Le magistère et l’élaboration doctrinale : ce qu’en dit Newman

Saint John Henry, cardinal Newman est un des plus grands penseurs catholiques du XIXe siècle et même de l’histoire. Le pape Léon XIV le met maintenant au rang de Docteur de l’Eglise.

Une de ses contributions majeures est sa réflexion sur le développement de la Doctrine chrétienne : il montre la possibilité et la nécessité d’un tel développement, mais dans une optique de continuité profonde, et non de rupture ou de remise en cause.

On trouvera ci-après une analyse de sa pensée, extraite de mon livre « La Révélation chrétienne ou l’éternité dans le temps » (Artège Lethielleux 2018) présenté ici : https://www.pierredelauzun.fr/La-Re....

Centralité de l’Eglise

Distinguer la vérité de l’erreur à partir du donné révélé ?

« Que signifie une prétention aussi extraordinaire de la part de l’Eglise catholique ? Le grand penseur qu’était le cardinal Newman [1] est peut-être celui qui a élaboré les vues les plus fécondes sur ce sujet, dès le XIXe siècle : rappelons-les. Il pose d’abord le problème du choix entre l’Eglise catholique et les autres voies chrétiennes, le point central étant de savoir si oui ou non la promesse de l’Esprit, la promesse d’infaillibilité pour prononcer le mot fatidique, a été faite à l’Eglise catholique. Or dit-il si l’Esprit a révélé à l’humanité les données de base lui permettant de trouver la voie de son salut, il a dû en même temps lui donner le moyen de comprendre, sans risque d’erreur, où était cette vérité et comment elle pouvait se comprendre. L’Eglise prétend précisément avoir cette mission. Le point ensuite est de savoir si cette prétention est justifiée.

Il convient d’abord dit-il de regarder si, dans la Tradition elle-même, dans l’enseignement que les chrétiens ont tiré de la Révélation, le rôle de l’Eglise apparaît assez tôt. Newman rappelle à ce sujet que les nombreux témoignages qui plaident en faveur de cette Eglise sont plus anciens que de nombreux éléments de foi qui sont pourtant indiscutés par les autres chrétiens : c’est le cas de l’impératif d’unité, du primat de Pierre, du développement doctrinal des premiers siècles etc. En d’autres termes, celui qui remonte dans l’histoire de l’Eglise trouve que les éléments qui accréditent la thèse catholique d’un rôle central du magistère, apparaissent avant de nombreux autres développements doctrinaux que les autres chrétiens admettent pourtant. Il apparaît donc dit-il que l’Eglise du Christ, dès qu’elle a commencé à penser sur elle-même, à s’exprimer dans un langage réflexif, a mis en avant des éléments typiquement catholiques sur le magistère, bien avant qu’elle n’élabore des positions de fond admises par tous les chrétiens aujourd’hui. En sens inverse, si on récuse l’Eglise catholique, il faut remonter très tôt dans cette négation, pratiquement aux origines, et alors abandonner des éléments de définition doctrinale aussi essentiels que la Trinité, l’Incarnation, la nature du Christ etc. C’est en effet une Eglise qui est substantiellement l’Eglise catholique qui a défini tous ces éléments essentiels du christianisme, même protestant. Dès lors, celui qui récuse le catholicisme doit revenir à un niveau extrêmement primitif de formulation, en fait évanescent, car antérieur aux premiers textes doctrinaux disponibles puisque ceux-ci sont déjà catholiques. En revanche, qui admet cette réflexion collective et sa justesse doit reconnaître que dès les origines l’Eglise s’est comprise comme fondée en vérité, garantie par l’Esprit, et que c’est sur cette base qu’elle a proclamé ces principes essentiels ; on ne peut fonder cela que sur un principe d’infaillibilité qui trouve alors sa pleine logique.

A cela s’ajoute l’argument plus théologique esquissé ci-dessus. Il paraît naturel de penser que le Créateur a voulu intervenir dans les affaires humaines (l’Eternité dans le temps), en prévoyant de transmettre une connaissance de Lui claire et distincte, afin de résister à la formidable énergie du scepticisme. Non seulement une révélation est indispensable, mais elle ne suffit pas : il faut en outre un guidage, car tout discours même révélé restera toujours susceptible d’interprétations multiples, surtout un discours élaboré au cours du temps et qui est récit d’une histoire. Ce qui débouche sur un pouvoir fiable (donc infaillible). Non en faisant matériellement disparaître la liberté de pensée, mais en offrant un guidage pour ceux qui ont compris le véritable sens de la confiance dans l’autorité du magistère, et qui l’acceptent.

Le développement doctrinal

Si l’on comprend ainsi le rôle du magistère, on constate à quel point il est lié à la question du développement doctrinal. Car s’il s’agissait d’en rester au seul texte révélé, supposé transparent, point ne serait besoin d’un magistère : on l’a dit, l’Islam en offre un exemple, le Coran étant supposé atemporel et ‘évident’. Dans le christianisme, le principe de développement est présent dès les origines, et il donne son unité à toute l’histoire catholique. Développement veut dire que la communauté des croyants a reçu avec la Révélation un dépôt, qu’elle est tenue non seulement de transmettre mais de développer, pas pour y ajouter des éléments nouveaux, mais pour le comprendre et l’expliciter dans sa plénitude. Et que pour cela l’assistance de l’Esprit lui est donnée, dans le cadre de l’Eglise instaurée par le Christ. C’est à nouveau un phénomène philosophiquement remarquable, en fait unique dans l’histoire humaine, que ce développement avec approfondissement, étalé avec cohérence sur plusieurs siècles ou millénaires, et en outre sur plusieurs civilisations.

En langage moderne, il comporte à la fois un élément de tradition et de transmission, qui est évident, mais aussi une forme de ‘progrès’, si on peut détourner ce mot de l’usage actuel. On devrait en effet ne parler véritablement de progrès que lorsque l’élément qui suit n’annihile pas l’élément précédent, mais en rend compte et le développe. Si au contraire chaque nouveauté vide de sens l’époque précédente, d’une part on ne voit pas sur quoi elle base ses propres prétentions au respect ; et d’autre part il est sûr d’avance qu’elle sera balayée à son tour. Son seul mérite est alors d’être ce qui domine à une époque donnée ; mais ce n’est pas un argument convaincant ou contraignant pour les consciences : rien n’empêche alors chacun de penser à sa guise. Et bien entendu c’est exclusif d’un propos de vérité. C’est comme on le reverra plus en détails le défaut principal de ce qu’on peut appeler l’historicisme, cette forme de relativisme appliquée aux ‘vérités’ historiques successives. Dès lors, pour qu’il y ait véritablement progrès, au sens d’une situation qui est à chaque étape ‘supérieure’ au moins dans son explicitation à celles qui la précédent, il faut qu’il y ait communication avec le passé, c’est-à-dire prise en charge de ses résultats par ce qui suit, avec un tri justifié objectivement entre ce qui mérite de poursuivre, et le reste. Il faut donc à nouveau ce qu’on appelle une tradition, pour qu’il y ait prise en charge, et une autorité, pour qu’on puisse authentifier la sélection entre les développements fidèles et les autres. Et la plus naturelle est celle qui non seulement a fonctionné pendant quinze ou vingt siècles ; et qui en outre nous a transmis la référence de base elle-même, les Ecritures - car c’est historiquement l’autorité de l’Eglise qui nous a donné les Ecritures. Dit autrement, à nouveau, le même mouvement qui conduit à reconnaître une autorité dans les Ecritures elles-mêmes, conduit à en chercher une pour leur interprétation, et à reconnaître pour cela l’entité qui nous a enseigné et transmis les Ecritures et les interprète depuis les origines.

Autorité et discipline

Dans cette optique, nous dit Newman, il est normal et nécessaire que l’Eglise demande aux fidèles une adhésion à son magistère. Cela n’implique pas de servitude pour notre esprit, car ce qui lui est proposé est l’adhésion libre à l’Esprit, cohérente avec la foi. Cela ne se traduit en pratique pas non plus par une stérilisation ; ce qu’on constate au contraire est une remarquable productivité intellectuelle, qui est caractéristique dit-il des périodes de force de l’autorité ecclésiastique. Il est à noter aussi que l’autorité est en définitive limitée à un assez petit nombre de définitions fondamentales, et toujours liée par l’Ecriture et la Tradition. En fait, les jugements privés et la prolifération des opinions diverses sont une caractéristique constante de la vie de l’Eglise, normale et en soi bonne ; il y a comme un jeu alterné entre ces opinions et l’autorité. L’infaillibilité correspond donc à un besoin précis, et à ce besoin seulement : limiter l’extravagance de la pensée, pas supprimer sa liberté, et pour cela en rester à un axe qui n’est que le prolongement de l’autorité déjà reconnue par définition, si on est chrétien, celle de la Révélation. Quel est le poids qu’exerce par exemple sur l’esprit ou la conscience l’obligation actuelle de croire à l’Immaculée conception ? On sait que saint Bernard ou saint Thomas n’étaient pas convaincus de cette idée, alors non définie comme dogme. Mais dit Newman s’ils vivaient aujourd’hui, ils l’accepteraient ; car cette acceptation est le fruit de la lente construction de l’Eglise, et de siècles de débats. En l’espèce, huit siècles pour une définition nouvelle. Mais qui désormais apparaît pleinement naturelle, du moins aux esprits ouverts.

Il peut en revanche paraître plus difficile à comprendre, du moins à notre époque, que l’autorité ecclésiale puisse intervenir dans la discipline ordinaire de l’Eglise, en particulier en matière de livres, de morale personnelle etc. En effet l’Eglise elle-même reconnaît ne pas être infaillible en la matière : de quel droit alors imposer ses vues ? Mais comme dit Newman, on peut en dire autant des communautés protestantes, qui ne se privent pas d’exercer un contrôle mutuel. A notre époque, on pourrait ajouter, a fortiori, que l’opinion publique, ou les médias, exercent une surveillance comparable, de façon parfois sourcilleuse (le politiquement correct). Mais au-delà de ces considérations, l’important est de voir le rôle de cette autorité, qui est de guidage collectif. Il s’agit en définitive du devoir du pasteur d’orienter les choses au mieux, et notamment de protéger ce qui dans la vie collective peut être menacé par des initiatives anarchiques [2]. Pour l’individu, il s’agit de tenir compte de la remarque qui lui est faite par son pasteur, qu’il ne peut pas ignorer. Personne ne lui demande une discipline intérieure hypocrite ; mais il doit tenir compte de la légitime régulation collective, même s’il n’est pas d’accord avec une décision particulière [3].

La question des non-catholiques

Comment alors traiter le cas de ceux qui se trouvent dans un contexte tel que l’accès à cette tradition, et plus encore l’acceptation de cette autorité, ne vont pas pour eux de soi, ce qui est le cas notamment des non-chrétiens ou des non-catholiques, notamment s’ils sont nés tels ? Car les mêmes motifs de fidélité à sa tradition peuvent les pousser à rester non-chrétiens ou non-catholiques. Selon Newman, on arrive à la vérité par une accumulation de probabilités. Mais pour passer de ces probabilités à la foi, la force motrice est Jésus-Christ ; elle n’opère que si notre volonté coopère avec Lui. En d’autres termes, les arguments intellectuels ne suffisent pas pour deux raisons : d’une part parce qu’ils ne s’imposent pas avec l’évidence implacable d’une démonstration mathématique ; et d’autre part parce que même si une démonstration très solide était apportée, et que bien sûr la grâce était présente, il serait toujours possible de la refuser, du fait du libre-arbitre.

Sur la base de son expérience personnelle (il vient de l’anglicanisme), Newman nous dit que quelqu’un qui part d’une conception erronée, mais reposant sur une tradition respectable, doit la poursuivre avec une fidélité obéissante. La voie juste consiste donc d’abord à embrasser la religion qui est devant nous - même s’il se trouve qu’elle est par ailleurs objectivement fausse. En effet, les semences de vérité qu’elle contient ont un pouvoir d’autocorrection et de germination, de sorte que si Dieu le veut, on sera conduit à approfondir sa foi et de ce fait, par obéissance encore, à l’abandonner si elle est erronée. On est ici très loin des conceptions modernes (d’ailleurs incohérentes) qui admettent l’équivalence des voies : il y a une voie juste, qui est dans cette optique la foi catholique ; mais en même temps des situations culturelles, sociales ou historiques diverses conduisent de nombreux hommes à ne pas la connaître. Qu’ils embrassent alors avec loyauté et fidélité leur religion, et l’approfondissent avec honnêteté ; et ils pourront découvrir la voie véritable, si cela correspond à ce que la Providence souhaite et au vu de leur situation. A condition, ajouterai-je, de rester attentifs à la voix qui leur parle.

La thèse opposée : le « libéralisme »

La conception opposée à celle-ci est ce que Newman appelle ‘libéralisme’, qu’on peut résumer comme suit : fonder les doctrines religieuses sur la raison, la compréhension qu’on en a, ou l’opinion ; ne pas accepter d’autorité extérieure ; mettre la science au-dessus de la Révélation ; soumettre le christianisme à l’Histoire (c’est-à-dire le relativiser historiquement) ; donner un caractère absolu aux jugements privés ou à la conscience - même immoraux ; considérer que le pouvoir laïc n’a pas le devoir de maintenir la vérité religieuse ou inversement qu’il peut réguler les matières religieuses ; dire que le peuple est la seule source légitime du pouvoir ; estimer que la connaissance est en soi source de vertu. Cette simple énumération montre l’importance de la révolution copernicienne qu’a opérée le XIXe siècle ; elle reste, comme on le voit, de nos jours plus que jamais d’actualité.

Newman considère que ce ‘libéralisme’ est une fausse liberté de pensée, notamment lorsqu’elle s’applique à des domaines que l’esprit humain est incapable de maîtriser et même de saisir. Ce point est à mon sens essentiel : il nous rappelle que, au vu des éléments précédents, dans un cadre de foi, l’utilisation d’une démarche de jugement purement individuel appliquée à la Révélation est irrationnelle. Ce qui fonde le primat de la pensée individuelle ‘libérale’ est en réalité une sorte de nouvelle foi, non plus en Dieu, mais « en l’homme » ainsi conçu. Mais, et le point est essentiel, qui érige la pensée individuelle en juge absolu se ferme alors ipso facto à la Révélation. La capacité de pensée individuelle est incommensurable à Dieu. Elle doit donc, dit-il, être remplacée par la question : où, quand et comment Dieu s’est-il révélé ? L’expérience montre en outre la stérilité anarchique de l’exploration individuelle en la matière, faute de critère objectif. Plus profondément, dit-il, ce sont tous les principes premiers qui échappent à la capacité créatrice individuelle. Tout individu qui pense ou ressent quoi que ce soit consciemment le fait à partir de données et de références qui à 99% sont issues de la société qui l’entoure et donc de ce qu’on peut appeler au sens large la tradition. Affirmer le primat créateur exclusif de la conscience individuelle est donc inepte en général, et totalement dans un domaine comme la foi, qui dépasse infiniment par nature ces capacités individuelles.

D’où une conséquence particulière, inattendue pour l’esprit moderne, qui est ce que Newman traite sous le terme d’« économie », et qui consiste à ne pas expliquer, par principe, une doctrine sacrée à quelqu’un qui n’est pas préparé pour cela. Ce qu’il rapproche du précepte évangélique : ne pas jeter de perles aux pourceaux. Dans la Bible, la Providence n’a révélé que progressivement les vérités qu’elle enseignait. Par exemple Dieu a longtemps accepté que soit faite de Lui une présentation en partie anthropomorphique, car les esprits n’étaient pas prêts à comprendre ce que pouvait être un Esprit infini, incommensurable à l’homme. En d’autres termes, si la foi relève d’un domaine qui transcende la capacité spontanée de la raison individuelle, on ne doit tenter de la transmettre qu’à celui qui est prêt pour cela - non pas à quelqu’un qui aurait la formation intellectuelle appropriée, mais à qui est mûr. Nous retrouvons le rôle essentiel du temps, cette fois du temps du développement personnel [4]. Car au fond, la foi est affaire de relations entre personnes, qui se déroulent toujours dans le temps. Ce qui nous éclaire aussi un paradoxe apparent déjà évoqué : le domaine de la Foi, qui nous rapporte à une Eternité plus radicalement hors du temps que toutes les vérités scientifiques ou philosophiques, voit son apprentissage et sa compréhension, individuelle comme collective, s’inscrire bien plus que celles-ci dans un déroulement temporel. Car cet apprentissage de l’Eternité est transformation, et nous ne devenons autres (et nous-mêmes) qu’au fil du temps. C’est bien par le temps que nous nous ouvrons à l’Eternité. »

Le développement de la doctrine chrétienne selon Newman

Le développement d’une idée en général, selon Newman

Reste « la question du développement dans le temps de l’explicitation de la Révélation, notamment dans le travail de formulation et d’authentification du magistère. Newman est à nouveau celui qui a proposé sur ce point la conception la plus élaborée. Il fournit un heureux antidote aux thèses que nous venons d’évoquer. Comme comprend-il la possibilité d’un développement fidèle, dans le temps, d’une vérité en soi immuable, qui appartient au dépôt de la foi et était donc présente dans la Révélation dès le début ? Son idée de base est la distinction fondamentale à faire entre raison explicite et raison implicite : on peut avoir une idée claire d’une doctrine, la ‘posséder’, sans pour autant être à même d’en exprimer toute la logique et toutes les conséquences. Dans la vie courante elle-même, on peut avoir une vision sans pouvoir l’expliciter, voire même sans en être conscient. En matière religieuse, cette constatation implique que l’absence de formulation dogmatique pendant une période ne l’empêche pas d’être présente de façon latente, plus ou moins ressentie mais non exprimable, dans les périodes antérieures. Une vérité peut rester inexprimée pendant des siècles, alors même qu’elle a été ‘la vie secrète de millions d’âmes fidèles’. Le point central est la coexistence de ces deux termes : d’un côté, l’idée n’a pas été développée explicitement, voire pas même consciemment ; mais de l’autre, elle a pu et peut effectivement habiter et mouvoir des êtres, dans sa vérité. Cela veut dire aussi que le développement ultérieur ne peut être une addition au sens propre : « l’Eglise n’en sait pas plus que ne le savaient les Apôtres » (Essay op. cit. p. xxiii), qui avaient la plénitude de la révélation. Ils pouvaient donc avoir les idées sans en être explicitement conscients. « They would without words know all the truths concerning the high doctrines of theology, which controversialists after them have […] reduced to formulae, and developed through arguments. » Jusqu’à leur développement explicite, de telles idées sont tenues par l’Eglise implicitement, donc sans les soumettre à ses pouvoirs de réflexion et de raisonnement [5]. Mais un apôtre qui aurait été placé devant une interrogation formelle comme le fera ultérieurement l’Eglise, aurait répondu la même chose qu’elle, parce que sa doctrine implicite est la même que la sienne, et aussi complète.

Dit autrement, il faut aller au-delà de la matérialité du langage : dans le développement de la foi, il n’y a pas eu adjonction régulière d’idées ou de thèmes nouveaux, non attestés par la foi initiale, mais au contraire dès le début une intuition générale, renfermant tous les aspects peu à peu explicités P [6] .

Dans le cas du christianisme, cette analyse prend un sens et une dimension particulière, puisque la Providence est là pour garantir cette fidélité. Mais le point de départ est présenté par Newman comme général et potentiellement valable pour toutes les idées ou doctrines (il nous cite ainsi le droit divin des rois, les droits de l’homme, le libre-échange, l’utilitarisme, l’épicurisme etc.…). Au début nous dit-il (p. 37), ceux qui s’en sont convaincus ne les connaissent pas de façon claire et explicite, d’où une agitation générale, et des conflits entre interprétations possibles. Puis petit à petit les différents aspects en sont mis en lumière, et un enseignement bien défini émerge, combinant les aspects variés que chacun avait vu séparément, de sorte qu’elle est, de façon alors visible, « pour chaque esprit séparément ce qu’au début elle n’était qu’à eux tous pris ensemble ». Elle sera également confrontée et aux autres doctrines, plus ou moins rivales, et aux circonstances concrètes, géographiques, sociales etc., dans un vaste travail individuel et collectif. Elle pourra alors devenir, selon le cas, base ou référence de tel ou tel aspect de la vie collective, sans cesser d’être la même idée de départ.

Un tel développement est dit-il nécessaire, et même vital. Comme il le note, on dit parfois que le ruisseau est plus clair près de sa source ; mais ce n’est pas vrai d’une idée (p. 40), car elle démarre au contraire trouble et mélangée, et doit s’épurer de ce qui lui est étranger ou temporaire. Au départ, on ne sait pas ce qu’elle va donner ; et elle peut rester pendant longtemps inactive. Elle est exposée à des défis, dangers et mutations. « Elle change pour rester la même » (it changes with them in order to remain the same) ; et c’est inévitable : « ici-bas vivre c’est changer, et être parfait c’est avoir changé souvent » (here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often). Notons ce point important : d’un côté ce changement formel est nécessaire et bénéfique ; mais d’une autre côté l’idée reste au fond la même. Remarquons incidemment ici que nous retrouvons en un sens la dualité entre le temps et l’éternité. Comprenons en outre que ce développement n’a rien à voir avec la déduction d’un théorème à partir d’un autre : ce n’est pas une pure déduction logique, accessible dès le départ à tout esprit rationnel et compétent. C’est un développement qui n’est possible que dans le cours de l’histoire, par confrontation avec d’autres doctrines et avec des réalités sociales, politiques et culturelles diverses ; et c’est un travail collectif [7]. Sa fidélité essentielle à l’idée de départ n’est en rien incompatible avec des développements futurs. En d’autres termes c’est un mûrissement. En outre (pp. 56 sqq.), « plus une idée doit être considérée vivante, plus variés seront ses aspects », et « plus sa nature sera sociale et politique, plus les questions qu’elle soulève seront compliquées et subtiles, et plus son cours sera long et riche en événements ». C’est donc sur ce domaine social et politique que l’attention doit se porter plus particulièrement.

Le développement du christianisme

On pourrait objecter que dans le cas du christianisme la base de la doctrine est donnée dans les Ecritures. Mais ces idées que la lettre du texte transmet, qui vont de l’écrivain sacré à son lecteur, la question est nous dit-il de savoir si « elles atteignent le lecteur aussitôt, complètes et précises dès la première perception, ou si elles s’ouvrent dans son intellect et croissent jusqu’à leur perfection avec le cours du temps ». Or en pratique dit-il il est « extravagant » de penser que le Nouveau testament « comprend les linéaments de toutes les formes possibles qu’un message divin assumera une fois soumis à une multitude d’esprits ». Ceci est particulièrement vrai de la part d’une religion enseignée par un Dieu incarné. Rien n’implique donc qu’il doive échapper sur ce point au sort commun aux autres réalités humaines A cela s’ajoute le fait qu’il s’agit d’une religion à vocation universelle, adaptée à toutes les époques et les lieux ; il ne peut donc que « varier en relation […] avec le monde environnant, et donc se développer ». Nous retrouvons ici la limite issue du fait même que les textes révélés ont été rédigés à des époques précises, dans des langages donnés, et qu’ils sont donc en soi incapables de tout dire dans le détail pour toujours. Ce développement est en outre prévu par les Ecritures (p. 73), comme en témoignent les paraboles sur le Royaume des Cieux et sa croissance (comparaison avec la graine de moutarde). On remarque ici, nous dit-il, le double caractère spontané et progressif de ce développement. Comme tout développement véritable, ce n’est pas le fruit d’une volonté, d’un enthousiasme ou d’un raisonnement ; cela résulte de son « pouvoir inné d’expansion dans l’esprit », lié avec l’effort de réflexion et avec le développement moral de l’esprit considéré.

Une spécificité de la Révélation, par rapport à la religion naturelle, est en outre comme on sait l’introduction d’un facteur d’autorité (pp. 86 sqq.). La Révélation « consiste dans la manifestation de l’invisible Puissance divine, ou dans la substitution de la voix d’un Législateur à la voix de la conscience ». La conscience en revanche caractérise la religion naturelle. Or dit-il il faut obéir à l’une et à l’autre, à la conscience tout comme à l’autorité de l’Eglise, même si elles peuvent se tromper (sauf dans certains cas pour la seconde). A nouveau, la lecture de la Bible à elle seule ne suffit pas ; nous avons besoin d’un guide. C’est la fameuse réplique de l’Ethiopien à l’apôtre Philippe : comment puis-je comprendre les Ecritures, si je n’ai pas de guide ? D’où le rôle de l’Eglise, d’autant plus convaincant qu’elle est la seule à avoir cette prétention à l’infaillibilité : à nouveau, s’il y a Révélation, il doit y avoir une autorité pour nous guider, et c’est la seule disponible. Il nous montre par ailleurs (notamment p. 95) avec force que le corps de doctrine développé par l’Eglise catholique est le seul cohérent et indiscuté dans sa sphère, et qu’il n’a pas de rival comparable. En bref, le fait de base est l’existence même de ces développements et leur unicité.

Il ajoute que, dans une réalité comme celle du christianisme, d’abord « il ne peut pas ne pas y avoir de développements ; et ils sont nécessairement divins puisque le christianisme est divin » ; ensuite « ce sont ceux qui existent, puisqu’il n’y en a pas d’autres » ; et enfin « on les trouve justement là où des développements vrais devaient être trouvés, c’est-à-dire dans les sièges historiques de l’enseignement apostolique et dans les maisons pleines d’autorité de tradition immémoriale ». En outre (p. 155) de tels développements sont inévitables, avec le temps et le besoin (doctrine cannot but develop as time proceeds and need arises) et ils « font partie du système divin, et […] donc il est légal, ou plutôt nécessaire, d’interpréter les mots et les actions de l’Eglise des débuts au moyen de l’enseignement plus déterminé de l’Eglise ultérieure » [8] . Ce point est significatif : il légitime l’usage des outils développés ultérieurement pour comprendre les premières étapes, loin de toute survalorisation fétichiste des seules pratiques de la primitive Eglise. Un bon exemple de tels développements est selon lui celui de l’institution du pape et des évêques. L’émergence des évêques s’est faite nous dit-il à la suite de troubles locaux ; puis celle de la papauté, à la suite de troubles au niveau œcuménique. Mais cela ne vaut pas dire qu’elles n’étaient pas latentes - y compris dans la doctrine. Simplement cela n’a émergé explicitement qu’avec le besoin. Les phrases de l’Evangile fondant la papauté n’ont pris leur sens plein que lorsque le besoin d’affirmation de celle-ci est devenu manifeste (et que les persécutions sont passées) ; et alors ce rôle a été généralement accepté, ce qui montre qu’il était latent dès la période antérieure (p. 151). L’autorité notamment doctrinale de Pierre et de ses successeurs, appuyée par les textes évangéliques, pouvait opérer bien avant qu’on la traduise dans des dogmes ; de fait celui de l’infaillibilité a attendu le XIXe siècle.

Critères d’un développement fidèle : les notes

Naturellement un tel développement doit, pour que ce terme soit justifié, être fidèle à l’idée de départ. En effet il est non seulement concevable, mais régulièrement observé, que l’évolution d’une idée ou d’une doctrine aboutisse à sa corruption (pp. 170 sqq.), comprise comme la destruction d’un organisme qui ne fonctionne plus conformément à son être. Dans le cas du message révélé une telle hypothèse serait dévastatrice. Encore faut-il pouvoir vérifier si c’est le cas. Pour cela Newman propose des critères, qu’il appelle « notes », qui sont surtout des critères de cohérence. Passons-les en revue. On commencera par trois notes de cohérence et de permanence.

La première note est la préservation du ‘type’, ce qu’on peut appeler la permanence dans l’être de ce que l’on considère, comme c’est le cas pour un animal dans son processus de croissance, qui reste fidèle au type. Cela peut comporter des modifications substantielles, comme entre l’œuf et l’oiseau. Pour cela, ce qui compte n’est pas la forme extérieure : elle s’est maintenue entre la république romaine et le pouvoir impérial d’Auguste, alors que la réalité était radicalement modifiée ; tandis que, inversement, l’abandon trois siècles plus tard de ces formes par Dioclétien n’a pas changé la substance du pouvoir impérial. Le maintien des formes extérieures est même souvent un mauvais signe, un signe de trahison par insuffisante adaptation, comme le montre l’histoire des Juifs dans l’Ancien testament. L’Evangile a accompli la Loi, alors même qu’il présentait apparemment de notables différences par rapport à elle (p. 177).

La deuxième note est le respect des principes constitutifs. Les principes sont ce qu’il y a de permanent dans le développement, ce qui ne se modifie pas, et qui est abstrait et général. Ils se distinguent donc fondamentalement des doctrines, qui peuvent varier au cours de l’évolution. Par là même, ils peuvent n’apparaître que plus tard qu’elles dans l’évolution, à proportion même de leur rôle plus fondamental. En cas d’hérésie, ils sont un meilleur test que la doctrine, car si celle-ci change, les principes restent ; la doctrine peut passer d’un extrême à l’autre, sans que l’orientation de base change ; par exemple, dans le cas du protestantisme, le principe de libre examen est un facteur commun permanent, au-delà des fluctuations des’ ‘sectes’ dans tous les sens possibles. De sorte dit-il que le protestantisme (dont il vient lui-même), dès qu’il affirme quelque chose, soit proclame des principes catholiques sans pouvoir les fonder, soit erre sur la base de son principe (de libre examen), mais sans pouvoir construire (p. 182).

La quatrième note est la cohérence logique [9]. Cela ne signifie pas que le développement se fasse par raisonnement logique à partir de points de départ, comme on l’a vu. Mais cela implique que les étapes ultérieures restent logiquement cohérentes avec les standards des étapes antérieures. La logique est un facteur de vérification de cohérence ex post, suivant le développement naturel de la doctrine ; ce peut être à l’occasion aussi un facteur de découverte et d’exploration. Ceci n’a cependant rien à voir avec le rationalisme, qui voit dans la logique le seul facteur de développement possible, voire le seul fondement, au détriment de la foi.

Après ces trois notes, on trouve un ensemble de critères qui sont de cohérence dans la temporalité. La troisième note est ainsi le pouvoir d’assimilation. L’idée est que ce qui est vivant croît, et qu’il le fait en s’emparant et en assimilant des éléments extérieurs (pp. 185 sqq.). Une conception vivante est capable de prendre des éléments extérieurs à elle et de se les assimiler. Une doctrine sûre de soi et vivante a plus de liberté pour assimiler, au-delà des formes, qu’une doctrine fragile, qui s’en remet aux formes éprouvées. Ceci se voit dit-il dans la liberté d’allure de l’Eglise romaine. La cinquième note est l’anticipation du futur. Cela veut dire que si une thèse se développe organiquement, on doit trouver dans ses débuts une anticipation de ce qui se développera par la suite, même si c’est de façon primitive et partielle (pp. 195 sqq.). La sixième note est une action conservatrice à l’égard du passé, c’est-à-dire le respect des acquis des étapes antérieures du développement (pp. 199 sqq.), tel que, en réaction contre certaines caractéristiques d’une étape antérieure, on ne va pas au-delà du raisonnable, en remettant en cause ce qui en fait la valeur profonde. « A true development then may be described as one which is conservative of the course of antecedent developments being really those developments and something besides them : it is an addition which illustrates, not obscures, corroborates, not corrects, the body of thought from which it proceeds ; and this is it characteristic as contrasted with a corruption”. On retrouve cette caractéristique de la doctrine orthodoxe, qui intègre toutes les réalités et vérités partielles des doctrines qu’elle rencontre. La septième note est enfin la permanence de la vigueur ou vitalité (pp. 185 sqq.). La durée est le signe d’un développement fidèle, maintenu sur durée longue. Les hérésies sont normalement de durée courte, et les aberrations ne durent pas. La ténacité est un signe de permanence de l’idée.

En résumé, la force d’une idée va au-delà de son expression, tout en étant lisible à travers celle-ci : c’est ce qui est capable, à delà des fluctuations de l’expression ou de points d’application nouveaux, de demeurer dans sa figure, fidèle à ses principes, cohérent logiquement, ne récusant pas ses expressions antérieures, annonçant ses développement futurs, capable d’intégrer des éléments extérieurs et de défendre ses principes de base et de durer. Ce qui traduit bien entendu la permanence dans le temps de sa fidélité à son principe, qui est en l’espèce éternel. »