en l'absence d'un Etat universel, la considération du bien commun leur incombe d'abord. Il ne s'agit alors pas d'invoquer une idéologie pour justifier n'importe quoi, mais de réfléchir sur les données matérielles et morales d'une situation. Et pour cela la réflexion sur la guerre juste garde son sens. Certes, l'horreur que suscite la guerre prend dans nos sociétés techniquement évoluées une tout autre ampleur. Mais en réalité, loin de les encourager, les questions que pose la doctrine de la guerre juste sont propres à modérer les ardeurs agressives ou émotionnelles, les classements en blanc et noir, que nos sociétés affectionnent.

Où en est-on ?

A cette lumière, les termes employés ci-dessus par Léon XIV peuvent surprendre : « réaffirmer le dépassement de la théorie de la ‘guerre juste' trop souvent invoquée pour justifier n'importe quelle guerre », « sous réserve du droit à la légitime défense dans son sens le plus strict ». Cette formulation un peu rapide suscite notamment deux remarques.

La première est que si la plupart des belligérants disent que leur guerre est juste, cela n'a rien à voir avec la doctrine catholique traditionnelle de la guerre juste : depuis fort longtemps, personne n'a invoqué celle-ci pour justifier sa guerre. Et à raison, car il y a fort peu de cas de guerre récente qu'elle pourrait justifier.

La seconde remarque porte sur la « légitime défense dans son sens le plus strict ». Comme le rappelle le Catéchisme, c'est le motif central pour qualifier une guerre de juste. Mais en réalité il ne suffit pas à lui seul : la légitime défense n'est pas un concept simple. Il faut d'abord prendre en compte les critères évoqués ci-dessus, qui même en cas de légitime défense restreignent sensiblement le champ des possibilités, notamment au vu des considérations sur les chances de succès et la certitude raisonnable que les inconvénients ne l'emportent pas sur les résultats attendus. Prenons le Koweït envahi par Saddam Hussein : il était en légitime défense. Mais s'il était resté seul, quelles étaient les chances de succès de sa défense ? D'un autre côté, si on prend les Etats-Unis et leurs alliés, qui sont venus à son secours, en quoi étaient-ils en légitime défense ? Ou alors on étend l'application de ce terme, au-delà du « sens strict ». Mais alors on élargit massivement le champ d'application. Cela pourrait aller alors jusqu'à la guerre préventive – quand par exemple un pays hostile dit vouloir vous détruire et est en train de se doter de l'arme nucléaire : c'est ce que nous dit Israël à propos de l'Iran. A tort ou à raison bien sûr, et les chances de succès ou de ne pas tomber dans une situation pire sont en l'occurrence bien faibles. Mais on mesure que la question est délicate et ne se résout pas par quelques formules.

La question mérite donc en réalité un examen approfondi. Un développement de la réflexion sur la notion de « guerre juste » serait sans doute utile. Mais à condition de garder à l'esprit que l'extrême prudence de la doctrine traditionnelle, loin d'être un blanc-seing donné aux agresseurs, est au contraire un puissant garde-fou conceptuel. Il serait très dommage de l'abandonner ou de l'affaiblir.

A paraître dans Politique Magazine.

Réinsérer l'argent dans la réalité humaine

Pierre de Lauzun — 2026-07-06T16:07:59Z

REINSERER L'ARGENT DANS LA REALITE HUMAINE
Présentation

L'idée d'ensemble

Les considérations qui suivent trouvent leur origine dans des réflexions sur l'argent issues de la tradition chrétienne, ou analogues. Elles sont considérées ici selon leur apport possible au débat collectif sur l'économie, dans la perspective du bien commun, sans référence directe à la dimension religieuse.

Elles portent d'abord sur l'insertion de l'usage de l'argent dans le tissu des relations sociales, en questionnant le modèle implicite qui fait abstraction des liens réunissant les personnes concernées, et de leurs objectifs. Ce qui conduit à questionner la notion de fongibilité de l'argent, non évidemment dans sa possibilité effective, mais dans sa signification. Car en réalité l'argent n'est pas fongible du point de vue des utilisateurs ; c'est un instrument de confrontation de désirs ou de projets, qui ne prennent leur sens qu'en contexte humain et social, entre autres sur le marché. Ce dernier de son côté n'est pas un mécanisme abstrait, mais un fait social, dont la bonne marche importe au bien commun, et l'argent un outil à cette fin. On ne peut donc pas considérer cette interaction sans prise en compte tant de ses modalités que de sa signification pour les intéressés et pour la société.

De façon analogue, dans l'activité financière, l'argent n'est fécond qu'associé au travail, et donc dans une forme de relation humaine – ce qui donne un sens à l'ancienne prévention à l'égard du paiement d'intérêts (malgré ses limites). Par ailleurs, cet usage dans l'activité financière conduit à interroger le rapport entre l'argent (les marchés de l'argent), et l'avenir, donc la temporalité. L'avenir étant en soi imprévisible, donner un rôle démiurgique aux marchés comme voulait le faire la théorie des marchés efficients est sans doute illusoire.

A nouveau, le bon fonctionnement des marchés doit donc être apprécié comme un fait social : un mode de confrontation entre des projets humains autonomes, confrontation dont il faut rechercher le meilleur résultat possible dans la perspective du bien commun. Utiliser cet outil au mieux signifiera alors faciliter l'interaction des décisions, mais en les réinsérant dans le contexte humain auquel elles servent : en prenant par exemple en compte, pour le marché des actions, de l'impact des transactions sur l'horizon temporel des entreprises. Et ne pas fétichiser le résultat de ces transactions.

L'insertion sociale

Georg Simmel, dans un ouvrage classique , voyait dans l'argent une capacité à être une représentation universelle, formellement neutre, de toute valeur économique. Il est normalement stable dans le temps et aisément disponible pour n'importe quelle transaction ou pour stocker de la valeur. Dans un monde hétérogène et tendanciellement relativiste, il représente donc une forme de stabilité à travers la possibilité permanente qu'il offre de mesure commune et par là d'interaction concrète. Cela implique qu'il soit détaché de toute relation aux objets qu'il mesure, et de toute valeur ‘intrinsèque' : c'est un pur moyen. Et il ne prédétermine en rien son utilisation, au contraire de tout autre actif. D'une certaine façon donc, il donne la possible d'une forme d'objectivation et peut devenir par-là cas par cas moyen de libération.

Mais justement, comme la monnaie est échangeable contre tout, du moins tout ce qui peut être cédé ou acquis, elle a ses limites : elle ne dit rien sur les objets qu'elle permet de vendre ou d'acheter, en dehors de leur prix. Et a fortiori, elle ne dit rien non plus sur la relation qui existe ou pourrait exister entre les personnes qui échangent. Cela souligne bien son caractère essentiellement instrumental. De ce fait, se concentrer sur la seule dimension monétaire présente un risque majeur : celui d'oublier des considérations humaines essentielles, et notamment les relations entre personnes et dans la société.

Laurence Fontaine, analysant le passage de l'économie ancienne à l'économie moderne, y voit précisément un potentiel de libération. Décrivant les anciennes relations de dette comme largement interpersonnelles et inscrites dans le tissu social, elle discerne avec le XVIIIe siècle une évolution vers l'objectivation des relations et de l'information. Elle note que « dans ce contexte, les analyses de Simmel sur l'argent qui libère des liens personnels sont particulièrement pertinentes, car l'échange monétaire met effectivement en équivalence les choses échangées indépendamment des liens personnels… Si ‘le marché anonyme des modèles néo-classiques n'existe pas dans la vie économique', il existe cependant comme une fiction sociale qui structure une nouvelle économie politique : la fiction des relations marchandes impersonnelles et égalitaires rend possible l'existence d'une société démocratique. » Ce qui s'oppose au modèle relationnel antérieur, qui imprégnait la société du Moyen Age et de la Renaissance, et dans laquelle le christianisme jouait un rôle important. Modèle qui s'oppose au mode impersonnel caractéristique de la société moderne.

Mais ce nouveau rapport peut être alors facteur de déshumanisation et d'asservissement, puisque précisément il ne prend pas en compte l'ensemble des relations présentes ou possibles, ainsi que toute spécificité autre que reflétée dans la valeur économique marchande. De même, il réduit à une mesure commune matérielle toutes les différences qualitatives. Cette mesure commune, objective, est utile pour apprécier la dimension proprement matérielle, économique en un sens, de tout choix, mais seulement cette dimension, qui n'est pas la seule ni souvent même la principale. Le risque de l'absolutiser est d'autant plus grand qu'il propose une forme d'universalité, un moyen de tout faire passer à travers son prisme. Dans une société divisée et relativiste, il reste parfois le seul moyen de résoudre une question par une transaction, même si par ailleurs on n'est d'accord sur rien. Simmel note même que « l'argent, moyen absolu et donc lieu de rencontre d'innombrables séries téléologiques, a des rapports significatifs, psychologiquement, avec l'idée de Dieu » ; comme lui, dit-il, il est la coïncidence ou le centre commun de tous les opposés .

Mais cela ne donne aucun forme d'unité ou de convergence à la société ; l'argent peut alors aussi être un facteur d'éclatement de celle-ci : réducteur de tout lien, source d'inégalités mal ressenties, d'autant qu'il n'a pas de fondement dans des liens humains ou dans des valeurs objectives. En perspective chrétienne, cela rappelle le propos évangélique sur le fait qu'on ne peut servir deux maîtres, Dieu et Mammon (l'argent personnifié contre le Bien par excellence, qui est amour). Pourtant le même texte ne recommande pas de l'éliminer, mais de l'utiliser intelligemment dans le sens du bien, et notamment en faveur de son prochain.

L'usage de l'argent : leçons de la tradition chrétienne

Pour aller plus loin, reprenons plusieurs réflexions issues de la tradition chrétienne. On peut par exemple trouver chez saint Thomas d'Aquin, autorité majeure en contexte catholique, les éléments d'une conception plus ou moins implicite de l'économie et de la monnaie , qui inspirera toute la tradition catholique jusqu'à récemment. On évoquera notamment son analyse du juste prix et du taux d'intérêt ou usure.

Les échanges commerciaux et le juste prix

Son analyse du juste prix a été souvent mal comprise. Le motif est moral : ne pas vendre quelque chose plus que cela ne vaut. Ce qui suppose d'avoir une notion de prix de référence, socialement établi. Pour faire bref, ce prix est un prix dérivant des conditions locales ; il est fluctuant et se dégage par un processus commun de confrontation des besoins (indigentia). Thomas ne prévoit donc pas que ce prix soit fixé par la loi. Il ne se réfère pas non plus à la nature des choses, mais à la manière dont ces choses sont utilisées par les hommes, à leurs besoins. On retrouve assez clairement ce qu'on appellera plus tard un effet de l'offre et de la demande. Mais cela ne veut pas dire que ce juste prix coïncide toujours avec le prix de marché au sens habituel aujourd'hui. En particulier, il ne se résume pas à un pur accord entre acheteur et vendeur, puisqu'il a un caractère objectif : il est établi implicitement sur un ‘marché' large, ouvert, où tous participent, et où, en outre, tous sont là pour rechercher la justice. Il résulte en définitive de la confrontation large et honnête des besoins humains et des ressources disponibles à un moment donné dans un endroit donné.

On parvient à cette mesure grâce à cet instrument qu'est la monnaie, établi à cet effet selon une convention entre les hommes. Tant la monnaie elle-même, que le marché au sens large, sont donc pour lui des institutions humaines, conventionnelles ; mais elles donnent un fondement adéquat pour l'exercice de la vertu de justice dans notre monde. Il est à noter que cette conception de la monnaie comme pure convention sociale ne fait aucun allusion à l'or ou à l'argent métaux (contrairement à son époque). Cela rappelle de façon étonnante la monnaie actuelle, créée dans une large mesure par le système bancaire, mais placée sous le contrôle de la banque centrale et sans lien avec une base extérieure comme l'or.

Le taux d'intérêt ou usure

La question de l'usure (c'est-à-dire, dans ce contexte, du taux d'intérêt) est plus complexe : sa prohibition, qui est la position de Thomas, choque notre logique ; mais il est possible de titrer de cette controverse des conclusions intéressantes. En simplifiant, sa thèse est qu'en demandant un intérêt à l'occasion d'un prêt, on vend deux fois la même chose : on facture séparément la détention de l'argent et son usage (à la différence d'une maison, qu'on peut louer). En sens inverse, il distingue clairement le prêt de l'investissement en capital, qui, lui, peut être rémunéré, car il n'est pas consommé dans la transaction : la propriété subsiste. Comme on le voit, l'argumentation se base sur une analyse du rôle de l'argent, différente de la perception actuelle et en partie contestable. Mais ce peut être un point de départ pour des réflexions fécondes.

Il est d'abord dit que l'argent est consommé. Mais si on prête un pain pour être mangé, il disparaît ; tandis que si on prête de l'argent, il subsiste et continue à jouer son rôle d'outil pour l'échange ; en outre, le prêteur obtient en retour une créance sur le débiteur. Cela dit, même si l'argent n'est pas à proprement parler consommé, il n'est pas non plus directement utilisable - hors transaction, contrairement aux autres biens. On l'a dit, c'est un outil, un pur signe dans la société, purement instrumental. Il y a donc un aspect justifié dans le fait de le considérer à part des autres biens : il ne sert et n'a de sens que relativement à ce qu'il permet d'acquérir. Ce qui veut dire concrètement qu'on doit toujours l'utiliser en ayant d'abord en vue la réalité sous-jacente.

La deuxième affirmation est que l'argent n'a aucune dimension productive, qui justifierait une rémunération. Or il est exact que l'argent à soi seul n'est pas productif ; seul le travail humain au sens large (entreprenariat et direction générale compris) permet de le faire fructifier. Mais il serait erroné de nier la contribution du capital dans cette production. Un ouvrier sans machine ni outil produit massivement moins qu'un ouvrier avec machine. En d'autres termes, l'argent est aussi moyen d'acquérir des outils qui contribuent à la production et dont l'usage est dès lors légitimement rémunéré. Mais si une rémunération peut être moralement licite, on ne doit pas oublier en même temps que cet argent n'est productif qu'inséré dans le tissu des relations humaines, en association avec le travail.

Ajoutons que l'une des caractéristiques d'un prêt est d'être exigible en justice, contrairement au capital investi en fonds propres. En ce sens, un prêteur est bien moins solidaire de l'emprunteur qu'un associé de l'entreprise. En outre, du fait qu'il est exigible selon des modalités stipulées à l'avance, en général indépendantes des circonstances, le crédit présente une rigidité dont l'histoire des crises financières montre qu'il est la source de risques majeurs. Quand donc Thomas accepte comme licite l'investissement en fonds propres, mais exprime sa réserve pour le crédit comme opération économique, il perçoit plus ou moins confusément une réalité importante, que notre époque, ivre de crédit et de dette, devrait méditer.

Synthèse

Il va de soi que l'analyse de saint Thomas doit être inscrite dans le contexte de son temps : l'usure au sens actuel était alors un vrai fléau social. En outre, il convient de rappeler le risque plus général représenté par l'argent, relevé par les Évangiles : le fait d'être représentatif de tout ce qui peut être acheté, ce qui peut en faire le support par excellence d'une dérive : l'avidité à l'égard de ce qui ne devrait être qu'instrumental. Remarque qui rencontre celle d'Aristote sur la chrématistique, où la volonté d'accumuler ne rencontre aucune limite naturelle. On l'a dit, sa neutralité même accentue ce risque, et donc, au lieu de servir d'outil dans la relation entre des personnes, il devient un objectif en lui-même.

S'il convient donc de corriger l'analyse de Thomas sur l'intérêt, cela ne fait pas disparaître ce qu'il a reconnu de la nature de l'argent : convention sociale permettant l'échange, il n'est pas par lui-même productif ; il ne l'est que dans son association avec du travail humain au sens large. Cette réalité est moins immédiatement perceptible dans le crédit rémunéré, où on peut avoir tout particulièrement l'impression fausse que l'argent est productif par lui-même.

Leçons à en tirer

Il résulte de tout ceci deux éléments. D'abord, la neutralité de la monnaie, qui est un pur instrument. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est possible et légal, et qui se résout par une opération monétaire est moralement juste. La référence commune dans ce qui précède est l'idée de justice, vertu morale régissant les rapports sociaux. La monnaie est un outil à utiliser dans cette perspective, mais qui ne donne pas en elle-même la réponse.

Cela implique de regarder autrement les pratiques sociales. C'est d'abord la transaction commerciale et plus particulièrement le marché : son bon fonctionnement est un enjeu collectif majeur. C'est ce que développe le pape Benoît XVI dans son encyclique Caritas in veritate, au N° 35 : « lorsqu'il est fondé sur une confiance réciproque et générale, le marché est l'institution économique qui permet aux personnes de se rencontrer, en tant qu'agents économiques, utilisant le contrat pour régler leurs relations et échangeant des biens et des services fongibles entre eux pour satisfaire leurs besoins et leurs désirs. » Mais « abandonné au seul principe de l'équivalence de valeur des biens échangés, le marché n'arrive pas à produire la cohésion sociale dont il a pourtant besoin pour bien fonctionner. Sans formes internes de solidarité et de confiance réciproque, le marché ne peut pleinement remplir sa fonction économique. »

Puis, au N° 36 « Le marché n'est pas de soi, et ne doit donc pas devenir, le lieu de la domination du fort sur le faible. La société ne doit pas se protéger du marché, comme si le développement de ce dernier comportait ipso facto l'extinction des relations authentiquement humaines. Il est certainement vrai que le marché peut être orienté de façon négative, non parce que c'est là sa nature, mais parce qu'une certaine idéologie peut l'orienter en ce sens. Il ne faut pas oublier que le marché n'existe pas à l'état pur. Il tire sa forme des configurations culturelles qui le caractérisent et l'orientent. En effet, l'économie et la finance, en tant qu'instruments, peuvent être mal utilisées quand celui qui les gère n'a comme point de référence que des intérêts égoïstes. Ainsi peut-on arriver à transformer des instruments bons en eux-mêmes en instruments nuisibles. ».

On ne doit donc jamais perdre de vue la double insertion du marché dans le contexte des relations sociales et humaines : d'un côté sa dépendance à l'égard des priorités des personnes, l'enjeu de son mode d'organisation, et de l'autre sa nécessaire réinsertion dans le champ de la société, et notamment des préoccupations de justice distributive.

Dans une telle perspective, on peut voir différemment la fongibilité de l'argent. C'en est une propriété bien réelle, mais ce n'est pas une règle d'emploi, une nécessité logique, ce qui conduirait à reconnaître a priori une liberté totale dans son utilisation, sous réserve du respect de lois elles-mêmes conçues d'abord pour faciliter cette liberté. Il relève certes de l'autonomie des personnes de prendre leurs responsabilités (conséquence de la propriété privée), mais, sous l'angle de l'éthique, elles sont censées le faire dans la perspective du bien, et notamment du bien commun, celui de la communauté (laquelle a d'ailleurs institué ce même argent). Dans cette logique, deux personnes qui font une transaction ne sont pas deux monades qui se rencontrent et qui par hasard auraient cet instrument commun qu'est l'argent, mais deux membres de la communauté dont chaque acte s'insère dans cette communauté et contribue à la bâtir en utilisant les outils communs, dont la monnaie. Même si chacun a son rôle et sa vocation propres.

Concrètement, dans cette perspective, on peut avoir à reconsidérer l'organisation même de l'activité financière et du marché. Ce qui facilite la recherche commune du juste prix et l'orientation de l'épargne dans le sens du bien commun va dans le bon sens ; la pure spéculation au mauvais sens du terme, c'est-à-dire le parasitage de la fonction normale du marché, est contestable. On en est alors conduit par exemple à contester des pratiques comme le trading haute fréquence, l'achat de CDS hors couverture, voire la cotation en continu ou même le rôle devenu prépondérant de la gestion passive : non seulement ils ne contribuent pas au rôle positif du marché ainsi compris, mais ils le perturbent ou le parasitent.

Insertion dans l'horizon de temps

Encore au-delà de ces considérations, se pose la question centrale de la perspective temporelle. Inséré dans le flux du temps, l'homme se trouve en permanence confronté à l'incertitude sur l'avenir, et à la nécessité cependant de prendre des décisions. Sans entrer dans le détail, la réflexion philosophique met en évidence deux conceptions irréductibles du temps : le temps vécu du moment, le seul réel pour nous, mais isolé entre un passé révolu et un avenir non présent (temps A des philosophes) ; et le temps linéaire de la datation, objectif mais impersonnel, où passé, présent et futur sont en quelque sorte sur une même ligne : elle est la seule scientifique, mais ses données de base, passé et futur, n'existent pas aujourd'hui (temps B des philosophes). Ces deux conceptions sont incompatibles et irréconciliables si on les prend telles quelles . Or la finance a justement à traiter cette question du temps : prendre dans le présent une décision fondée sur une avenir inconnu.

La décision financière

Dans le cas des biens de production, et en particulier du capital, le calcul porte en principe sur le flux de biens futurs qu'on espère tirer du fait qu'on a mis à la disposition d'un autre une somme d'argent. Ce qu'on appelle finance affecte alors cet argent épargné à des usages possibles, et notamment des investissements. Elle st censée choisir ceux qui présentent le meilleur résultat (au sens large) pour un certain risque qu'on accepte d'assumer. La finance a donc essentiellement à voir avec l'avenir, et avec un avenir à risque. Mais la décision se prend au présent, notamment à travers le marché financier. Nous retrouvons donc ici de façon très schématisée, et réduite à une seule dimension monétaire, les deux notions du temps. D'un côté, l'évaluation prend comme référence le temps linéaire : elle tente d'évaluer un flux de ressources étalé sur cette échelle de temps, et qui n'existe pas encore. D'un autre côté, elle le ramène au présent en synthétisant cet ensemble de façon actualisée dans un chiffre opérationnel : le prix.

La tentation du démiurge : Mammon dieu de l'argent

Que peut-on alors attendre du marché financier ? On peut pragmatiquement y voir la simple confrontation à un moment donné d'un ensemble d'ordres d'achats et de ventes, offrant le plus large choix aux uns et aux autres. C'est à mon sens l'attitude la plus raisonnable. Mais, on l'a rappelé, la théorie financière a été plus ambitieuse, à travers la théorie des marchés efficients. Selon cette conception, longtemps dominante, le marché confronte de la façon la plus efficace l'ensemble des informations disponibles à un moment donné et donne donc de façon synthétique la meilleure image possible de l'avenir. Dès lors, ce résultat peut et doit avoir valeur de guidage pour toute décision économique, qui doit en bonne logique prendre comme étalon ces valorisations. Toute la comptabilité en résulte alors, et tout le calcul financier. Et en particulier, on peut de ce fait en déduire pratiquement qu'il n'est plus besoin de réfléchir en termes de responsabilité, encore moins de long terme : tout est synthétisé dans le prix. Lequel fait en revanche l'impasse sur les valeurs et priorités non monétaires, supposées relever du seul choix privé. Le marché ainsi compris, bien au-delà de son rôle pratique, prend alors une fonction démiurgique : un critère chiffré, opérationnel, intègre l'avenir dans le présent à travers l'argent. On comprend alors la véhémence de ceux qui dénoncent la financiarisation de la société : cela revient à dénoncer une réduction dramatique de l'humain, au nom d'un parti démiurgique prométhéen, illusoire, qui ne vise rien de moins qu'à la maîtrise du temps.

Perspective

Il est en même temps manifeste de ce qui précède que ce n'est pas la finance comme telle qui pose problème : on ne reproche pas à un outil ce qu'en fait un artisan mal intentionné. Le marché financier, ramené à de justes proportions, a un rôle pratique : il permet à l'argent épargné de s'investir ou de se redéployer, et d'opérer une confrontation indispensable.

Que doit alors être le positionnement à prendre, si, contrairement à la vision démiurgique et réductrice ainsi évoquée, on cherche à situer le processus de décision économique et financier dans la réalité dans toutes ces dimensions ? On rappellera d'abord le fait que le seul temps réel pour nous est le présent, mais qu'il va disparaître l'instant d'après. Ensuite que nous projetons notre décision sur un futur qui n'existe pas à ce stade, mais qui existera, envers lequel notre responsabilité est engagée, mais que nous ne pouvons connaître d'un vrai savoir, car nous faisons seulement des hypothèses. Enfin, que ces décisions que nous prenons, au fond sans tout à fait savoir malgré le soin que nous y mettons, sont tout sauf anecdotiques ou fugitives, parce que leur cumul conditionne fortement notre avenir collectif : à soi seul cela justifierait que nous y mettions le plus grand soin. Y compris si nous ne sommes pas croyants, en perspective éthique : l'esprit humain est capable de sortir de lui-même et de voir ce que signifient ses actes dans une perspective large, notamment en assumant ses responsabilités à l'égard de l'avenir et de la communauté.

Concrètement, cela plaide puissamment en faveur de l'investissement éthique, notamment mais pas uniquement en perspective écologique. De façon analogue et liée, cela conduit à donner une importance centrale à la perspective temporelle, y compris celle des entreprises dans lesquelles on investit : la vie de l'entreprise s'apprécie sur la durée, souvent longue. Cela vaut pour l'investisseur, mais cela devrait aussi inspirer le droit et les statuts de l'entreprise. Par exemple en supprimant les droits de vote en cas de détention sur courte durée, ou de gestion passive. Ou encore en modifiant de façon radicale la rémunération des dirigeants, notamment en excluant les références au court terme, et celles fluctuantes ou manipulables.

Comme on le constate, un certain décentrement du regard, puisant dans des sagesses au départ non économiques, ne manque pas d'intérêt pratique.

Paru dans la Revue d'Economie financière N° 162, 2e trimestre 2026.
https://www.aefr.eu/fr/numero/162/e...

Léon XIV et les migrants : inflexions et continuités

Pierre de Lauzun — 2026-06-27T13:54:46Z

Comme ses prédécesseurs Léon XIV s'est beaucoup exprimé sur les migrants. Le sujet est important en lui-même, mais également révélateur de la personnalité propre du nouveau pontife.

Les textes

La question des migrants est une de celles où s'expriment tout particulièrement la continuité avec le pape François , mais aussi une rééquilibrage de l'appréciation. Passons rapidement sur l'exaltation de la figure du migrant symbole d'espérance et de la « dimension pèlerine » de l'Église ; il est rapproché de la Sainte Famille, « qui a dû émigrer en Égypte pour protéger la vie de l'Enfant Jésus », laquelle « reste pour tous les temps le modèle et la protection de chaque famille réfugiée, de tout migrant et de toute personne contrainte à quitter sa terre par peur, persécution ou besoin » . Le pape insiste notamment sur l'importance absolue de l'accueil, qui concerne chacun bien au-delà du niveau politique.

Mais il est ici un point important et nouveau : cet accueil comporte de façon impérative l'évangélisation . « Je voudrais demander aux catholiques quelque chose de plus : que l'intégration ne soit pas réduite à une tâche sociale, aussi nécessaire soit-elle. Celui qui arrive dans nos paroisses a besoin de pain, de toit, de langue, de travail et de protection. Cependant il doit trouver une communauté capable d'offrir, par le témoignage de la vie et de la parole, des chemins pour connaître Jésus-Christ, en respectant toujours la conscience et la liberté de chaque personne. ». On retrouve le souci permanent du pape Léon de recentrer sur la foi.

Sur le plan plus proprement politique, il introduit un point important, l'identité culturelle du pays d'accueil : « je tiens également à souligner l'importance d'intégrer de manière constructive les nouveaux arrivants aux valeurs et aux traditions de la société italienne, afin que le don réciproque qui se réalise lors de cette rencontre entre les peuples soit véritablement enrichissant et bénéfique pour tous. A cet égard, je souligne combien il est précieux pour chacun d'entre nous d'aimer et de transmettre sa propre histoire et sa propre culture, avec ses signes et ses expressions : plus nous reconnaissons et nous aimons sereinement qui nous sommes, plus il est facile de rencontrer et d'intégrer l'autre sans peur et avec un cœur ouvert. A ce propos, on observe aujourd'hui une certaine tendance à ne pas assez apprécier, à différents niveaux, les modèles et les valeurs qui se sont développés au fil des siècles et qui marquent notre identité culturelle, allant parfois jusqu'à tenter d'en effacer l'importance historique et humaine. […]. Avoir à cœur la mémoire de ceux qui nous ont précédés, préserver les traditions qui ont fait de nous ce que nous sommes, est important pour regarder le présent et l'avenir avec conscience, sérénité, responsabilité et sens de la perspective ».

Inversement « intégrer ne signifie pas effacer l'histoire de celui qui arrive ni exiger qu'il abandonne tout ce qui fait partie de sa mémoire. Cela ne signifie pas non plus créer des mondes parallèles fermés les uns aux autres, où les gens vivent ensemble sans vraiment se rencontrer. L'intégration est un chemin réciproque : celui qui arrive apprend à habiter une terre nouvelle, et celui qui reçoit apprend à agrandir sa maison, sans jamais diluer son identité ni fermer son cœur à l'altérité. Chers frères migrants, il vous revient une part noble et nécessaire de ce chemin : vous ouvrir avec confiance à la communauté qui vous accueille, apprendre sa langue, respecter ses lois, connaître ses coutumes, participer à la vie commune et offrir avec gratitude vos dons ».

De façon générale, « les États ont le droit et le devoir de protéger leurs frontières, mais cela doit être contrebalancé par l'obligation morale d'offrir un refuge. ». Ce qu'il a ensuite précisé : « Personnellement, je crois qu'un État a le droit d'établir des règles à ses frontières. Je ne dis pas que tout le monde doit entrer sans ordre, créant parfois, là où ils vont, des situations plus injustes que celles qu'ils ont laissées derrière eux. Mais […] que faisons-nous dans les pays les plus riches pour changer la situation dans les pays les plus pauvres ? ». Dès lors , d'un côté « la dignité humaine exige des voies légales et sûres, le secours et l'assistance, la coopération réelle contre les trafiquants, la protection effective des victimes, des processus sérieux d'accueil et d'intégration, et des politiques qui permettent à chaque personne de vivre dignement sur sa propre terre ». De l'autre, « s'il existe un droit de chercher refuge lorsque la vie est menacée, il existe aussi le droit de ne pas avoir à migrer : le droit de rester chez soi sans faim, sans guerre, sans persécution, sans violence ». Ces points sont repris dans Magnifica Humanitas (MH).

Point sur la situation

Le phénomène de la migration est reconnu comme un drame, qui n'est pas inévitable et encore moins positif en soi. Aucune perspective non plus de mise en place d'une société multiculturelle. S'il est question d'intégration plus que d'assimilation, les migrants sont tenus de s'intégrer, d'une manière qui respecte l'identité du pays d'accueil et ne constitue pas de grumeau communautariste. De même, est reconnu le droit du pays d'accueil de réguler les migrations. Cela dit, un double appel est lancé : aux pays d'accueil et à ses habitants, pour organiser autant que faire se peut l'accueil lorsqu'il y a lieu, dans le respect des personnes ; et à tous, pour permettre aux personnes de ne pas partir.

Restent toutefois plusieurs points sur lesquels la réflexion reste quelque peu inaboutie. Le premier est la possibilité même de faire vivre une société multiculturelle. On comprend que le pays d'accueil doit maintenir avec soin sa culture propre ; mais alors, si on veut éviter une cohabitation communautariste ou une juxtaposition, un degré réel d'assimilation des nouveaux venus est indispensable pour constituer une vraie communauté.

Deuxième point, sur ce qui motive le départ. MH évoque « tous ceux qui sont contraints de se déplacer en raison de la pauvreté, de la violence, du changement climatique ou des catastrophes environnementales ». La distinction n'est toujours pas faite entre le réfugié, menacé personnellement, et le migrant économique, qui cherche une vie meilleure. Ce dernier cas vise l'écrasante majorité des personnes concernées, qui payent pour cela souvent assez cher : ce ne sont alors pas les plus pauvres. Ce désir est légitime en soi, mais il ne confère pas de droit : c'est une question de possibilité concrète et d'avantage mutuel. Quant à la force majeure, elle justifie qu'on fasse en sorte que la victime trouve un refuge, mais cela ne lui donne pas de droit à s'installer dans le pays de son choix parce qu'il le juge attractif.

Troisième point, le concept de droit à ne pas migrer. C'est une vraie question ; mais le vocabulaire est flou. Il est certes désirable de faire en sorte que les gens n'aient pas à migrer ; mais comment parler d'un droit, lorsque la revendication n'est opposable à personne ? Qui fera respecter un tel droit ? D'autant que sur le plan pratique, il faudrait une formidable accélération du développement chez les pays de départ pour rendre la migration peu attractive.

Dernier point, si le droit du pays d'accueil à réguler la migration est reconnu, les conséquences n'en sont pas évoquées. Or qui dit régulation dit entrée des uns et fermeture aux autres. Et éventuellement expulsions. Mais alors, on ne peut pas espérer supprimer la voie clandestine : les exclus y tenteront inévitablement leur chance à la manière actuelle, et les drames de la mer subsisteront.

Si donc on doit saluer le recentrage apporté, il reste encore quelques pas à franchir pour véritablement prendre en compte certaines réalités, qui sont loin de permettre des réponses simples et sans douleur. Réponses qui, il est vrai, exigent humanité et spiritualité comme le demande le pape.

A paraître sur Politique Magazine.

Trumpisme et le populisme : que ferait Aristote ?

Pierre de Lauzun — 2026-06-05T14:36:37Z

Nos sociétés ne vont pas bien sur de multiples plans, et doivent donc changer de cap en profondeur. Ceux qui sont attachés à ce qu'on appelle pensée conservatrice au sens large, et plus profondément à la pensée politique classique, le savent depuis longtemps. Mais sur le plan concret, ce qui remet en cause aujourd'hui le système existant, c'est quelque chose d'assez différent, malgré certaines affinités réelles : c'est ce qu'on appelle populisme. Trump est un exemple particulièrement démonstratif des questions que cela pose.

Un style violent et des idées peu claires

Le problème posé par Trump, c'est non seulement un style particulier, exceptionnellement abrasif, et donc source de conflits plus que de paix ou de recherche commun du bien commun. Ce sont aussi et surtout des thèmes ou des idées mises en avant, et des actions, qui se concilient mal avec une vision conservatrice au sens large, et encore moins avec la pensée classique, celle d'Aristote ou de saint Thomas. Le refus pur et simple d'une politique moralisante, comme prétendait l'être la politique américaine auparavant, débouche notamment chez lui sur le refus de l'idée même de référence au vrai et au bien, au profit du primat affiché de l'intérêt national non qualifié. Et ses options économiques et sociales manquent à l'évidence de clarté et de cohérence.

Ce faisant, le choc produit par le trumpisme et les réactions négatives que cela suscite, de façon souvent légitime, peuvent conduire à des effets préoccupants pour qui est attaché à cette vision conservatrice au sens large et à la pensée classique. Car les amalgames sont faciles, surtout à notre époque où prédomine un mode de pensée binaire, et où la dialectique qui domine le débat public utilise systématiquement ce classement : on met dans la colonne du mal des gens ou des comportements inacceptables et on y assimile tout ce qu'on veut combattre. Vous n'êtes pas de gauche et refusez la doxa dominante, donc vous êtes fasciste, raciste, sexiste etc. Vous ne faite pas chorus avec toutes les condamnations du trumpisme, et donc vous êtes un populiste revanchard et cynique.

L'effet est évidement accentué dans le cas précis de Trump par son style personnel et son agressivité extravagante. Mais la question se pose bien au-delà : c'est celle de ce qu'on appelle populisme au sens large. Et au-delà, celle des choix concrets qu'impose l'histoire, notamment à des époques de transition entre deux mondes.

Besoin de rupture et dangers de l'amalgame

Dans une telle situation de transition, un régime politique vit sur des principes et références contestables qu'il faut remplacer par d'autres ; et une partie appréciable de la population souffre de cette état de fait - en fait la majorité, et à terme le pays en général. Cette population est alors conduite à remettre en cause les élites en place. Mais si la bonne révolution mentale ne s'est pas faite, ou pas assez, avec adoption de références porteuses d'avenir, la révolte n'a pas de cadre autre que de revendications de base, ou de slogans. C'est alors dans le cadre de ce qu'on appelle populisme. Dans ce cas, le renversement de paradigme pouvant conduire à une société fondée sur des principes différents n'est pas encore là. De fait aujourd'hui encore les idées dominantes restent celles qui inspirent nos sociétés depuis deux siècles, à travers leurs multiples avatars - même si cette domination donne des signes de faiblesse.

En soi, ce qui est à la base de ce populisme peut donc être tout à fait justifié. Mais il vient de la périphérie. Et donc d'une part il ne s'appuie pas sur une conception politique alternative élaborée. Et d'autre part il n'est pas passé par le filtre du savoir dont disposent les gens en place. S'y ajoute le fait que dans sa lutte pour parvenir au pouvoir, ce populisme doit passer à travers les obstacles du régime en place. D'où inévitablement un côté grossier et simpliste. Ensuite, pour gouverner il se heurte à l'hostilité des structures, alors même qu'il sait assez mal comment discerner ce qu'il a à faire concrètement. D'où une vulnérabilité aux critiques, et un risque élevé d'échec.

Mais, et c'est là notre point, ces limites finissent par toucher aussi leurs compagnons de route et plus largement tous ceux auxquels on les assimile, dans le cadre dialectique décrit ci-dessus, et notamment tous les critiques du régime en place.

Dit autrement, le besoin de rupture qu'impose la situation et la dérive de nos sociétés conduit à des actions souvent contestables et/ou condamnées à l'échec, qui peuvent compromettre la transition vers la vraie transformation, porteuse d'avenir.

Le cas Trump en est une bonne illustration, et cela même en faisant la part de sa personnalité et de son comportement spécifique. Il a en effet réuni sous son nom une coalition hétérogène : MAGA isolationnistes, conservateurs traditionnels, chrétiens, libertariens, etc. sans parler des magnats de la Silicon Valley. Ce qui les réunit est un ennemi commun : la gauche woke pour simplifier, avec son effarante emprise antérieure sur la vie publique et intellectuelle américaine. Et c'est Trump qui en est le liant, et qui donc est l'arbitre ultime de ses choix. Tout ce beau monde est donc embarqué avec lui, avec tous les risques correspondant. Cela n'empêche pas cette action d'avoir plusieurs dimensions tout à fait utiles et positives. Mais le schéma d'ensemble est passablement aléatoire.

Que faire alors ?

Une telle situation est un fait. Elle ne saurait justifier l'inaction. Mais il n'y a évidemment pas de solution miracle.

Il va de soi que tout ce qui concerne le travail en profondeur, l'élaboration d'un corpus d'idées, et leur diffusion, garde tout son sens. Corrélativement, le maintien d'une analyse critique, relevant les bons côtés ou même l'utilité éventuelle du populisme tout en en critiquant les limites et les risques, continuer à rester une besoin incontournable.

Reste le fait même du tour que prend le combat politique, le fait que les coups de boutoir qui ébranlent le régime se font en dominante sous le signe du populisme, avec les limites qu'on a évoquées. On ne peut pas ne pas appuyer certaines de ces secousses ; et on ne doit en même temps pas lui donner de blanc-seing. L'exercice à conduire relève donc par certains côtés du pilotage à vue, combiné avec la fermeté sur les principes essentiels.

Cela dit, en prenant du recul, cela n'a rien de nouveau, ni d'exceptionnel. Une certaine clarté sur les idées et principes politiques ne donne en général pas pour autant un guide pratique sûr pour l'action, car les situations réelles sont inévitablement opaques et embrouillées. Seuls ceux qui croient en un grand récit progressiste, en un sens de l'histoire, s'imaginent qu'il y a un fil d'Ariane sûr menant à une société meilleure. Un Maurras s'était battu avant 1914 pour l'idée que la monarchie était le plus sûr garant de la liberté nationale ; il a très loyalement défendu l'union sacrée en 14-18. Mais il a vu, juste après, s'effondrer la plus grande partie des monarchies européennes ; puis à terme plus lointain, l'idée démocratique régner en maître sur le continent. Avait-il tort sur l'union sacrée en 14-18 ? Non sans doute. Mais le choix responsable dans une situation donnée est une chose, le résultat en est une autre. Il y a trop de variables dans l'équation pour qu'on puisse agir à coup sûr.

La pensée politique classique n'a jamais envisagé quoi que ce soit de ce type. Elle sait que le politique est le royaume de l'inachevé et de l'imparfait. Aristote avait développé une pensée extraordinairement puissante et novatrice. Peut-on dire que son élève Alexandre l'a mise en œuvre ? Et d'ailleurs, qu'aurait pensé Aristote de Trump ? La réponse est dans la question.

A paraître dans Politique magazine

La violence politique dans la France d'aujourd'hui

Pierre de Lauzun — 2026-05-10T15:56:41Z

Une montée préoccupante mais encore contenue

L'inquiétude sur la montée de la violence politique dans la France d'aujourd'hui a pris un tour nouveau avec la mort de Quentin Deranque le 14 février dernier. Il ne s'agissait en effet plus d'une bagarre ayant mal tourné, mais de l'acharnement d'une meute contre un homme tombé à terre. L'adversaire est alors considéré comme indigne de vivre du seul fait de son positionnement politique. Qu'on ait découvert ensuite des textes choquants de la victime n'y change rien. Plus largement, les enquêtes paraissent confirmer une réelle croissance de la violence politique dans la période récente, encore en évidence avec les municipales. La longue suite de manifestations des Gilets jaunes avait été elle aussi émaillée de violences prenant un tour inédit.

La définition en varie selon les cas, allant de la violence physique (ou de la mort) à une pression plus ou moins marquée. Certes, les cas de brutalité extrême restent encore limitées, morts notamment. Si on en croit les études disponibles ici ou là, elles paraissent mettre plus fréquemment en cause les extrémismes de droite, mais de façon sporadique du fait de petits groupes disséminés sur le territoire : un risque réel mais bien délimité. En revanche, l'extrême gauche se signale par la fréquence de la violence dans la vie politique elle-même. Depuis des années, on a vu régulièrement des manifestations dégénérer du fait de black-blocks ou d'antifas, détruisant ou pillant magasins ou mobilier urbain. S'y est ajoutée une vague additionnelle à motivation ou prétexte écologique. Longtemps endémique à Notre Dame des Landes, elle a passé un palier nouveau avec les bassines de Sainte-Soline ou l'autoroute Toulouse-Castres. Plus les menaces de troubles, visant à empêcher une personnalité, même de gauche, de parler, notamment à l'université.

Si on la compare avec bien des épisodes de notre histoire, cette montée incontestable de la violence ne frappe cependant pas par son ampleur et sa radicalité. Mais elle présente plusieurs traits originaux et préoccupants.

Une dissymétrie significative entre droite et gauche

De façon générale, les politiques, médias ou plus généralement tous ceux qui prennent la parole, condamnent la violence politique dans son principe, et n'en font pas le moyen d'une action politique légitime. Toutefois, une dissymétrie apparaît ici : alors que le RN affiche une condamnation sans appel de tels actes et de tout propos paraissant l'approuver, le discours des Insoumis est considérablement plus agressif, et de plus en plus, en commençant par Jean-Luc Mélanchon. Le soutien apporté à l'antifa Raphaël Arnaud, fondateur de la Jeune garde impliquée à Lyon, témoigne de cette attitude. Et certains intellectuels proches du courant vont loin dans la mise en cause de leurs adversaires. Pour ne prendre qu'un exemple, un Geoffroy de Lagasnerie remet en cause le principe de la démocratie, justifiant le pouvoir exercé par des minorités « avancées » sur des majorités supposées conservatrices.

Au-delà de la différence de stratégie verbale, dédiabolisation d'un côté et provocation de l'autre, cette dissymétrie est révélatrice d'une dissymétrie plus large, depuis longtemps manifeste dans le discours politique, selon laquelle aucun accord politique n'est possible avec ce qu'on qualifie d'extrême-droite, alors que cela reste licite avec l'extrême-gauche, même après les événements récents. Cette dissymétrie reflète le maintien de l'hégémonie du discours de gauche, qu'on peut dater pour simplifier de 1945. Mais la thématique est largement reprise au centre ou même à droite. Cela permet d'utiliser un vieux ressort dialectique, selon la stratégie ancienne de l'antifascisme : on divise le monde en bons et méchants, et cela permet de dévaloriser un adversaire en le mettant dans la colonne du mal, où on le regroupe avec des personnages infréquentables, censément fascistes ou nazis. La conclusion est qu'ils ne méritent aucune forme de respect ni droit à la parole ; cela peut conduire à justifier l'exercice de la violence à leur égard. Y compris désormais la répression judiciaire, notamment au nom de l'antiracisme.

Bien entendu on peut aussi repérer une déshumanisation de l'adversaire dans certaines sous-cultures de ce qu'on appelle extrême-droite, débouchant sur des violences. Mais c'est sporadique et reste le fait de groupuscules marginalisés, et ils sont reniés par ceux qui sont supposés être représentatifs de ce bord politique.

Signification nouvelle de cette violence

Si une telle situation, une telle dissymétrie, remonte à longtemps, les modalités qu'elle prend sont nouvelles. A gauche, le rôle central était autrefois celui du Parti communiste, lié certes à une tradition d'une grande violence, mais en même temps discipliné. Aujourd'hui dominent d'un côté la nébuleuse des Insoumis, qui relève d'un tradition anarcho-gauchiste, et de l'autre un écologisme contestataire, anarchisant et à prétention moralisante. On peut ajouter à cela la thématique sociétale, notamment la théorie du genre, avec son potentiel disruptif. Plus largement, à la base du wokisme ou de ce qu'on appelle l'intersectionnalité se trouve une perception de la société comme divisée en groupes irréductibles, dont certains sont des victimes de ladite société, ce qui leur donne un droit à la revanche, et disqualifie a priori la parole des autres. La prétention moralisante et la supposée urgence sont alors mis en avant pour justifier une action directe, éventuellement brutale.

Dans un autre pays, selon un sondage YouGov pour The Economist de septembre 2025, 20 % des Américains politiquement à gauche pensent que la violence politique peut être justifiée, contre 7 % des Américains politiquement à droite ou au centre. Ce chiffre monte à près de 30% pour les Américains de gauche âgés entre 18 et 39 ans (source Wikipédia).

A cela s'ajoutent deux faits nouveaux majeurs. L'un est la croissance d'une forme de dissidence d'une partie du pays à l'égard des institutions, et donc de l'idée même d'ordre. Même, comme on l'a vu avec les municipales, s'il s'agit d'élus locaux : les exigences et le mépris à leur égard croissent simultanément. L'autre fait nouveau est l'hétérogénéité croissante du pays du fait des migrations. Certes, le terrorisme islamiste reste marginal, même si le sens de la solidarité musulmane est fort chez bien des musulmans. Mais les émeutes de banlieues sont révélatrices d'une violence latente ; et le fait est qu'au moins un parti, les Insoumis, joue agressivement la carte ethnique, remettant en cause les références communes de la communauté nationale.

Côté droit, le renouveau des idées conservatrices reste limité. Une partie croissante de la population adhère à l'idée qu'il y a un excès de migrants, mais cela n'implique pas en soi déshumanisation de ces migrants. Les groupes violents restent à ce stade minoritaires, contrairement au discours de bien des médias. Sur le plan politique, l'absence de reprise du discours violent, et la domination du RN, parti centralisé, rendent improbable un débordement significatif. Reste que la vigilance à l'égard des activistes est, de ce côté aussi, plus que jamais un impératif.

Perspectives

Reste la question : sommes-nous sur le point de basculer dans un régime général d'affrontements politiques violents ? Une réponse claire ne peut être donnée ; historiquement, il n'a jamais été aisé de prévoir des troubles, à commencer par 1789. Ce qui peut être reconnu de façon peu contestable est d'une part la montée d'antagonismes de plus en plus irréductibles, conduisant à démoniser l'adversaire. Et d'autre part, le fait que le degré d'hétérogénéité de la population va encore s'accentuer avec l'immigration, s'ajoutant à la décomposition des références communes. Ce sont les ingrédients d'une montée sensible de la violence. Cela dit, l'histoire montre que la présence d'ingrédients ne suffit pas pour déclencher un processus réel d'affrontements. D'autres facteurs jouent un rôle important, comme la situation socio-économique, notamment une éventuelle crise, ou une poussée terroriste.

Ce qui importera alors est dans quelle mesure un certain sens de la communauté aura pu être restauré, malgré les dérives disruptives. Mais à terme, dans une société multiculturelle et multiethnique, en outre travaillée par des système de valeurs incompatibles, le risque de violences peut devenir incontrôlable.

Paru sur La Nef, mai 2026.

Géostratégie et bien commun

Pierre de Lauzun — 2026-04-24T12:52:50Z

Une interview dans l'Incorrect à propos de mon livre récent : Ni règle de la loi, ni loi de la jungle, Géostratégie et bien commun chez Boleine.

https://lincorrect.org/pierre-de-la...

Voir aussi https://www.pierredelauzun.fr/Ni-re...

Qu'est-ce que la géostratégie, et quel rapport entretient-elle avec le bien commun ?

Parler de géostratégie dans le cadre de la géopolitique, c'est mettre l'accent sur la dimension stratégique. Qui dit pensée stratégique dit opposition de deux volontés ou plus, luttant pour l'emporter - éventuellement par la destruction ou au moins la neutralisation de forces adverses. Une telle opposition est la conséquence presque inévitable de la multiplicité des pouvoirs en présence, chacun gérant sa position par rapport aux autres sans connaître le fonds de sa pensée, et au risque d'être dominé.

D'où une difficulté majeure dans la recherche du bien commun. Alors que, dans le cas d'une autorité commune (notamment un pouvoir politique jugé légitime), on tente de résoudre la question en confiant un rôle ultime de recherche du bien commun à cette autorité, ici, c'est par définition impossible, puisqu'en général, elle n'existe pas ou n'a pas de force. Ce sont donc les acteurs eux-mêmes qui vont devoir chercher ce bien, au moins un certain bien, tout en tenant compte de l'incertitude créée par la volonté contraire qui leur fait face et qui peut être gravement dangereuse.

Vous montrez que la géostratégie se caractérise par son aspect paradoxal et imprévisible. Pourquoi ?

Le résultat de la confrontation de deux volontés humaines, raisonnablement intelligentes, mais poursuivant des buts opposés, ignorantes de la pensée intime de l'autre, est intrinsèquement imprévisible. D'où la nature paradoxale de la stratégie. S'y ajoute par ailleurs une imprévisibilité pratique due à l'évolution des événements, car, dans la majorité des cas la conduite des opérations, résultat en partie de décisions de l'adversaire, entraîne bien au-delà de ce qu'on voudrait, ou voulait au départ.

Cette imprévisibilité intrinsèque est un scandale intellectuel ; car c'est le cas principal, dans l'ensemble des relations humaines, où l'exercice de la rationalité ne conduit intrinsèquement pas à une connaissance, et donc à une prévision possible. Cette imprévisibilité atteint un degré extrême dans le cas des opérations militaires, puisque la destruction réciproque y est l'élément central. Mais elle se retrouve évidemment dans de multiples occasions de la vie humaine.

En quoi l'idéologie est-elle un obstacle à la recherche du bien commun en matière géostratégique ?

Si on appelle idéologie un système de pensée qui prétend donner a priori une réponse sur la bonne solution à apporter, cela présente en matière géopolitique un double inconvénient. D'une part elle suppose par définition une simplification relative de situations complexes et court ce faisant le risque de conduire à des solutions soit inefficaces, soit inadaptées. C'est particulièrement vrai en matière de géostratégie puisque l'indétermination sur le résultat possible ou souhaitable y est à son comble. D'autre part, elle donne trop souvent à ceux qui y adhèrent un degré élevé de conviction morale (ou d'hypocrisie) qui leur fait non seulement souvent négliger la réalité, mais aussi user de violence pour imposer des solutions jugées bonnes a priori.

Plus qu'à un choc des civilisations, nous assisterions à des conflits idéologiques dites-vous. Pourquoi ?

Il y a plusieurs civilisations au sens large, et malgré la mondialisation et en réalité la spécificité des différentes cultures s'affirme avec le développement économique et politique. Mais cela ne signifie pas que les rapports entre puissances se définissent d'abord par les civilisations auxquels elles sont censées appartenir. A l'intérieur d'une même « civilisation » (notion d'ailleurs pas si définie que cela) il peut y avoir des antagonismes intenses, et inversement des pays de cultures diverses peuvent avoir des rapports confiants ou des alliances.

Les idéologies sont en revanche un facteur important de conflit, y compris d'ailleurs une idéologie du conflit de civilisations. Mais le facteur essentiel reste la notion même de puissance et leur rivalité.

Dans le cadre d'un conflit, comment bien agir quand l'ennemi se fiche pour sa part de la paix et du bien commun mondial (pensons aux islamistes) ?

Dans toute situation de conflit, la réalité du conflit des stratégies rend par définition difficile la recherche du bien commun et notamment de la paix, même si les adversaires sont, autant qu'on peut l'être en ce monde, un tant soit peu soucieux de la recherche du bien. A fortiori si l'ennemi exclut clairement une telle recherche et toute paix autre que de pure domination de sa part. Prenons le cas d'Hitler : le passage à la lutte armée est alors difficilement évitable. Mais cela n'empêche pas une certaine flexibilité, par exemple pour jouer l'émergence chez l'adversaire d'un pouvoir orienté différemment (coup d'état, jeu des factions etc.). Il est notamment dangereux pour le bien commun, hors cas extrêmes comme le nazisme, de viser a priori la capitulation de l'adversaire comme le seul objectif possible.

Le cas des islamistes est complexe car il en existe de multiples variétés. Si Daech paraît relever d'un approche résolument confrontationnelle, dans d'autres cas on peut avoir à parier sur une évolution des régimes concernés : toute l'histoire de l'Islam est faite de cet amollissement de pouvoirs à l'origine implacablement guerriers et violents.

Votre ouvrage précédent s'intéressait à la guerre juste. Comment, à travers ce prisme, analysez-vous le conflit en Iran ?

Parmi les critères de la guerre juste, il y a entre autres la légitimité du but et l'idée raisonnable qu'on peut obtenir par la guerre un résultat meilleur, qui ne peut être obtenu autrement ; plus l'usage de moyens strictement proportionnés. Or en l'espèce la recherche d'un renversement du régime ne respecte pas ces critères : on ne change pas un régime politique enraciné par des bombardements. L'affaiblissement de l'Iran non plus : outre que le régime pourrait en sortir renforcé, les conséquences indirectes sont disproportionnées et contreproductives (par exemple la confirmation du pouvoir de l'Iran à perturber le trafic dans le détroit d'Ormuz). Le seul objectif défendable est la neutralisation de l'effort de l'Iran pour acquérir l'arme nucléaire. Cela pourrait justifier des frappes chirurgicales comme en juin 2025, mais pas la guerre en cours, qui à ce stade ne paraît pas faire avancer la question du nucléaire.

Suite à la multiplication des interventions américaines, beaucoup se sont ému des violations répétées du droit international. Que peut encore celui-ci pour le bien commun mondial ? L'ONU est-elle en état de mort cérébrale, pour paraphraser Emmanuel Macron ?

On a beaucoup exagéré, en Europe notamment, le rôle du droit international ou de l'ONU depuis 1945 : il y a eu d'innombrables guerres et conflits et très peu ont été évités ou canalisés par l'usage du droit. Mais il ne faut pas tomber dans le défaut inverse, comme cela paraît être le cas de Donald Trump, qui consiste à considérer que toute référence de ce type est sans valeur par rapport au pur jeu des intérêts. Disposer de balises comportementales communes orientées dans le sens de la paix et du bon voisinage est en soi bon ; même si cela n'a rien à voir avec la situation interne à un pays, où la loi dispose en principe du monopole de la force.

Le pape Léon XIV multiplie les appels à la paix. Qu'en pensez-vous ? Plus largement, quel rôle le Vatican peut-il jouer dans la recherche du bien commun mondial ?

Que le pape multiplie les appels à la paix est pour le moins une évidence. Cela retrouve une tradition ancienne dans l'Eglise, à commencer par la Paix de Dieu au Moyen Age, pour continuer avec les appels poignants de Benoît XV face au carnage de 14-18. C'est notamment le cas avec la guerre d'Iran, dont j'ai rappelé qu'on ne pouvait à la considérer comme une guerre juste. On notera cependant que le pape Léon en reste à une condamnation générale et absolue de toute guerre, sans appuyer son raisonnement sur une analyse de situation que la théorie de la guerre juste permettrai plus clairement, et notamment du problème posé par le nucléaire iranien. Un discours plus ajusté aurait permis à mon sens un meilleur échange sinon avec Trump, au moins avec Vance. Ce qui n'excuse pas leurs propos, notamment ceux de Trump.

Que l'Eglise ait son rôle à jouer dans la recherche de la paix et du bien commun est donc une évidence. En particulier, même si la responsabilité des affaires de ce monde incombe aux dirigeants laïcs, le rappel de principes moraux, domaine de compétence du magistère, s'accompagne légitimement de prises de positions sur des questions concrètes relevant du politique. Tout en évitant la tentation d'une approche dite prophétique si elle ne prend pas assez en compte les réalités en jeu.

Paru sur le site de l'Incorrect...

La communauté nationale : ce qui la menace, ce qu'il faut rebâtir

Pierre de Lauzun — 2026-04-13T08:57:56Z

La question du rôle de la nation est la question politique majeure d'aujourd'hui. C'est ce que j'évoque dans ce livre, qui vient de paraître aux Editions du Bien commun.

D'un côté, elle constitue le cadre de référence de la quasi-totalité des pays reconnus sur la planète, même si on peut souvent contester que ce sont bien des nations. Mais par d'autres côtés, elle est remise en cause, du moins dans nos pays : contestée dans sa nature même par le discours de déconstruction, elle est jugée dépassée par ceux qui se situent au niveau européen, ou se veulent cosmopolites. Ou par ceux qui parient sur la montée des empires.

La nation a pourtant toujours de nos jours quatre rôles essentiels, qu'elle est seule à offrir. D'abord, fonder une communauté politique, c'est-à-dire un niveau élevé de confiance mutuelle et d'identification, permettant un niveau tout aussi élevé de coopération et d'action commune. Ensuite, fournir ce qui est nécessaire pour cela et en soi inestimable : un patrimoine commun, et notamment une langue et une culture. Puis, assurer la défense en commun de cette population, notamment militairement : cette question est revenue brutalement au cœur de l'actualité. Enfin, pourvoir à une forme de solidarité, qui va bien au-delà de la sécurité sociale, en offrant autant que possible à chacun une vraie place dans cette communauté. Pour la grande majorité des gens, leur qualité de vie, y compris économiquement, dépend en effet largement de leur appartenance nationale.

Rien de tout cela ne se conçoit actuellement hors du cadre national. Et tout cela se relie directement au fait que la nation est une communauté. Son rôle à ce titre est donc irremplaçable. Dans les sociétés modernes, l'horizon réel des personnes et leur cadre de dépendance sont bien plus grands que dans les communautés locales d'autrefois ; ils supposent un niveau large d'identification, de communication et de solidarité. C'est la nation qui joue ce rôle. Mais au-delà, il n'y a rien d'organisé et de concret.

Pour l'avenir, la question est de savoir dans quelle mesure l'imbrication croissante de l'humanité, et notamment la mondialisation, atténuent ou renforcent cette réalité. Il est évidemment improbable (sauf catastrophe majeure) que cela se fasse par retour à des entités plus petites, malgré certaines utopies. Mais l'évolution pourrait conduire au renouveau de formations politiques plus vastes et pluri-nationales. Donc en réalité d'empires au sens large, et une Europe fédérale serait elle aussi une forme d'empire. Mais cela ferait perdre cet élément essentiel qui caractérise la nation, qui est d'être une communauté.

Que faire alors ? Il y a bien sûr des politiques à mener, sur la longue durée : défense, éducation, recherche scientifique, migrations etc. Elles sont d'une très grande importance en soi. Il y a besoin plus fondamentalement d'un ensemble de références collectives permettant la vie politique commune. Mais tout cela suppose au préalable une ambition : celle de faire vivre une communauté. Ces politiques diverses ne parviendront en effet à rien si la nation n'offre pas la base adéquate, c'est-à-dire une communauté vivante, solidaire et forte.

Une communauté, ce sont des personnes qui, sur la base de références communes majeures, culturelles, historiques et institutionnelles, se reconnaissent comme on l'a dit un degré élevé de solidarité : financière certes, mais aussi humaine voire existentielle, impliquant l'acceptation éventuelle de sacrifices pour la cause commune. Sur cette base peut alors se construire une volonté commune propre, et sa traduction concrète dans ce qu'on appelle souveraineté.

Mais, à son tour, une telle volonté ne suffit pas s'il n'y a pas les bases concrètes permettant à cette communauté d'exister. Or trois d'entre elles sont essentielles.

D'abord que ce peuple existe, ce qui veut dire se prolonge dans de nouvelles générations, pour l'essentiel au sein de familles faisant réellement partie de la communauté : c'est la question de la démographie et de la natalité. Sans natalité suffisante, il n'y a pas d'avenir à une communauté humaine. Question brûlante aujourd'hui, avec l'effondrement de la natalité dans la plupart des pays hors Afrique, phénomène largement lié à un individualisme de plus en plus pathologique.

Cela suppose ensuite une volonté de se défendre, et donc un esprit de combat, qui ne va pas sans un esprit de sacrifice. Il faut donc que la communauté nationale produise suffisamment de membres animés par cet esprit. A défaut, elle sera incapable de se maintenir sur la durée, non seulement face à des menaces extérieures, mais aussi sur le plan interne, face à des factions utilisant la violence pour imposer leur loi.

Ces deux questions sont vitales, mais peu évoquées dans le débat public, et encore moins en liaison avec la souveraineté. Enfin, d'une façon qui est, elle, plus souvent évoquée, mais rarement sous le bon angle, cela suppose une vue commune des bases économiques et sociales de cette souveraineté et de cette solidarité. Non pas un programme de revendications égalitaires, mais un cadre permettant de donner aux membres de la communauté une vraie possibilité d'appartenance et de valorisation, où en un mot chacun trouve sa place. Et à l'ensemble, les moyens de son autonomie.

Pour illustrer le rôle crucial de ces dimensions par rapport aux autres politiques à mener, il n'y a pas de politique de défense possible sans base économique et sans des gens qui acceptent de se battre et de se sacrifier ; pas d'éducation sans enfants, sans pédagogie et sans moyens ; pas de maîtrise des migrations sans démographie ni volonté de se défendre, etc.

Les idées dominantes, mais aussi les pratiques désormais spontanées de la plupart des gens, n'intègrent plus assez ces réalités, quand elles ne vont pas dans la direction contraire. Or elles sont pourtant au fond assez évidentes. Retrouver ce sens de la communauté nationale est donc la priorité absolue.

A paraître sur Politique Magazine

Ni règne de la loi, ni loi de la jungle : Géostratégie et bien commun

Pierre de Lauzun — 2026-03-21T17:08:34Z

C'est le titre d'un livre que je viens de publier aux éditions Boleine. Comment dans le contexte actuel peut se situer une ligne politique et stratégique réaliste, sans abandonner pour autant l'idée que si on choisit une politique, c'est en vue d'un certain bien, un bien en définitive commun ?

Le réalisme nous conduit à reconnaître qu'aujourd'hui, plus que jamais, la scène internationale est composée de multiples acteurs ou puissances, au-dessus desquels il n'est pas de pouvoir régulateur. Leurs rapports sont en général relativement paisibles, mais à l'occasion l'un ou l'autre recourt à la force pour imposer ses vues. Face à cela, il n'est en général pas d'autre solution que de mettre une force en face. C'est là qu'intervient la pensée stratégique. Elle porte sur l'opposition de deux volontés, luttant pour l'emporter, éventuellement par la destruction des forces adverses. Mais le résultat de la confrontation de ces volontés raisonnablement intelligentes, poursuivant des buts opposés, est intrinsèquement imprévisible.

A ce scandale intellectuel s'ajoute un scandale éthique : comment rechercher le bien lorsque, d'une part, on ne sait réellement pas ce qui va résulter de notre action, et où d'autre part on n'avance qu'en occasionnant un certain mal, chez l'autre comme chez soi ? On ne répondra pas à cette question en parachutant d'en-haut et abstraitement des jugements moraux a priori. Il faut analyser la logique même de la stratégie, examiner les conditions effectives de son exercice dans le monde réel, et regarder enfin si on peut discerner des lignes de conduite moralement satisfaisantes.

Notre monde est en pleine mutation, avec des puissances en ascension et d'autres en recul, et de moins en moins régulé. Evaluer le potentiel des uns et des autres est changeant et incertain. Compter sur le droit est sympathique mais peu fiable. Se fier à ses forces est souvent trompeur. Une conduite éthique reste possible. Mais elle devra se fonder sur une analyse réaliste, et sur la recherche cas par cas du plus grand bien qui apparaît alors possible.

D'où le plan de ce livre, qui part de la logique paradoxale de la stratégie, et poursuit sur la problématique particulière de notre monde à la fois multipolaire et aux acteurs très inégaux, tant militairement qu'économiquement. Il évoque ensuite les pistes de solutions trompeuses ou partielles comme le piège de l'idéologie, notamment occidentale, ou l'idée réductrice des conflits de civilisations. Il pose alors la question de la recherche du bien commun dans un mode divisé et en lutte, où le recours au droit et à l'ONU s'avère d'efficacité bien limitée, sans parler de l'utopie d'une généralisation de la démocratie à l'occidentale. Il se confirme alors que le souci de ce bien commun est en définitive de la responsabilité de chacun des acteurs, essentiellement étatiques, selon un jugement moral éduqué, cas par cas, fondé sur des principes, mais tenant compte de réalités de forces aux multiples facettes, constamment changeantes. Le véritable bien est à ce prix.

Sur ce sujet mon interview sur TV Libertés

Construire une pensée stratégique avec l'irruption de Trump ! Le Zoom - Pierre de Lauzun - TVL

https://www.youtube.com/watch?v=jqQ...

Relations transatlantiques : le tournant majeur n'est pas celui qu'on croit

Pierre de Lauzun — 2026-02-21T17:00:53Z

Depuis le début de la présidence Trump, la divergence entre Europe et Etats-Unis occupe la scène avec fracas ; les questions du Groenland et dans une moindre mesure de l'Ukraine en témoignent actuellement. Côté Européen, de graves accusations sont portées, de rupture du lien transatlantique, de remise en cause de l'alliance et potentiellement de la réalité de l'OTAN. Parallèlement on constate un effet de poussée fédéraliste en Europe. Qu'en est-il réellement ?

Idéologie et géopolitique : la grande divergence

Pour mesurer la signification de ces événements, il faut prendre du recul et dépasser les aspects conjoncturels ; parmi ceux-ci, le plus important est la personnalité même de Donald Trump. Elle est évidemment très importante pour déterminer le flux des événements pendant les 4 années de son mandat ; mais ce qui est d'emblée certain est qu'il ne sera plus là dans 3 ans ; il pourrait même être significativement affaibli dans moins d'un an, si les mid-terms lui sont défavorables. Or son successeur, même proche politiquement, a peu de chance d'avoir le même tempérament et mode de comportement, et peut-être pas le même ascendant sur la coalition hétéroclite qu'il dirige. Voyons donc plutôt les éléments structurels.

Le premier fait de base, celui qui frappe le plus l'Europe officielle, est la dualité idéologique, entre libéraux ou sociaux-démocrates d'un côté, et populistes, conservateurs ou nationalistes de l'autre. Actuellement, dans leur perception, cela coïncide pour l'essentiel avec l'opposition entre eux et l'Amérique de Trump. Mais en réalité, ces deux courants sont présents des deux côtés ; c'est un élément commun spécifique à ce qu'on appellera pour simplifier le monde occidental. Toute réflexion sur l'avenir conduit dès lors à se poser deux questions : quelle peut être l'évolution de cette opposition et de ces deux camps, des deux côtés de l'Atlantique ? Qu'est-ce que cela entraîne pour l'Europe d'un côté, ses relations avec les Etats-Unis de l'autre ?

L'autre élément essentiel, d'arrière-plan, est bien sûr la configuration géopolitique et son évolution possible. Là, la divergence entre les Américains et les Européens est beaucoup plus significative, et intrinsèque. Le fait de base est évidemment la montée de la Chine, et par là la priorité américaine de plus en plus affirmée à la confrontation avec elle et plus généralement aux questions asiatiques et indopacifiques, dans lesquelles le rôle possible des Européens est faible et périphérique – même s'ils peuvent en être affectés. Cela vise aussi la recomposition des relations mondiales, notamment l'évolution de la mondialisation, désormais musclée et quelque peu mercantiliste, avec le rôle désormais reconnu stratégique des matières premières, et celui du transport maritime. Ce à quoi s'ajoute le décalage de puissance, d'avance technologique (IA et autres), et de richesse matérielle de plus en plus marqué entre Américains et Européens.

Il en résulte que même une Amérique qui serait idéologiquement proche des Européens ne pourrait pas ne pas être fondamentalement concentrée d'abord sur ces questions vitales, ne voyant alors potentiellement dans l'Europe, malgré les souvenirs ou l'origine commune, et ce qui y reste de richesse et de puissance, qu'un supplétif utile mais faible, stratégiquement limité à un rôle finalement local sur un bout de l'Eurasie. On dira que c'est caricaturé, et il est vrai que ce stade n'est pas encore atteint ; mais c'est vers cela que l'on va.

Scénarios possibles

Il résulte de la confrontation de ces deux séries de données que le retour pur et simple aux relations transatlantiques du passé est improbable. La divergence est latente depuis plusieurs années, comme le « pivot » d'Obama vers l'Asie en témoigne. Mais cette réalité était encore déguisée sous Biden : la brutalité de Trump a déchiré le voile.

Cette divergence ira de soi si on prend un scénario, crédible, où Trump subsiste trois ans, mais surtout est remplacé par un proche, J. D. Vance ou un autre, et que côté européen les dominantes actuelles se maintiennent. Ce dont on rêve côté Europe est une accélération de la construction européenne dans un sens fédéral, avec priorité à la défense. Mais en réalité, il est improbable que cela débouche sur quoi que ce soit de concret dans un horizon prévisible. Sans même rappeler qu'il n'y a pas de peuple européen ou de nation européenne, sans quoi on ne voit pas comment une armée européenne véritable serait possible, il n'est pas faisable dans un délai de 10 à 20 ans de construire une armée européenne crédible capable, sans appui américain, de se mesurer à la Russie. Or d'ici là, les besoins sont là ; et la menace russe est en outre décrite par le système comme terrifiante et imminente. Il en résulte que pour nombre de pays européens, à commencer évidemment par les Baltes et les Polonais, la protection vient d'abord et essentiellement des Etats-Unis. D'où aussi les achats massifs de F-35 des uns et des autres. Mais bien entendu, cette priorité à la survie immédiate rend encore plus difficile la construction d'une défense européenne autonome et crédible. L'irritation causée par les agissements de Trump (Groenland, droits de douane) ne saurait renverser ces faits de base, d'autant qu'il n'est pas éternel.

Cela resterait encore plus vrai dans un scénario où on suppose en revanche qu'aux Etats-Unis les démocrates reviennent aux affaires en 2028. Comme on peut le penser, cela rendrait le besoin d'autonomisation des Européens moins pressant, et la tentation sera forte de chercher à faire revivre la fraternité idéologique transatlantique, dont l'Europe officielle garde la nostalgie.

Dans un autre scénario encore, actuellement peu plausible mais concevable, la minorité qu'on appellera pour simplifier populiste ou de droite dure devient majoritaire en Europe. Mais il n'est pas sûr que cela changerait massivement ces conclusions. En bonne logique, il serait en effet surprenant de voir les politiques de ces tendances se battre pour une intégration fédéraliste.

A fortiori, si l'Europe était divisée, et sans majorité politique, on voit mal une grande ambition se mettre en place.

Dans tous les cas donc, la probabilité n'est pas à l'édification d'un défense européenne crédible, mais à un compromis plus ou moins boiteux entre des velléités au mieux partielles, et le maintien d'une importante dépendance de l'Europe par rapport aux Etats-Unis, qui eux, au contraire, auront de plus en plus l'œil tourné ailleurs.

Que faire alors

Dans un tel contexte, les imprécations censément moralisantes de goût européen ne servent pas à grand-chose. Et le risque majeur pour un pays comme la France est de voir les moyens subsistants de son autonomie inutilement gâchés dans une tentative de fédéralisme militaire sans espoir.

C'est que les relations transatlantiques sont à un vrai tournant, mais ce n'est pas celui qu'y voit l'Europe officielle. Au-delà même de l'idiosyncrasie de M. Trump, le fait de base n'est pas la divergence idéologique, même si elle n'est pas négligeable, car depuis maintenant un certain temps, et de plus en plus, l'idéologie occidentale de ces dernières années n'est pas la réponse aux questions du jour, notamment géopolitiques ; et elle passe mal dans le reste du monde. C'est l'évolution géopolitique, et le fait que face à ces questions nouvelles, l'Europe elle-même, comme construction, n'est pas une réponse – même si en soi la coopération européenne est une bonne chose.

Seule puissance nucléaire en Europe, seule puissance ayant gardé une certaine crédibilité et une certaine expérience malgré son format militaire miniaturisé, possédant un domaine maritime immense, c'est la France elle-même qui est la réponse essentielle à la question de sa défense.